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L'INTÉRÊT DE L'AXIOCHOS 131

L'intérêt principal que présente l’Axiochos, — si l’on néglige l'intérêt d'ordre spécial qu'offrent pour le jeu des

critiques les questions d'attribution, — réside dans son absence même de toute originalité, tant pour la forme que pour le fond.

Le caractère oratoire, théâtral même!, de ce dialogue en fait un spécimen remarquable du genre. On discerne aisément ce qui devait plaire aux Athéniens dans l’art du dialogue, auquel Socrate donna une impulsion décisive, et qui exprimait sous leur forme la plus subtile et la plus adaptée la vie, les mœurs, les sentiments, la langue des Attiques : le dialogue socratique, avec ses formes juridiques, soumises à des conventions précises, était assez analogue, comme structure, aux actions qui se déroulaient devant leurs tribunaux ou sur leurs scènes. De plus, l’étude attentive de l’Axiochos, de sa composition, de ses procédés, nous permet de saisir sur le vif ce que devient, entre des mains malhabiles, l'admirable moule du dialogue attique, rénové par Platon. Les chefs-d’œuvre de Platon sont d’un art si achevé que cet art ne se perçoit qu'avec peine, et jamais du premier coup. En voulant imiter Platon, l’auteur de l’Axiochos a maladroitement souligné les intentions ou les procédés de ce maître de la pensée, qui fut un maître incomparable dans l’art de suggérer à ses auditeurs ou à ses lecteurs une idée dont il n'arrête pas lui-même les contours par un trait rigide, mais dont il laisse la résonance se prolonger dans l'esprit. Ce qui, chez Platon, était simple nuance devient ici trait accentué; ce qui, chez lui, était l'expression propre, particulière et fugitive, de l’idée devient, chez l’auteur de l’Axiochos, procédé pédantesque ou artifice. Ainsi, l'étude de cette transformation, qui n’est qu'une déformation, nous fait voir, par contraste, d'une vue plus juste, la souplesse et la perfection de l’art de Platon,

1 Caractère justement relevé par Paul Tanwery, Grande Encyclopédie, art. « Platon », 1067. Pour tout ce qui suit, voir l'ouvrage de R. Hirzez, Der Dialog, 53 s., 92, 321 s., 343 s.

en même temps qu’elle nous fait assister à une évolution caractéristique du langage attique.

Chez Platon, comme chez Socrate, la forme n'était que la servante de la pensée : PLAroN condamne (Pol. 261 E) l'attachement exclusif des sophistes à la forme, leur recherche dans le choix et l’arrangement des mots. Rien de tel chez lui: et c’est pourquoi le dialogue platonicien est tout à la fois une merveille de pensée et de langue. Mais après lui la forme prend le pas sur le fond. Le dialogue, né avec la philosophie, partagea son sort et suivit son déclin. On renoua la tradition des sophistes, qui avaient été les créateurs du genre ; on se servit d'un langage choisi, conventionnel, fait d'emprunts, point trop éloigné pourtant de la langue vulgaire, afin d’être compris tout à la fois du public lettré et de la masse; on abandonna le développement philosophique pour les déclamations morales dans le goût des cyniques et des stoïciens, où abondaient les digressions de rhétorique et de mythologie, les allusions à l’histoire et à la politique, les fables enfin!, suivant un usage introduit par Héraclide de Pont, qui unit ainsi deux formes d’origine bien distincte, le dialogue, fils de l'analyse, et la fable, fille de la fantaisie. Vers la fin de la période alexandrine, lorsqu'avec les néo-pythagoriciens un âge mystique succéda à l’âge de la critique, les rhéteurs utilisèrent largement dans leurs œuvres Pythagore et Platon, l’orphisme et la sagesse orientale. C'est à ce point précis de la courbe que paraît s’insérer l’Axiochos : il représente un moment intéressant de l’évolution que suivit en Grèce l’art du dialogue, depuis SOocrATE et PLATON jusqu’à l’époque tardive où LuCIEN, prenant le cadre traditionnel du dialogue platonicien, y mêla un élément comique qui en atténua la gravité (euvoloyia) et la subtilité (Aertokoyéa), et l'adapta à un public nouveau.

! Les rhéteurs, dit Corniricius (Rhet. I, 4, 6; 6, 10), cherchaïent à réveiller l’attention « ab apologo, fabula, verisimili, imifatione, ...novitale, historia, versu, »

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= Pour la pensée, l'intérêt de l'Axiochos, qui se rattache à a httérature des consolations et en est un exemplaire fré- quemment répété à l’époque romaine, réside également en ce qu'il est tout à fait dépourvu d’ Re et nous offre un reflet fidèle de ce que dut être la pensée commune, populaire, à la fin du paganisme, telle, du moins, que pouvait la saisir et l'exprimer un rhéteur se piquant de philosophie. Et, par le sujet qu'il traite, ce dialogue nous renseigne sur une des questions les plus passionnantes pour l’historien de la philosophie : sur la croyance en l’immortalité.

Cette croyance était philosophiquement assez maigre, ainsi que nous le montre l'analyse du dialogue. Nulle preuve n'est apportée en faveur de l'immortalité de l’âme, sinon une adaptation peu adroite de deux lieux communs (Xyc Tepi This adavaoias tns Yvyns. 370 B), fort populaires à l’époque de Cicéron et après lui, sur le génie de l’homme dans le science et dans la vie sociale, marque de sa nature divine. À côté de cela, nous trouvons exprimée sans restriction nette, eten tous cas, malgré la protestation d'Axiochos, sans réfutation, une autre idée qui était alors communément répandue : à savoir que la mort ne saurait être un mal, parce que l’homme perd avec la vie la sensibilité; cette idée, d’origine épicurienne, vulgarisée par la philosophie ue chez qui elle engendra le scepticisme, est jointe à la peinture de la vie humaine sous un jour misérable, destinée, suivant l'argumentation cynico-stoïcienne, à faire accepter la mort inévitable comme une délivrance. Quant à l'idée de l'immortalité de l’âme, du sort qui l'attend après la mort, elle est surajoutée, dans la partie mythique du dialogue, et sous une forme religieuse, bien plus, rituelle : le mythe de l'Axiochos procède directement de la religion populaire, surtout de la croyance des mystères, à laquelle les poètes, ces plus antiques témoins, ces vivantes archives et ces hérauts de la religion grecque, avaient donné une voix, à laquelle les néo-pythagoriciens rendirent au 1° siècle av. J.-C. une force nouvelle, mais qui plongeait des racines profondes dans l’âme même du peuple.

La conclusion à laquelle nous conduit l'examen de l’Axiochos, envisagé à ce point de vue, confirme ainsi la conclusion de Roupe!: à savoir qu’ « une immortalité de l’âme humaine

comme telle, en vertu de sa propre nature et condition, en

tant que force divine impérissable dans le corps mortel, n’a jamais été un objet de la foi populaire des Grecs. » Cette croyance métaphysique a été celle de PLATON qui, dans une intuition magnifique, a vu l’âme impérissable par sa nature, en raison de son affinité avec la vie, de l'impossibilité qu'elle soit détruite par son contraire, en raison aussi de son indépendance à l’égard du corps, qui la conditionne, mais dont elle ne tient pas son être. Quoi qu’on ait pu dire, Platon croyait assurément à l’immortalité personnelle, et il l’a expressément enseignée au même titre que la doctrine des Idées. En cela, il s’est montré « original et même absolument novateur ». Toutefois, l’immortalité de la personne était-elle en réalité garantie par sa doctrine? C’est douteux. Platon affirme que l'âme est immortelle en tant qu’elle est sœur des Idées, qui sont éternelles. Mais toute l’âme n’est pas de la nature des Idées : il y a en elle des parties qui ne sont pas pures, qui sont mêlées au corps; celles-là, d’après le Timée, ne sont pas immortelles?. L'homme garde-t-il dans l’autre vie le souvenir de la vie présente? La spéculation grecque, là même où elle s’est surpassée, chez le « divin » Platon, n’a pu l’affirmer : ou, si elle y a cru, elle n’a pas su fonder cette croyance sur une base solide. C’est pourquoi, après Platon, les philosophes renoncent de plus en plus à la doctrine de l’immortalité personnelle, pour se contenter de l'éternité de l'esprit : ARISTOTE écrit que « la fin dernière de l'individu est de s’anéantir en s’absorbant

1 Psychet, 666. Voir une conclusion analogue dans CHANTEPIE DE LA SAUSSAYE, tr. fr., p. 560. Brocnarp, Eludes de philos. anc., p. 102.

? Ozymrionore in Phaedon. 69 E (p. 98 Finckh) dit que « parmi les anciens Xénocrate et Speusippe, parmi les jeunes Jamblique et Plutarque tenaient pour immortelle non seulement la partie supérieure de l’âme, mais la partie irrationnelle, uéyor rñç &loylac ». Du Timée au contraire 41 D, 69 C, on peut conclure que pour Platon cette partie de l'âme devait. périr avec le corps. R. Hr1iwze, Xenok. 138 et fr. 75.

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