TROISIEME PARTIE

Critique de l'ouvrage de Richer.

Nous l’avons vu, malgré son titre, qui n’annonce que l'intention de séparer la puissance ecclésiastique de la puissance civile, Richer poursuit un double but. Il veut à la fois rendre le pouvoir temporel des princes indépendant du pouvoir spirituel des papes, et restreindre dans les mains du souverain-pontife l'exercice de sa toute-puissance religieuse. C'était beaucoup embrasser à la fois, et la tentative était dangereuse, ainsi que le prouvèrent les événements postérieurs. Le syndic de la Faculté de Paris a-t-il eu autant de bonheur dans les arguments employés pour prouver cette double thèse, qu’il a montré de courage en choisissant une si grande tâche? C’est ce que nous allons examiner.

D'abord le principe de la séparation du spirituel et du temporel était indiscutable. Il ressort de l'esprit même du christianisme, qui, dès son origine, à nettement établi cette distinction. Les déclarations de Jésus- Christ, celles des Apôtres en font foi. La confusion ne put s’introduire dans l'Église qu'à la faveur de l’ignorance et de la barbarie; ce fut même à certains égards une chose heureuse pour les peuples que cette usurpation, puisqu'elle s’accomplit à une époque de violence où la force remplaçait le droit et où l’Église était seule

dépositaire de la puissance et de l'influence morale qui, de temps en temps, osait tenir tête au despotisme et protéger les faibles. Mais plus tard, quand le droit l'emporta sur la force, quand les légistes purent opposer des limites à l’envahissement sacerdotal, la puissance ecclésiastique en fut réduite à se retrancher derrière le fait accompli, et toutes les fois qu’elle voulut descendre sur le terrain des principes de droit naturel, elle fut contrainte de s’avouer vaincue. Ce fut en vain qu’elle invoqua les commandements divins, en élargissant, d'une manière démesurée et aux dépens de l'esprit général du christianisme, le sens de quelques passages isolés ; la vérité devait se faire jour et la séparation des deux puissances, incompatibles par leur nature, s'opérer entièrement. De là vient la haine que, dès le onzième siècle, les prêtres et les moines ont vouée aux jurisconsultes. Haine très-compréhensible et toute naturelle, puisque ceux-ci n'avaient pour but que de diminuer les usurpations de ceux-là.

Il faut que la puissance politique soit indépendante du sacerdoce. Voilà le principe fondamental du gallicanisme civil; voilà laxiome indiscutable au point de vue des gouvernements comme aussi des fidèles, quels qu'ils soient. À cet égard Richer a donc gain de cause et ce n’est pas un médiocre éloge pour lui que de dire qu'il a très-énergiquement contribué à fonder dans l’ordre des faits un pareil principe.

Mais cette séparation de la puissance ecclésiastique et de la puissance civile une fois établie, il reste encore à résoudre une foule de questions. Le pouvoir ecclésiastique est incompatible avec le pouvoir civil, cela est évident. Mais qui exercera ce pouvoir ecclésiastique? 1]

reste donc encore à déterminer d’une façon précise si le pouvoir sacerdotal doit être le privilége d’un seul, s'il doit être exercé par plusieurs on s’il est la propriété légitime de tous les membres de l'Eglise.

De nos jours, comme à l’époque où écrivait Richer, cette question n’a pas encore reçu de réponse formelle. Si donc l’Église gallicane a fait un grand pas en se prononçant pour la séparation radicale du temporel et du spirituel, 1l faut convenir qu’au point de vue de ses libertés intérieures 1l Jui reste beaucoup à tenter. Le pape, le concile, la communauté catholique sont là, prêts à faire valoir leurs titres. Le premier s'appuie sur les prétendus priviléges qu'il extrait de la déclaration de Jésus-Christ, le second s’appuie sur le précédent historique du concile de Jérusalem, et la communauté religieuse se fonde sur l'égalité des âmes devant Dieu pour intervenir d’une manière directe dans le gouvernement spirituel. Tous ces titres méritent d'être discutés. L’argumentatio de Richer que nous avons exposée confirme surabondamment les raisons mises en œuvre par l’ultramontanisme pour établir le pouvoir papal. [l n’y à pas de privilége spécial pour saint Pierre, vu que toutes les déclarations du Sauveur concernerit également les autres apôtres. N'y eut-il que le commandement qu'il leur fit après sa résurrection d'enseigner les peuples, que ce commandement suffirait pour prouver l'égalité de tous les apôtres devant Jésus-Christ et devant le monde par l'égalité de leur mission *.

Pour échapper au despotisme sacerdotal qui menace l'Église, c’est-à-dire la conscience religieuse, par suite

* Matth. XXVHL, 19.

du triomphe des opinions ultramontaines, Richer met toute sa confiance et tout son espoir dans les conciles. Fidèle à la direction que lui a imprimée l'esprit des pragmatiques , il veut après avoir mis, au point de vue temporel, le Pape complétement hors de l'Etat, restreindre encore son autorité dans l'Église. L’intention est excellente, mais le moyen employé est-il un remède souverain? Nous convenons qu'il y a quelque légitimité à remplacer une autorité personnelle par l’autorité de plusieurs, c’est déjà atteindre dans son centre le régime tyrannique. Malheureusement, si la forme diffère chez Edmond Richer, le principe est au fond complétement identique; il n’a fait que changer d’aspect : Richer sentait qu'il lui fallait un principe d’autorité, et il a cru trouver dans le concile un adversaire capable d’être opposé au pape. Ici son système mérite d’être repris. Il n'admet pas que l’Église, la république des âmes, puisse être administrée par la volonté ou par le caprice d’un seul. L’infaillibilité papale ne lui présente pas assez de garanties. Il est du reste impossible à ses yeux que le privilége d’être exempt d’erreur soit la propriété d'un seul homme faisant partie d'une Église où tous les membres sont égaux. Il y a mieux que cela, dit-il. Une aussi grande chose que l'Eglise doit être administrée par une loi invariable, exempte d'amour et de haine. Or cette loi où la voit-11? Dans les canons des conciles. Cette loi est infaillible; donc le Concile qui la décrète l’est aussi. En somme le privilége que Richer refuse au pape individuellement, il l'accorde collectivement au concile universel. La difficulté est-elle éloignée? Moins que jamais. Il est difficile, sinon impossible que les évêques composant

le concile universel soient d’un même avis sur une question quelconque. Il faudra donc après les débats procéder par le vote. Tout cela reviendra à une question de majorité, et il y aura forcément une partie du concile qui sera dans le vrai, c’est-à-dire infaillible, et la partie adverse qui sera dans le faux. L’infaillibilité du concile pourra donc tenir, sur un sujet quelconque, à un vote de plus ou à un vote de moins. Le principe d'autorité que cherche notre auteur est, on le voit, entouré de conditions très-précaires. Nous convenons que l’argument que Richer tire de la tradition a bien sa valeur; en disant que les décisions des conciles qui combattent l’autorité papale doivent être prises en considération , 1l a raison. Ce sont des faits historiques qui ont tout au moins l’importance d’une protestation. En s'appuyant sur les conciles généraux et en les opposant aux synodes particuliers qui ont voulu favoriser l’autorité des papes , il oppose témoignage à témoignage, et le plus important doit être accepté dans ce cas. Mais tout est-il fini par ce moyen? Richer a-t-il trouvé son principe d'autorité indiscutable et inébranlable? — Oui, sil pouvait prouver que tous les conciles universels ont marché dans la voie tracée par le premier. Encore ici surgit-il une nouvelle question. Est-il vrai que le premier concile de Jérusalem ait possédé celte infailibilité sans laquelle Richer ne peut pas attaquer sérieusement celle du pape? L'histoire qui n'a de complaisances pour personne, répond: Non. Dans la formule des apôtres réunis : Il a semblé à nous et au Saint-Esprit!», le lecteur non prévenu ne pourra jamais voir le caractère de l’autorilé qui se croit in- ! Actes XV, 98.

faillible et qui se donne pour telle. Mais il y a plus: Admettons cette infaillibilité en principe, il faudrait, pour qu'elle eût une valeur invariable, qu'elle régnât aussi dans tous les conciles postérieurs. Un décret d’un de ces conciles ne pourrait pas être renversé ou abrogé par un concile ultérieur, car il répugne à la raison d'admettre que ce qui est la vérité d’aujourd'hui puisse devenir l'erreur de demain, puisque la vérité est éternelle et qu’elle peut se compléter, mais sans jamais se détruire elle-même. Là-dessus l'histoire, toujours impitoyable , nous démontre surabondamment par les faits que les déclarations des divers conciles, loin d’être toujours conformes, sont très-souvent opposées. Ainsi l'Église gallicane ne pourra trouver qu'un appui insuffisant dans ces conciles généraux auxquels seuls elle attribue la faculté d’être infaillibles. Il lui sera possible de prouver, par une foule de canons décrétés dans ces assemblées, que le pape n’a le droit de gouverner despotiquement ni le royaume des âmes ni celui des corps. Elle invoquera à juste titre les déclarations de tous les conciles universels, antérieurs au concile de Trente ainsi que la tradition ecclésiastique. Mais on ne manquera pas de lui objecter que le concile de Trente, tout aussi universel que ses prédécesseurs, a détruit l’œuvre de ces derniers, en décrétant au nom de sa propre infaillibihté, la suprématie du pape sur toutes les assemblées ecclésiastiques générales ou non. Il résulte de cet exemple que si Richer a véritablement trouvé le seul légitime principe d’autorité ,ilest loin des’en être fait un auxiliaire fidèle pour sa cause, puisque ce principe se tourne tout entier contre lui. Car, si le concile est la délégation de l’Église en-

tière, ses décisions doivent être inattaquablés , d’après les raisons mêmes, que fournit Richer. C’est donc l'Église en personne qui, par l'organe du concile de Trente a répudié les droits qu’elle peut avoir et les libertés qu'elle peut conquérir, pour faire le pape juge unique des premiers et dispensateur suprême des secondes. Or ce fait est sans réplique. Du moment que l'Église qui jouit de son autonomie, ne peut l'exercer que par le moyen du concile, et qu’à son tour le concile en résigne l'exercice entre les mains du pape, c’est cause jugée, le concile ou l’Église ne se sentent pas capables d'exercer une telle charge et en font l’abandon à celui qu'ils jugent le plus digne de la remplir.

Qu'on nous permette encore une autre question: Est-il bien sûr que Richer se trouve dans la véritable et légitime voie en ne reconnaissant d'autorité infaillible qu'au concile universel légalement assemblé? Cette réunion solennelle communiquera sans doute à ses décisions un caractère d'autorité bien moins contestable que si ces décisions émanaient d’un seul homme. L'autorité est donc plus amplement représéntée dans ce second cas que dans le premier. Mais cela ne suffit pas: notre auteur est à la recherché d'une autorité indiscutable et qui puisse échapper par son infaillibilité même au reproche de despotisme qu'il adresse à l'autorité papale. Nous avons, ce nous semble, déjà démontré que le concile ne saurait pas plus que le pape se prétendre infaillible. [ résulte donc que, s'il veut imprimer à ses décisions le caractère obligatoire que la loi de vérité peut seule réclamer, 1l tombe dans le despotisme puisqu'il contraint les consciences et les âmes à admettre comme vrais, légitimes et

méritant l’obéissance des canons qu'il a rendus. Richer n'échappe donc pas lui-même dans sa conception au défaut fondamental qu'il découvre et signale dans la monarchie spirituelle absolue des papes. Cependant | faut admettre que le concile est un progrès, puisque c'est le gouvernement de plusieurs substitué au gouvernement d’un seul et que par conséquent le privilége est de beaucoup diminué. Il existe pourtant encore ; il est attribué à une caste à l'exclusion de la masse des croyants; c'en est assez déjà pour que la raison refuse de s'arrêter à ce résultat et de sanctionner le pouvoir et la spontanéité de quelques-uns dans une cause où tous sont égaux et à laquelle tous ont le droit d’apporter le bénéfice de leur activité individuelle. Toute la France, en effet, c’est-à-dire tous les catholiques français composent tous ensemble l’Église gallicane. Selon Marca, la dénomination d'Église gallicane comprend les laïques et le roi lui-même‘. Au fond le gallicanisme embrasse les deux puissances et leurs rapports mutuels.

Qu'on la fasse donc résider soit dans le pape seul, soit dans le concile seul, soit dans le concile réuni au pape, linfaillibihté n’éveille dans Pesprit humain et dans la conscience religieuse que des répugnances insurmontables.

On comprend que Richer ait eu absolument besoin d'une autorité au moins supérieure à celle du pape, puisqu'iltrouve celte dernière à la fois imsuffisante et 1llégitime. Quand il plaça ce principe dans le concile réuni, les garanties humaines d'équité et d'intelligence étaient

‘ Marca, De concordia sacerdotis et imperi. «Laïcos ipsumque regem denominatio Ecelesiæ gallicanæ comprehendit. »

plus considérables, mais il faut avouer qu’elles n'avaient rien d'absolu et qu’elles prêtaient le flanc aux attaques des ultramontains tout aussi bien que les opinions de ceux-ci étaient facilement battus en brèche par les Gallicans. Cependant le docteur de la Sorbonne a passé à côté de ce principe qu'il cherchait avec tant d’ardeur, Il répète souvent dans son livre que l’Église doit être régie par une loi invariable, par une règle fixe et qui maintienne les droits de tous. Or cette loi elle existe très-réellement et, sans avoir besoin de recourir au conéile universel, dans les déclarations duquel les veux un peu clairvoyants ne la trouveront jamais. Elle est dans l'Évangile, dans la parole même et dans les commandements précis de Jésus-Ghrist. Pourquoi, sans aller plus loin, notre auteur ne s’est-il pas arrêté à ce résultat? Pourquoi n'a-t-il pas dit que la vérité tout entière se trouve renfermée dans le livre de vie et que seules les âmes qui cherchent Dieu peuvent l’en dégager ? Mais si la conscience transportée par l’amour divin peut y trouver la route qu'elle doit suivre; si la Parole de Dieu est un trésor inépuisable de consolations pour ses maux et pour ses langueurs ; si on trouve en elle toutes les inspirations du dévouement et de l’abnégation , sans lesquelles le christianisme ne serait qu'un système philosophique un peu meilleur seulement que ceux qui Pont précédé; il faut convenir tout de suite que l'Évangile ne ne prête pas avec autant de docilité à seconder les entreprises ambitieuses , à établir des lois au nom desquelles certains hommes demandent aux autres comme un droit et comme un devoir une obéissance qui n'est due qu'à Dieu lui-même. Richer, on le voit, n’a pas été aussi

novateur qu'il eût pu l'être. [l aurait dû se montrer un peu moins scholastique pour le fond et pour la forme, et ne pas ajouter une foi entière à un argument bien tourné, à un syllogisme bien déduit. Les raisonnements n’ont de valeur que par l’idée qu’ils mettent au jour. Une dialectique, quelque puissante qu’elle soit, ne réussira jamais à entrainer les âmes et à forcer les convictions, si elle ne recouvre pas des pensées vraies, fortes et saintes. On peut surprendre l'esprit par un enchaînement de raisons ingénieuses, mais pour aller jusqu’au cœur, d’où procèdent les sources de la vie’, il faut davantage. [1 faut quelquefois attaquer en face les opinions les plus répandues et les mieux accréditées. C'est alors seulement que l’on prouve que la vérité a une force interne et mystérieuse et que l’amour que l’on à pour elle est un véritable amour, puisqu'il a le caractère de désintéressement et de dévouement auquel on le reconnait; et qu’on ne craint pas de blesser l'opinion et d'irriter momentanément les hommes dans le seul but de leur donner la lumière des choses d’en haut et par elle aussi la compréhension du droit et de la justice ici-bas.

En invoquant la loi morale de la conscience et en mettant cette loi au-dessus des déclarations et des bulles des papes, Richer oublie de nous apprendre quel est le critère de cette loi pour lui. Peut-être n'est-ce pas tout à fait un oubli; comment oser dire à une Église entièrement établie sur la tradition, que toutes les autorités traditionnelles qu’elle invoque ne sont rien auprès de l'autorité des écritures? Richer n’eut pas ce

* Proverbes IV, 23.

courage. Il parla beaucoup du principe supérieur auquel il voulait remonter, mais il n’osa pas le nommer, et1l subordonna cette autorité seule vraie et seule légitime à l’autorité plus que suspecte des conciles.

Ge n’était pas à mi-chemin que devait s'arrêter Richer dans sa tentative. Pour mettre une confiance aussi complète et aussi absolue que la sienne dans les conciles , il semble qu'il n’ait tenu aucun compte de l’histoire. [l faut, en vérité, que la tradition ecclésiastique de l'Église gallicane ait eu bien peu de solidité dans ses fondements pour avoir été renversée de fond en comble par les canons du seul concile de Trente. Le droit gallican avait cependant triomphé dans les circonstances qui amenèrent la réunion de cette assemblée, puisqu'on avait hautement déclaré qu’elle seule pouvait sauver l'Église menacée par la Réforme. Elle eût dû, semble-t-il, corriger les abus qui avaient mis des armes si puissantes entre les mains des réformateurs ; et cependant par une fatalité singulière il advint que ce fut au contraire cetie même assemblée qui non-seulement sanctionna et légitima le passé mais qui encore ferma par ses décisions la porte à toute réforme ultérieure. Le concile organisé sur la base de Pinfaillibilité, loin d’être un instrument favorable aux partisans de l'Église gallicane , peut devenir une arme terrible et se tourner contre eux. Gonsidérées isolément, ces assemblées peuvent avoir, sous la pression des événements contemporains , une heureuse influence et exercer une salutaire autorité morale ; mais la prudence commande d'envisager aussi le cas opposé comme très-admissible. Car , ne l’oublions pas, le principe illégitime et despotique de l’infaillibilité est toujours là ; principe funeste

qui mène fatalement à la formation des pouvoirs absolus.

Instruit par l'exemple du concile de Trente, et comprenant que cet exemple pourrait se reproduire, Richer a laissé entrevoir qu’il y avait un moyen de soustraire ces réunions à l'influence directe du pape et au mode de convocation par son intermédiaire. Ce moyen, c'est donner au prince le droit d’assembler les conciles universels. Mais cette mesure est sinon impraticable, du moins peu légale et très-incomplète. De quel droit les princes exerceraient-ils un privilége qui doit au moins appartenir au pape au même titre qu'à eux? On traite du reste dans ces conciles des questions de doctrine et de croyance, pour la tractation opportune desquelles ils sont et doivent rester incompétents. Est-il bien sûr du reste que même au point de vue disciplinaire ils aient le droit d'exercer une action sur l’Église et d’en influencer les décisions ? Mais ce n’est pas tout. Comment pourra se réunir dans le cas indiqué, le concile universel? Suivant la tradition ecclésiastique, rien n’est plus simple : que ce soient les empereurs romains ou le souverainpontife qui les aient convoqués, leur appel a été entendu, puisqu'alors il yavait dans le pouvoir civil et dans le pouvoir religieux unité complète. Le commandement partant de l’un ou de l'autre, ou de tous les deux réunis s’adressait soit à des sujets, soit à des fidèles. Mais aujourd’hui que le pouvoir civil est partagé entre tant de mains diverses, où la puissance politique change de point de vue et de conduite, suivant les intérêts des peuples, comment mener à bonne fin une entreprise aussi considérable que la convocation et laréunion d’un concile universel? C’est un fait qui peut facilement de-

venir une question de politique européenne. Les princes et les peuples qui se décideront pour la réunion immédiate du concile, pourront trouver des adversaires dans d’autres peupies et dans d’autres princes, qui pour des mous également puissants voudront retarder ou ajourner indéfiniment celte convocation de la délégation du clergé. Il en pourra être ainsi pendant fort longtemps, et n’y eût-il qu’un seul État qui s’abstint d'accorder son adhésion, ce refus suffirait pour enlever au concile le ütre d’universel et par conséquent pour lui retirer le privilége de l’infaillibilité. Il est presque impossible matériellement d'adopter ce moyen, et l'impossibilité matérielle n'existât-elle pas, le principe serait illégal, et abus passerait alors du pape au prince € en s’aggravant peut-être au lieu de s’affaiblir.

Mais le concile, quelque nombreux qu’il soit, méritet-il ce titre d’universel? N'est-ce pas là plutôt un étrange : abus de mots? L'Église n’est pas universelle dans le sens absolu qu'a ce terme. Elle n’embrasse que la tctalité de ceux qui reconnaissent Jésus-Christ. Le concile peut à moins de titres encore prétendre à cette universalité. Il n’est, à proprement parler, qu’une délégation du clergé catholique, et le clergé catholique n’est luimême qu'une partie très-infime de l’Église. On peut . donc dire au sujet du concile ce que Richer a déjà déclaré au sujet du pape: c’est que Église doit être audessus de tous les deux, par la raison irréfutable que le tout doit l’emporter sur la partie, en dépit du degré d'excellence de cette partie.

Enfin il argumente très-imparfaitement, en refusant l'infaillibilité à un seul et en l’accordant à la pluralité. Les mêmes raisons qui démontrent l'absence d'autorité

absolue et infaillible du souverain-pontife peuvent facilement être invoquées dans le même sens contre les membres du concile universel pris individuellement et contre le concile pris en bloc. Quoi qu'on puisse dire, une foule d’impossibilités ne vaudront jamais plus qu’une impossibilité, et dix chandelles éteintes ne réussiraient pas à mieux éclairer qu'une seule chandelle éteinte. Rien ne saurait donc établir l'infaillibilité d’une somme d'individualités qui, prises à part, sont toutes faillibles, le tout ne pouvant jamais être égal qu’à la somme des parlies‘.

L'action de Richer sur son époque a donc été moindre que ce qu’elle eût pu être s’il avait eu assez de courage pour être conséquent. Tout en voulant être un réformateur , il est allé moins loin que ce qu'il avait semblé annoncer, lorsqu'après avoir été nommé syndic de la Faculté de Paris, il ne consentit à accepter ce poste, auquel l’avaient élu ses collègues, qu’à la condition expresse que ces derniers travailleraient avec lui et de tout leur pouvoir à faire revivre et régner les doctrines qui avaient distingué cette Faculté à l’époque où elle osait opposer une barrière et un tempérament à l’autorité des souverams-pontifes. Est-ce par timidité naturelle ou par suite de l'influence de son temps que Richer s’est montré moins énergique et moins décisif que son prédécesseur et maître Jean Gerson? Ces deux motifs à la fois peuvent avoir agi sur lui. Gerson avait osé mettre en question dans son traité De auferibilitate papæ? l’existence même de la dignité papale. Richer, qui aurait eu besoin d'avoir le même droit ou la même har-

! De ecclesiast., S I.

° T. I, édition d'Ellies Dupin.

diesse n’osa pas aller jusque-là. Du reste il a, comme on a pu s'en convaincre, omis plusieurs arguments qui auraient établi sa cause sur un solide terrain. Mais il fallait en venir au remaniement des principes constitutifs de l’organisation de l’Église catholique, et au surlendemain du concile de Trente, au lendemain de la Ligue, à la veille de la guerre de Trente ans, il est facile de comprendre qu'il n’ait pas osé soulever d’aussi écrasantes questions. Au surplus il serait injuste de rendre Richer responsable des conséquences d’une doctrine qui était née avant lui et qui était déjà en grand péril quand il à essayé de la restaurer au milieu des événements les plus hostiles à sa résurrection. Les opinions gallicanes, à peu près perdues d'avenir depuis le concile de Trente, parce qu’il fallait alors inaugurer fermement le principe de l’unité, ne se sont jamais depuis relevées du coup qu’elles reçurent. Condamnées à ne pas oser s'affirmer hautement devant une majorité ecclésiastique soupçonneuse, elles ont contracté dans cette demi-existence le défaut inévitable des doctrines timorées, elles n’ont été ni assez précises, ni assez fermes, ni assez dogmatiques. Excellentes comme moyens de critique et pour signaler des imperfections et des illégalités du système ultramontain, elles n’ont pas eu assez de force pour se substituer à lui, parce qu’elles manquaient du caractère radical qui est la condition essentielle de toute réforme sérieuse.

Ce que Richer n’a pas osé dire, d’autres écrivains, catholiques comme lui, mais appartenant à la Jeune école gallicane contemporaine, l’ont osé. Nous nous voyons forcé, pour faire comprendre notre Jugement sur Richer, qu’on trouvera peut-être sévère, d'exposer

les doctrines qui, d’après nous, ont heureusement modifié et complété les siennes. Richer avait commis une erreur capitale, c'était celle d’avoir confondu l’Église avec le clergé, et d’avoir, par suite de cette erreur, donné au seul corps ecclésiastique une autorité qui, en droit, était la propriété de la communauté chrétienne catholique.

Les continuateurs de Richer, et entre autres Bossuet, qui possède, à notre avis, bien moins de titres à la reconnaissance des Gallicans que son savant prédécesseur, virent bien la lacune, mais ils n’osèrent pas la combler. Pourquoi? Leur regard apercevait-il seulement le mal sans voir le remède? Cette supposition n’est guère admissible, quand elle concerne des prélats aussi éclairés que ceux qui composaient l’assemblée gallicane de 1682, et quand surtout cette assemblée est présidée par un homme tel que Bossuet. Mais ils reculèrent devant la gravité du moyen à employer. Il n’était pas possible de remplacer l’autorilé du pape par celle du concile; le débat devenait forcément, entre les deux parties intéressées, un procès scandaleux où mutuellement elles auraient signalé leurs endroits faibles et proclamé l’insuffisance de leurs titres réciproques. On n’eût abouti à rien en suivant cette voie. Que faire alors? Chercher une autorité qui pût mettre hors de combat les deux premières et les remplacer plus légitimement et plus avantageusement? C'était là, en effet, la meilleure route à suivre pour arriver à une solution et pour clore défimitivement l'ère trop féconde des démêlés entre la cour de Rome et la cour de France. Mais ce moyen c'était l'élection de tous les membres du clergé, par le vote de tous les membres de l'Église, ainsi que cela se pra-

tiquait primitivement, d’après le témoignage de la tradition la plus reculée. C'était la réintroduction dans l'existence de l’Église du suffrage universel. C'était l’envahissement du corps sacerdotal par l'élément laïque ; le vieil esprit de caste était atteint dans son essence, et l'égalité de tous les membres de l'Église, leur aptitude à participer au gouvernement disciplinaire ecclésiastique de toute la communauté, était proclamée et inaugurée. Les réunions des conciles eussent alors changé de principe et de signification. Jusqu’à un certain point on eût pu dire que le droit chrétien était fondé, puisqu'il eût reposé effectivement sur un de ses éléments incontestables et primordiaux : légalité. Du reste, comme l’établissent la tradition et le bon sens, « l’ancienne discipline apostolique est le régime qui offrit au sein des ténèbres de la servitude païenne le premier et le plus parfait modèle des gouvernements libres. Les magistratures spirituelles, conférées au mérite par l'élection, le suffrage universel éclairé, tempéré par l'influence des plus dignes, l'accord divin de l’ordre et de la liberté, un organisme admirablement ordonné de ses trois parties essentielles , laïques, prêtres, évêques, tous avec leurs fonctions et leurs droits, leur part de pouvoir et de responsabilité ?. »

«En France, au commencement du moyen âge, la coutume subsistait d'assembler encore de vrais comices populaires, où les anciennes formules nous montrent ensemble les clercs de la ville et de la campagne, les nobles et autres laïques, les moines, les veuves et les vierges. C’est dire que l’âme du gouvernement ecelé-

‘Huet, Du gallicanisme dans l’ordre civil et religieux (Revue des Deux-Mondes, 1er janvier 1855).

#6 siastique avait été primitivement les élections par le concours du clergé et du peuple*.»

Les assemblées religieuses eussent alors parfaitement pu se passer du privilége illusoire d’infaillibité, car elles auraient eu le caractère de la légalité qui est moins prétentieux, plus réalisable, et qui était bien plus capable surtout de communiquer à leurs décisions le caractère d'autorité dont toute délégation a besoin d’être revêtue. Il est très-probable que les collègues de Bossuet eurent comme lui une perception très-nette des modifications profondes que pourrait introduire dans l'Église l’intervention de l'élément laïque. Mais toute une révolution était en germe dans cette simple mesure. Or ni Louis XIV ni Bossuet n'étaient assezrévolutionnaires pour mettre sérieusment en péril le principe de l’autorité religieuse; l'incendie qui eût alors menacé le siége apostolique eut pu facilement consumer cent ans plus tôt le trône où siégeait le principe de la monarchie de droit divin. C’est ce qui explique la stérilité qu'a eue pour l’Église de France cette fameuse déclaration des quatre articles. [ls existent bien, en effet, ces quatre articles, mais ils sont décrétés par une assemblée particulière dont le pape avait le droit de ne pas se soucier, puisque cette assemblée n’osait pas attaquer le privilége et le principe qui faisait le pape de beaucoup supérieur à elle. Tant que ce principe ne serait pas attaqué, le pape pouvait être sans inquiétude, et 1l était sûr d'avance qu’on ne l’attaquerait jamais, car les deux principes du pouvoir absolu dans la sphère des idées religieuses et dans la sphère de la vie civile

"Huet, Du gallicanisme dans l'ordre civil et religieux (Revue des Deux-Mondes , 1°r janvier 1888).

sont solidaires l’un de l’autre. Aussi arriva-t-il qu'après avoir prié, menacé, témporisé, Louis XIV fut obligé de céder devant l'attitude inflexible et silencieuse du souverain-pontife qui refusait les bulles d’évêques, tant que les quatre articles ne seraient pas abrogés où annihilés. Enfin, las de luttes et cédant aussi, d’un côté à la pression qu'exerçait sur lui son entourage, de l’autre à la mauvaise fortune qui le poursuivait depuis quelque temps, Louis XIV et les évêques-qui manquaient de bulles écrivirent en 1693 au pape Innocent XII cette fameuse lettre où il est dit que l’on promet que Les choses contenues dans la déclaration de 1682 ne seront point observées.

Louis XIV comprit, qu'étant lié par le concordat, il se serait vainement obstiné dans une résistance insoutenable. Les liens du concordat étaient bien étroits et bien durs, soit pour le roi, soit pour le clergé, soit pour l'Église de France, ce qui n’empêcha pas que les mêmes vues malheureuses qui avaient égaré François Er, n’alent égaré au commencement de ce siècle le plus grand de tous les organisateurs. Voilà donc à quoi ont abouti en définitive les opinions gallicanes: à deux concordats qui garottaient sans pitié la liberté religieuse, concordals séparés par une tentative d'indépendance qui n’a été qu'un avortement définitif. Sous linfluence du mouvement monarchique et ultramontain de 1814 on a élé même jusqu à Inaugurer le principe dés religions d'État, principe funeste, qui éntraînait forcément le gouvernement civil dans la voie des persécutions à l'égard des dissidents. Principe fatal à l’État lui-même,

1 De Pradt, Histoire des quatre concordats, vol. I, p. 349.

LS

à la liberté individuelle et à la législation, car les ministres de la religion dominante demanderont sans cesse à l’État, qui est enchaîné par un pacte, des concessions et des complaisances illégales pour l'Église qu'ils représentent, en même temps qu'ils voudront attirer des rigueurs injustes sur les libres penseurs et sur les communions rivales.

Le concordat de 1801, édition revue et corrigée de l’union du sacerdoce et de l’empire « témoigne une remarquable entente de ce qui fait la force et° la paix d’une nation, mais en même temps un singulier oubli de la liberté, un mince respect pour la conscience individuelle et une complète méconnaissance du côté moral de l’homme. » L'idée qui a présidé au concordat «se résume dans ce mot qu'on prête à Portalis , régulariser et renverser la superstition ?. »

Sous l'influence sérieuse du réveil en France des spéculations philosophiques et du mouvement religieux qui date à proprement parler de 1830, quelques esprits courageux, quelques âmes pieusement clairvoyantes ont repris la tradition abandonnée des vraies opinions gallicanes et n’ont reculé ni devant la logique ni devant les conséquences possibles. La question de l'introduction de l'élément laïque dans l’Église au point de vue administralif à été reprise. La tendance générale qui a dicté les pragmatiques a été de nouveau examinée et élargie. Dans les pragmatiques, en effet, l'Église nationale de France voulait conserver son indépendance disciplinaire et sa nationalité. Mais pour

‘Ernest Renan, De l'avenir religieux des sociétés modernes, p. 780.

éviter les excès du pouvoir papal, elle s’exposait, par son union avec l'Etat, à subir les excès du pouvoir civil et monarchique. Richer appartient à la génération des esprits qui n’ont pas dépassé ce point de vue. Mais depuis l'apparition de son livre, d’autres faits s'étaient produits qui étaient les indices certains, les symptômes .indubitables de nouvelles complications survenues dans la société religieuse. Il y avait des germes de désordre, et malgré le calme apparent qui régnait dans la sphère des dogmes, l’Église catholique était très-réellement sous le coup d’une crise‘. Cette crise peut être caractérisée par ces mots: antagonisme déclaré et répugnance des représentants de l'Église catholique pour tout cet ensemble vivant de faits, de principes, d’aspirations qu’on appelle la civilisation moderne. Depuis expression qu’à ce sujet Fénelon et Bossuet avaient donnée à leurs douleurs et à leurs angoisses, jusqu'aux pièces qui, de nos jours, émanent du Vatican empreintes de tristesse et pleines de lamentations, la situation ne s’est en rien modifiée. Qui avait tort? était-ce la société qui s'éloigne avec une indifférence à peine dissimulée de la religion , ou l’Église qui s’attriste de toutes les circonstances, où la société croit trouver d’intarissables sujets de joie? Il n’était pas admissible que le tort fût absolument d’un côté ou de l’autre. Il était bien plus problable de supposer que ce dissentiment n’avait

pour cause et origine qu'un malentendu.

Telle a été l'opinion de M. Bordas-Demoulin qui, voyant avec regret l'Église s’efforcer de revenir vers les institutions du moyen âge qui lui rappelaient sa gran-

1 Émile de Laveleye, Revue des Deux-Mondes, 15 février 1863, p. 814.

deur et sa puissance passée, l’avertit que, malgré le charme que peuvent avoir de tels souvenirs, il faut qu’elle s’arrache à eux, qu’elle en détourne ses regards et qu’elle marche résolûment à la tête de la civilisation vers les modifications que le temps présent la presse avec tant d’instances d'introduire dans toute sa constitution. Le mélange du temporel et du spirituel, dit le savant publiciste, a été la racine première de tous les maux de l’Église. C’est parce que son chef a régné sur toutes les puissances du monde à un point donné de l'histoire, qu’elle prétend régner toujours. Le corps ecclésiastique en sera constamment à exprimer les regrets de ce qui n'est plus et à méconnaître la légitimité de ce qui est. Il y aurait donc illusion à attendre de ce clergé l'application du remède au mal, puisque ce remède ne ferait que consommer la ruine de ses prérogatives. C'est un laïque qui n’hésite pas à le proposer et à dire que linstitution religieuse doit accomplir de grandes réformes pour pouvoir concorder avec les instilutions Jaïques à côté desquelles elle est appelée à vivre dans le monde actuel. Dans son important oudes Pouvoirs constitutifs de l'Église, M. Bordas-Demoulin a exposé l’ancienne organisation, revendiqué les droits des prêtres et des laïques, montré le rôle indispensable de l'élection populaire, tracé, en un mot, le programme des réformes nécessaires pour que la discipline ecclésiastique fût mise en harmonie avec les besoins de la société moderne.

Ce serait cependant une erreur de croire que la nécessilé d'introduire ces profonds changements dans l'organisation, dans l’enseignement, dans les vues de l'Église catholique échappent complétement à tous les

membres de son clergé, et que toute initiative, toute spontanéité sur ce sujet soit laissées aux laïques, Nous avons vu font récemment des partisans très-déclarés des réformes indiquées par le livre des Pouvoirs constitutifs de l'Église, Bien plus, du sein de ce même clergé, dans les diverses Églises nationales d'Allemagne et d'Italie, sont sortis de courageux publicistes qui se sont engagés dans la voie frayée par M. Bordas-Demoulin. Un des historiens les plus accrédités du catholicisme, M. Dollinger, professeur à Munich, tout en ne condamnant pas formellement le pouvoir temporel, croit cependant que la crise actuelle amènera des réformes aussi importantes que nécessaires.

Avant lui, le père Passaglia , en Italie, et le chanoine Hirscher, professeur de théologie à Fribourg, ont affirmé d'une façon respectueuse, mais ferme, que l'Église réclamait de longues et de profondes modifications. La conclusion de tous ces fils de l’Église orthodoxe, c’est qu'il est aussi impossible de remettre l’Église sous le joug du moyen âge, que de faire succéder l’an 1000 au dix-neuvième siècle.

Disons un dernier mot de l'influence momentanée qu'exerça le livre de Richer, et nous terminerons cette étude après avoir accordé aussi un dernier souvenir à celui dont l’ouvrage en a été la première occasion.

Si l’action du traité De ecclesiastica et politica potestate fut moindre que l’auraient désiré les partisans des idées gallicanes, il ne faudrait pas croire pour cela qu’elle ait été nulle à l’époque où il parut. L'ouvrage avait été publié en 1611, et déjà en 1612 les menées de Ja cour de Rome avaient été assez puissantes pour que la cour de France ordonnât que l’auteur fût déposé de

la dignité de syndic. Mais cette vengeance ne satisfit pas les ennemis du docteur ; ils voulurent, après avoir atteint l'homme, étouffer la doctrine qu'ils désignaient déjà sous le nom caractéristique de richerisme ?. Ils poursuivirent les nombreux partisans qu'il comptait encore au sein de la Sorbonne. Secondés par André Duval®, qui a été, parmi les membres de ce corps, l’ennemi personnel d'Ed. Richer, ils amenèrent plusieurs d’entre eux à renoncer à leurs opinions. Les jésuites et le nonce travaillaient ardemment à décider la cour d'envoyer Richer à Rome pour s’y justifier par-devant la congrégation de l’Index. Si ce parti eût prévalu, c'en eût été fait du docteur gallican. Mais le prince de Condé, qui était hostile à la régence, s’interposa en sa faveur et n'eut pas de peine à démontrer qu’une semblable faiblesse était souverainement injuste et indigne de la monarchie française. Néanmoins, le cardinal duc d'Épernon , furieux d’être frustré dans ses espérances, fit jeter son adversaire en prison. Le Parlement l’en fit sortir, mais la vie du pauvre docteur n’en fut pas moins, à partir de cette époque, empoisonnée par la persécution. En 4620, on lui arracha une déclaration dans laquelle il disait que la concision de son écrit l'avait fait soupçonner de vouloir ravir au pape et au clergé une parue de leur autorité ; qu’en conséquence il se déclaralt prêt à répondre de ses doctrines et à les interpréter

1 Baillet, Essai sur la vie et sur les écrits d’Ed. Richer, p. 93 et 2084.

2 Schrœckh, Histoire de l'Église depuis la Réformation, p. 429.

* André Duval à composé une critique du livre d'Ed. Richer, sous le titre de : Libelli de ecclesiastica et politica potestate elenchus.

Pro suprema Romani pontificis in Ecclesiam auctoritate. Cet ouvrage est dédié au cardinal duc Duperron.

dans un sens catholique. Ed. Richer était alors âgé de soixante ans. On crut pouvoir tout obtenir d'un vieillard accablé par l’âge et par le découragement. On avait progressivement fait le vide autour de lui, et quand on le jugea assez isolé, assez attristé, on essaya une suprême tentative. Le pape avait déjà déclaré qu'il comptait sur une rétractation complète et solennelle du traité incriminé. Richer, quoique affaibli, résista à toutes les suggestions. Cependant, comme cette résistance mettait du froid dans les rapports que le cardinal Richelieu entretenait avec la cour de Rome ; comme le ministre français tenait beaucoup à se faire pardonner ses alliances avec les princes protestants d'Allemagne et de Suède , il résolut de terminer ce débat, qui n’avait eu jusqu’alors à ses yeux que l'importance d’un incident scolaire, au gré de la cour de Rome, et chargea le frère Joseph du succès de cette négociation. L’éminence grise, en qui se trouvait plutôt être de l’étoffe d’un général d'armée que de celle d’un prince de l’Église, traita le défenseur des libertés de la Sorbonne comme un conspirateur de la pire espèce avec lequel tous les moyens étaient légitimes. Il l’invita à diner, et après le repas, il le somma devant un notaire apostolique de se rétracter. Deux assassins appostés lui mirent le poignard sur la gorge pendant qu’on lui présentait une rétractation en forme à laquelle il ne manquait plus que sa signature. Terrifié par une pareille scène, il la donna. Mais ce fut pour lui le coup mortel: l’effroi, la douleur et le regret de s’être laissé Intimider le firent tomber en langueur et il mourut le 28 décembre 16311.

Ce fut un homme convaincu. Martyr obscur et peu

i Baïllet, Loc. cot., p. 205-407.

glorifié de la liberté religieuse, il fera naître, malgré l'insuffisance de sa téntative, dans tous les cœurs dévoués à la causé de là vérité, des sympathies sincères el des regrets pour linsuccès de son éntréprisé. On se demandéra même avec un étonnement mêlé de tristesse, comment il à pu arrivér qu’un tel homme ait été abandonné dans uné voie aussi féconde, dans une cause aussi juste. Cependant, &i l’on interroge et si l’on étudié sérieusement l’époque à laquelle Ed. Richer appartient, on se réndra facilement compte d’abord de son isolement et ensuite de son échec. Ce fut un avortement complet, mais les esprits perspicaces auraient pu à la rigueur le prédire dès le lendemain de la mort de Henri IV.

Edmond Richer avait besoin de triompher à la fois des hommes et des conjectures présentes; et il faut même ajouter à ces causes d’insuccès celles qui furent produites par le mode dé démonstration qu'il avait adopté êt par la langue elle-même dont il se servit.

La rédaction de son ouvrage en latin, la forme scolastique et fatigante qu'il lui donna, n’en rendirent la lecture et l'application possibles qu'aux gens de cabinet; si le nombre des lecteurs de Richer fut peu considérable , celui de ses partisans fut moindre encore. Il ne put donc pas compter sur la force qui domine toutes les autres, et qui s'appelle l'opinion publique. Ge défaut de publicité fut cause que Richer ne put en appeler qu'à la sympathie de quelques libres penseurs. Il n'eut de crédit qu'auprès de ces hommes qui font un bienveillant accueil aux hautes spéculations philosophiques et religieuses, mais qui ne sont ni assez nombreux ni assez puissants pour faire passer leurs convictions dans

l’ordre des faits. D'ailleurs, la prudence conseillait à ces derniers de s'abstenir de toute marque d'approbation trop accusée en face des'adversaires dangereux et des ennemis implacables que s’était attirés notre auteur. C’était lui, en effet, qui dans deux circonstances diverses avait fait échouer les tentatives que firent les jésuites à Clermont et à Paris, pour s’introduire dans le haut enseignement et pour l’absorber tout entier plus tard. Richer, alors syndic, vit le danger, lé signala , et fut assez heureux pour remporter cette fois, avec l’aide de ses collègues, une victoire complète. En revanche, la compagnie de Jésus, dévouée aux intérêts de l’ultramontanisme , ne cessa désormais de poursuivre de sa haine laudacieux docteur gallican. |

Quelque temps après, le nombre de ses adversaires s’accrut encore par l'union qui s’opéra entre les membres du haut épiscopat français, les cardinaux de Joyeuse, Duperron d’un côté et entre les nonces des papes de l’autre, afin d'arrêter d’abord la publication et, plus tard, la propagation du traité De ecclesiastica et politica potestate. Cette ligue poursuivait un but encore plus avantageux pour l’avenir, c'était celui de faire à la cour de Rome des partisans dévoués au milieu même de la Faculté de Paris.

Ce qui pourra surprendre cependant, c’est lindifférence que la cour témoigna pour tous ces débats théologiques. On comprendrait à la rigueur ce dédain durant la période de la régence, où l’état de trouble du royaume, la faiblesse du gouvernement, l'incapacité prouvée de Marie de Médicis et l’incurie de ses ministres offriraient des raisons assez plausibles pour l’expliquer. Mais on a le droit de s'étonner que Richelieu n'ait

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pas vu dans la personne de Richer le défenseur ardent, éclairé et convaincu des droits de la couronne de France, menacés par les prétentions des pontifes romains. Cette inintelligence et, disons le mot, cette faute du politique le plus consommé de l’époque, suffisent pour nous expliquer le peu d’énergie que déploya le Parlement en faveur du maintien des libertés gallicanes en général et dans l'intérêt de notre syndic en particulier. Du reste, depuis l'apparition de la réforme, le Parlement avait pris, vis-à-vis de toutes les innovations religieuses, une attitude très-froide et très-réservée. Il refléta dans toutes les circonstances qui firent appel à son initiative, l’affaiblissement dont la royauté fut atteinte avant et après Henri IV. Cette inertie fut elle-même en partie l’œuvre des jésuites, qui comprenaient tout le bien que pourraient faire à leur cause des partisans de la haute magistrature française. Ils étaient déjà parvenus à introduire dans ce corps de nombreuses créatures, et parmi elles on comptait le premier président Nicolas de Verdun.

En face de tant d'éléments de rivalité et de haine, que pouvait faire la Faculté de Paris? Dans son sein néanmoins se trouvaient de très-nombreux et de trèscourageux défenseurs des opinions gallicanes; mais ne se sentant soutenus ni par le pouvoir royal, n1 par la magistrature, ni par l'opinion publique, les collègues de Richer se laissèrent gagner peu à peu par les avances que leur firent les nonces, et par les promesses de dignités ecclésiastiques que leur prodigua la cour de Rome. Presque tous insensiblement abandonnèrent la cause des idées gallicanes et en vinrent à un tel point de docilité qu'ils n’osèrent pas même protester