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méthodique, avait insisté sur l’impossibilité où nous sommes d’affirmer certainement sur la foi des sens la réalité de leurs objets; non-seulement, une fois en possession de la vérité première, il avait continué à marquer que la connaissance des choses sensibles dépend de la connaissance que l’esprit a de lui-même; mais encore, par sa doctrine de la matière, il avait rendu nécessaire, pour l’attribution de ce qui revient à l’âme et de ce qui revient au corps dans la perception, un autre départ que celui que fait l’opinion commune et que faisait aussi la tradition scolastique. En un mot. il s'était mis dans l’obligation de proposer une théorie nouvelle de la perception, théorie mettant en œuvre d’autres procédés que la raison vulgaire ou les doctrines anciennes. Du moment en effet que l’essence de la matière consiste dans l’étendue, il n’y a plus dans la matière, en outre de l’étendue, que de la figure et du mouvement. Il en résulte que toutes les propriétés qui ne sont pas celles-là ne peuvent plus appartenir qu’à l’esprit, et encore faut-il ajouter quo ces propriétés-là mêmes doivent être comprises dans leur nature intelligible. De là prend naissance la distinction des qualités premières et des qualités secondes si fortement accusée chez Descartes. Seules les qualités premières sont relatives aux choses et en représentent l’essence. Quant aux qualités secondes, qui sont cependant les qualités sensibles proprement dites, c’est-à-dire les vraies qualités pour nous, elles ne sont que des modifications de notre esprit ou, comme le dit Descartes, des sentiments. Les conséquences qui se tirent de là sont les suivantes : — il n’y a rien dans les objets qui soit semblable aux sentiments que nous en avons ; — les sentiments que nous avons des objets doivent impliquer des rapports et des combinaisons dont nous devons rendre compte à l’aide de ce qui se passe dans l’esprit; — ces senti-
ments, en ce qu’ils ont de nécessaire, doivent répondre à une autre fonction que la connaissance proprement dite. Ainsi la théorie cartésienne de la perception nous ramène au sujet.
Toutes ces conséquences, Descartes les a déduites. Au début de son Traité du monde il dit: « Encore que chacun se persuade communément que les idées que nous avons en notre pensée sont entièrement semblables aux objets dont elles procèdent, je ne vois point toutefois de raison qui nous assure que cela soit, mais je remarque au contraire plusieurs expériences qui nous doivent en faire douter ». Et si l’on est trop dominé par le préjugé que nos sentiments doivent ressembler aux choses qu'ils paraissent représenter, que l’on prenne garde que les mots, qui ne signifient rien que par l’institution des hommes, suffisent cependant pour nous faire concevoir des choses avec lesquelles ils n’ont aucune ressemblance. Pourquoi y aurait-il plus d’inconvénients à ramener le rapport de nos sentiments avec les objets aux rapports du signe avec la chose signifiée? Une fois donc le préjugé dissipé, il n’y a pas de raison pour ne pas admettre que le sens de l’ouïe et le sens de la vue par exemple ne rapportent pas à notre pensée l’image exacte de leurs objets, puisqu’aussi bien ces objets se ramènent à de simples mouvements de parties matérielles. Est-ce que nous ne savons pas aussi que les sensations de chatouillement et de douleur, qui apparaissent en nous à l’occasion des corps extérieurs qui nous touchent, n’ont aucune ressemblance avec eux ? Descartes revient sur cette doctrine dans sa Dioptrique. Il y soutient que, si l’âme sent en tant qu’elle est dans le corps, c’est elle qui sent et non le corps. Il montre fortement que les images qui se forment dans notre cerveau donnent simplement à l’âme le moyen de sentir les diverses qualités des objets auxquels elles
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se rapportent sans pour cela leur ressembler. Dans son Traité des passions il explique que les perceptions que nous rapportons aux objets qui sont hors de nous nous font simplement sentir des mouvements qui viennent d’eux. {Traité des passions. Art. 23). — Mais, de ce que les sens comme tels n’appartiennent qu’à l’âme, de ce que les qualités sensibles qui sont en nous n’ont rapport hors de nous qu’à des mouvements, il résulte que la perception, n’étant pas une intuition proprement dite des objets, est une opération interprétative et constructive. L’explication mécaniste du monde matériel a donc pour conséquence un nouveau mode d’explication psychologique des données sensibles : explication qui, au lieu de les accepter dans leur simplicité apparente, en découvre la complexité réelle et tâche de saisir le mode de combinaison des éléments qui les composent. C’est dans cet esprit que le Sixième Discours de la Dioptrique nous fournit une remarquable analyse de la vision et en particulier de la perception de la distance. — Mais aussi, du moment que les sens ne nous représentent pas des objets qui ressemblent à nos perceptions, il suit que ce n’est pas la connaissance qui doit être leur fonction essentielle. Aussi, dans la Sixième Médita tion , Descartes prend-il soin de faire observer que par les sens nous ne sommes pas instruits de la nature des choses, mais nous apprenons seulement si elles nous sont utiles ou nuisibles : en d’autres termes, des perceptions des sens nous ne devons rien conclure touchant les choses qui sont hors do nous sans que l’esprit ait soigneusement et mûrement examiné le rapport de ces perceptions à leurs objets.
Ainsi l’on peut trouver chez Descartes toutes les
prémisses et même une notable partie de la doctrine que développe Malebranche. Cependant chez ce dernier cette doctrine se présente avec une plus grande richesse d’analyse et avec plus de hardiesse agressive contre les tendances qui portent l'homme à admettre que ses modifications sensibles représentent exactement les choses. En même temps, il relie intimoment cette cause fondamentale d’erreur à la condition que nous a faite la chute du premier homme. Non point d’ailleurs qu’il considère nos sens comme radicalement corrompus en eux-mêmes : ils sont sans doute tels qu’ils étaient avant le péché; mais ce qui a été perverti par le péché, c’est le plus intérieur de notre âme, c’est notre liberté. En réalité ce ne sont pas nos sens qui nous trompent : c’est notre volonté qui nous induit en erreur par ses jugements précipités. Quand on voit de la lumière, quand on sent de la chaleur, il est très certain que l’on voit de la lumière et que l’on sent de la chaleur. Admettre ces faits comme des faits, ce n’est pas se tromper. L’erreuf commence seulement quand on juge que la chaleur que l’on sent est hors dé l’âme qui la sent, que la lumière que l’on voit est hors de l’âme qui la voit. Pour se garder ou se relever de cette erreur, il est nécessaire et suffisant d’observer exactement la règle que voici : « Ne juger jamais par les sens de ce que les choses sont en elles-mêmes, mais seulement du rapport qu'elles ont avec notre corps, parce qu’en effet ils ne nous sont point donnés pour connaître la vérité des choses en elles-mêmes, mais seulement pour la conservation de notre corps ». (Recherche. L. I. Ch. v, n° III). C’est là un principe que Malebranche rappelle constamment, comme on peut le constater en lisant les Conversations chrétiennes et le Traité de Morale: il déclare sans cesse que nos sens sont des instruments d’utilité, non de connaissance, et que l’erreur consiste
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à en intervertir le rôle naturel et primitif. Il est dit également dans les Entretiens sur la Métaphysique (IV, n° xv) que les sens sont « faux témoins par rapport à la vérité, mais moniteurs fidèles par rapport à la conservation et à la commodité de la vie ».
Dans la Recherche de la Vérité , Malebranche s’en prend surtout aux erreurs de la vue. « La vue, dit-il, est le premier, le plus noble et le plus étendu de tous les sens ; de sorte que, s’ils nous étaient donnés pour découvrir la vérité, elle y aurait seule plus de part que tous les autres ensemble. Ainsi il suffira de ruiner l’autorité que les yeux ont sur la raison pour nous détromper et pour nous porter à une défiance générale de tous nos sens. » ( Recherche . L. 1. Ch. vi.) Or nos yeux nous trompent généralement dans tout ce qu’ils nous représentent, particulièrement dans la grandeur des corps, dans leurs figures, et dans leurs mouvements.
Et d’abord la vue ne nous renseigne pas exactement, comme nous l’imaginons, sur la véritable grandeur des corps. Car les lunettes, les microscopes et les instruments grossissants nous rendent perceptibles des choses et des êtres qui n’occupaient aucune place dans le champ de notre vision, de telle sorte que nous devons bien tenir pour inexacte la mesure que notre vue nous donnait des corps. De plus, quand le microscope nous découvre des animaux extrêmement petits, nous sommes obligés de supposer que ces « atomes vivants », comme les appelle Malebranche, ont une organisation qui comprend un très grand nombre de parties extrêmement diverses et délicates ; il y a en effet sans doute des animaux qui sont à un ciron ce qu’un ciron est à notre égard. Il semble bien qu’ici, pour nous révéler l’infirmité de nos sens et de notre imagination, Malebranche se soit souvenu du fameux morceau où Pascal a voulu «peindre l’immensité
qu’on peut concevoir de la nature » dans un ciron, « dans l’enceinte de ce raccourci d’atome ». (Petite édition Brunsehvicg, page 349). Quoi qu’il en soit, Malebranche établit l’incertitude et l’inexactitude des renseignements de la vue sur la grandeur des corps, soit en montrant que par l’usage des instruments grossissants cette grandeur paraît changer considérablement de dimensions, soit en opposant à toute représentation sensible de la grandeur l’idée claire de l’étendue et de la divisibilité de la matière à l’infini. Au fond, tandis que par la vue nous prétendons atteindre des grandeurs absolues, la raison nous apprend qu’il n’est pas de grandeurs de cette sorte et que rien n’est ni grand ni petit en soi. Ajoutons que la grandeur d’un même objet saisi par les sens n’est pas la même pour des hommes différents. Elle n’est même pas toujours la même pour le même homme dans des conditions différentes de perception : quelquefois le même homme voit le même objet plus grand de l’œil gauche que de l’œil droit. Ainsi donc la notion de grandeur est une notion en elle-même relative et cela s’oppose à ce que nous ayons jamais une perception véritable de grandeur absolue. De plus notre perception de la grandeur est relative à nos façons individuelles de voir, et cela s’oppose à ce que nous prétendions assigner aux objets une grandeur dont nous n’avons pas par nos sens» l’invariable mesure. Enfin le sentiment même de grandeur que nous donne la vue ne nous révèle même pas le rapport des autres corps avec le nôtre : car ce sentiment, plus exact quand il s’agit de corps voisins qui peuvent nous servir ou nous nuire, devient tout à fait inexact quand il s’agit de corps lointains dont nous ne sommes pas intéressés à évaluer même en gros les dimensions : c’est ainsi que nous attribuons à la lune et au soleil une largeur d’un ou deux pieds. En somme, nos yeux nous trom-
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pent, non-seulement sur l’appréciation de la grandeur des corps en eux-mêmes, mais encore sur l’appréciation des rapports que les corps soutiennent entre eux ou avec notre propre corps ( Recherche . L. I, Ch. vi.)
Les erreurs sur les figures sont moins fréquentes, parce que la nature des figures est telle que nous ne pouvons pas en méconnaître la relativité : une figure s’exprime par le rapport qui existe entre les parties qui terminent quelque espace et un point que l’on conçoit dans cet espace. Cependant notre vue nous trompe encore sur les figures de mille façons. D’abord il y a toutes ces figures qui nous échappent par le fait que nous échappent certaines parties extrêmement petites de la matière qui entrent à titre d’éléments dans la composition de tous les corps et qui constituent entièrement les animalcules. Mais, pour les corps mêmes qui sont proportionnés à notre vue, il est difficile ou même impossible d’en connaître exactement la figure par les sens. Est-ce un cercle ou une ellipse, la figure cependant toute proche de moi que j’aperçois ? Est-ce un carré ou un parallélogramme quelconque cette autre figure également toute voisine que je regarde? Et pour les corps que l’on suppose éloignés de nous, combien est variable et changeante la projection qu’ils font sur nos yeux. Que l’on songe aux figures peintes sur les tableaux. On sait que les peintres sont forcés de les modifier presque toutes pour qu’elles paraissent dans leur naturel ; ils sont obligés par exemple de peindre des cercles comme des ovales. Lorsque nous regardons un cube, les côtés que nous en voyons ne projettent point dans le fond de nos yeux des images d’égale grandeur, car l’image de chacun des côtes qui se peint sur la rétine est fort semblable à celle des côtés d’un cube peint en perspective : par suite la sensation que nous avons devrait représen-
ter les faces du cube comme inégales. Or pourquoi voyons-nous un cercle là où le peintre a dessiné un ovale? Pourquoi apercevons-nous égales les faces du cube qui se projettent par des images inégales? Cela arrive en vertu de ce que Malebranche appelle un jugement naturel qui est pour lui distinct du jugement volontaire. En ce qui regarde la perception du cube, par exemple, nous jugeons naturellement que les faces du cube les plus éloignées et qui sont vues obliquement ne doivent pas former sur le fond de nos yeux des images aussi grandes que les faces qui sont plus proches ; nous redressons ainsi la première sensation simple. Remarquons que Malebranche, tout en employant cette expression de jugement naturel pour désigner l’opération rectificative qu’il analyse, déclare par ailleurs qu’il n’entend pas dire que l’âme accomplisse expressément le jugement qu’il lui attribue. Il rappelle en effet que les sens ne font que sentir et ne jugent point à proprement parler. En réalité, ce qu’il nomme jugement naturel serait peut-être mieux désigné par le terme de sensation composée, en observant simplement que, par rapport à l’Auteur de la nature qui l’excite en nous, cette sensation composée peut être considérée comme une espèce de jugement. {Recherche. L. I. Ch. vu, n° IY.) — Mais il se trouve que ces jugements naturels sont à leur tour des occasions d’erreurs. « Le haut d’un clocher aperçu derrière une montagne » paraît assez proche et assez petit ; s’il y a entre nous et ce clocher plusieurs terres et plusieurs maisons, il parait plus éloigné et plus grand quoi qu’il soit à la même distance. C'est que les terres qui remplissent l’intervalle nous font paraître la distance plus grande : or le jugement naturel qui est cause que nous agrandissons l’qbjet selon la grandeur de la distance fonctionne ici à faux. Et c’est parce que notre imagination restreint à d’assez
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proches limites l’étendue qu'elle se représente entre les objets, à moins qu’elle ne soit aidée à allonger la distance par la vue sensible d’autres objets qu’elle perçoit entre deux, que nous commettons bien des er- , reurs de cette sorte. C’est ainsi par exemple que nous voyons la lune beaucoup plus grande lorsqu'elle se lève ou qu'elle se couche que lorsqu’elle est fort élevée au-dessus de l’horizon : dans les premiers cas nous voyons entre elle et nous une certaine étendue de campagne ; dans le second cas, il n’y a pas entre elle et nous d’objets dont nous connaissions la grandeur. ( Recherche . L. I. Ch. vu, n° V.)
Nos yeux ne nous apprennent pas plus exactement la grandeur ou la vitesse du mouvement considérée en soi. Cela résulte déjà de ce qui a été établi, à savoir que la vue ne nous fait pas connaître la grandeur des corps en eux-mêmes. Cela résulte encore de ce fait que la durée dont l’appréciation est nécessaire pour déterminer la grandeur des mouvements ne nous est pas non plus exactement connue: en de certains temps une seule heure nous paraît aussi longue que quatre, et au contraire en d’autres temps quatre heures s’écoulent sans que nous y prenions garde; en elle-même la durée est relative et le temps n’est pas plus composé d’instants que la matière n est composée d’atomes; comme l’étendue, le temps est divisible à l’infini; l’apparente perception d’une grandeur absolue de la durée ne peut donc être qu’une illusion. Mais si, en conséquence de ces vérités, nos yeux ne nous font pas voir la grandeur absolue du mouvement, ils ne laissent pas de nous aider à en connaître à peu près la grandeur relative, c’est-à-dire le rapport qu’un mouvement soutient avec un autre, et c’est cela seul qu’il est nécessaire de savoir pour la conservation de notre corps. D’une façon générale notre vue nous trompe sur le mouvement des corps ainsi
que le prouvent une foule d’exemples familiers. Bien des fois il arrive que les choses qui nous paraissent se mouvoir ne sont pas mues tandis que celles qui nous paraissent en repos sont en mouvement. ( Recherche . L. I. Ch. vm.) — Il est nécessaire de connaître la distance des objets pour juger delà grandeur de leur mouvement. Or les moyens dont les sens se servent pour apprécier la distance sont très incertains quoique très usités. L’analyse de ces moyens est chez Malebranche très proche de celle que contient sur le même sujet le Sixième Discours de la Dioptrique de Descartes. Malebranche les ramène à six. 1° Le plus universel et souvent le plus sûr est l’angle que forment les rayons reçus par nos yeux à partir de l’objet comme sommet : quand l’angle est grand, l’objet est proche et inversement; mais le changement de l’angle devient de moins en moins sensible à mesure que l’objet s’éloigne. — 2° La disposition de l’œil est différente selon la différente distance des objets : pour un objet proche il faut que le cristallin soit plus éloigné de la rétine ; mais ici encore ce changement dans la disposition de l’œil est très peu sensible à mesure que l’objet s’éloigne davantage. — 3° La grandeur de l'image qui se peint au fond de l’œil diminue à proportion que l’objet s’éloigne : mais il se trouve encore que cette diminution est d’autant moins sensible que l’objet qui change de distance est plus éloigné. Ajoutons qu’il faut savoir la grandeur habituelle d’un objet pour juger de son éloignement : si un homme et une maison à cent pas ne paraissent pas inégalement distants, c’est parce que l’homme est connu d’avance comme plus petit que la maison. — 4° La force avec laquelle l’objet agit sur nos yeux est d’autant plus grande que l’objet est plus proche. — 5° La distinction et la netteté des images qui s’impriment dans les yeux sont également d’autant plus
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grandes que les objots sont plus proches. — G0 La multitude des objets interposés entre nous et l’objet regardé tait paraître ce dernier d’autant plus éloigné qu’elle est plus considérable, et nous avons vu par l’exemple de la lune plus grande à l’horizon qu’au zénith à quel point le sentiment ainsi acquis de la distance peut influor sur la représentation de la grandeur de la figure. ( Recherche . L. I. Ch. ix.)
Les jugements que nous venons d’examiner et que nous formons d’après la vue sur l’étendue, la figure •et le mouvement des corps ne sont jamais exactement vrais ; mais ils ne sont pas non plus entièrement faux : ils renferment au moins cette vérité qu’il y a hors de nous de l’étendue, des figures et des mouvements, quels qu'ilssoient d’ailleurs. Il est vrai que nous voyons souvent des choses qui ne sont pas et qui ne furent jamais et que, du fait que nous voyons une chose hors de nous, nous ne devons pas conclure qu’elle soit effectivement hors de nous. Il n’y a pas de liaison nécessaire entre la présence d’une idée à l’esprit d’un homme et l’existence de la chose que cette idée représente. Et si Malebranche se sert des exemples fournis par le rêve ou le délire pour montrer que cette liaison nécessaire n’existe pas, pour prouver que nous pouvons avoir tous nos sentiments indépendamment des objets, il en conclut non pas que l’idée d’étendue doit être assimilée à un sentiment, mais seulement que les sentiments par lesquels nous déterminons cette idée ne sont que des modifications de notre esprit qui, en tant que modifications proprement dites, ne représentent rien tandis que l’idée d’étendue peut se rapporter et se rapporte à quelque chose de réel, quoi qu’il soit difficile de prouver démonstrativement qu’il y a des réalités de ce genre. ( Entretiens sur la Métaphysique. I, n° VI.) Ainsi les jugements que nous faisons touchant l’étendue, la figure et le mouvement
des corps conliennent quelque vérité ; mais il n’en est pas de même de ceux que nous faisons touchant la lumière, les couleurs, les sons, les saveurs, les odeurs et toutes les autres qualités sensibles. Dans ces derniers jugements la vérité ne se rencontre jamais. C’est ici qu’intervient chez Malebranche la distinction des qualités premières et des qualités secondes, distinction sur laquelle il insiste pour son compte avec une force toute particulière. La conclusion dernière à laquelle il aboutit est que les sens, non-seulement nous représentent mal les propriétés réelles des corps, mais que de plus ils nous représentent comme appartenant aux corps des propriétés qui ne sont pas les leurs et qui constituent des modalités de l’âme. (, Recherche . L. I. Ch. x.)
Pourquoi attribuons-nous aux objets les sensations relatives aux qualités secondes ? C’est que ces objets agissent sur nous par le mouvement de quelques parties invisibles et que, ne connaissant pas ce mouvement, éprouvant d’autre part que ces sensations se produisent en nous malgré nous, nous les rapportons à des causes extérieures. ( Recherche . Ch. xi et xiv.) Un préjugé très fort nous pousse à croire que nos sensations doivent être contenues comme telles dans la cause qui est censée les produire. Or ce préjugé très fort est en réalité un préjugé très faux : il n’est pas nécessaire qu’il y ait de la chaleur dans le feu pour que j’eu sente quand je lui présente mes mains, ni que toutes les autres qualités sensibles que je sens soient dans les objets. Il suffit que les objets causent quelque ébranlement dans les fibres de ma chair pour que mon âme, qui y est unie, soit modifiée par quelque sensation : il n’y a aucun rapport de similitude entre des mouvements et des sentiments (L. I. Ch. xii.) Les corps n’ont donc rien de semblable aux sentiments que nous en avons, et, pour en connaître les propriétés, il faut.
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non pas consulter les sens, mais l’idée claire de l’étendue. ( Entretiens sur la Métaphysique , III.) C’est ainsi que les couleurs ne servent qu’à diversifier notre perception des objets. (Entretiens sur la Métaphysique , I.) C’est ainsi que le son n’est pas répandu dans l’air comme on le croit, qu’il n’est qu’un sentiment ou une modalité de l’âme produite à l’occasion d’un ébranlement de l’air. ( Entretiens sur la Métaphysique, III.) C’est ainsi que la résistance, loin de nous mettre en communication directe avec quelque chose d’extérieur, n’est elle aussi qu’un sentiment qui frappe l’âme et qui peut se produire quand nous dormons sans qu’aucun corps nous presse. (Entretiens sur la Métaphysique, I.) Malebranche insiste beaucoup sur ce fait que « les organes des sens de tous les hommes ne sont pas disposés de la même manière » ; que la sensibilité de ces organes est variable selon qu’on se trouve en présence « d’une constitution robuste ou d’une faible complexion » ; qu’il se trouve « une diversité presque infinie dans les fibres du nerf de l’ouïe, dans le sang et dans les esprits ». Il en conclut qu’ « on ne peut pas assurer qu’il y ait deux hommes dans le monde qui aient tout à fait les mêmes sentiments des mêmes objets ». Cette extrême diversité des sensations par rapport aux mêmes objets est particulièrement frappante en ce qui regarde les saveurs et les odeurs. (Recherche. L. I. Ch. xiii, n° V et VI.)
Il nous faut donc repousser le faux principe que nos sensations nous représentent exactement les objets ou même sont dans les objets, et poser ensuite le vrai principe, à savoir que la fonction de nos sens se rapporte avant tout à la conservation de notre corps. L’âme ne sort point du corps pour aller s’unir aux objets extérieurs : elle ne peut percevoir que ses modifications propres ou des idées. Et cependant à vrai dire il n’y a pas d’erreurs des sens; il y a surtout et
même seulement des erreurs de jugements. Et encore ce n’est pas dans les jugements naturels ou sensations composées que résident ces erreurs : cette dernière sorte de jugements est vraie à sa place et dans son rôle. Les erreurs, elles sont toutes dans les jugements libres, bien différents des jugements naturels, par lesquels nous acceptons les données de nos sensations simples ou composées comme si elles exprimaient la réalité des choses. En somme, ce ne sont pas nos sens qui nous trompent, c’est nous qui interprétons mal la nature des informations qu’ils nous fournissent. (. Recherche . I. XIV.) Il est d’autant plus important de redresser la tendance qui nous incline à mettre les sensations dans les objets qu’elle entraîne une conséquence scientifique d’abord et une conséquence morale ensuite également fâcheuses toutes les deux. La conséquence scientifique fâcheuse est la théorie aristotélicienne et scolastique des formes substantielles qui fait correspondre des différences réelles à des différences sensibles, exposant ainsi à méconnaître que les différences réelles sont au fond réductibles à des configurations différentes des parties de la matière. Et la conséquence morale non moins fâcheuse consiste en ce que l’on arrive à faire des objets extérieurs le principe de nos plaisirs et de nos peines, du bien et du mal. ( Recherche . L. I. Ch. xvii et xviii.)
Cette théorie des sens et des erreurs qui accompagnent l’exercice de la perception sensible est étroitement liée dans l’esprit de Malebranche à la doctrine qui pose dans l’idée claire d’étendue, — idée radicalement distincte des modifications sensibles, — le fondement de l’intelligibilité du monde matériel. Elle
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se confirme et se complète d’ailleurs par la philosophie des Idées. Il n*est pas sans intérêt, pour en déterminer la place et en mesurer la portée, de rappeler d’où elle vient et d’indiquer où elle tend. Dans son origine, elle procède et relève de la philosophie de Descartes, comme nous l’avons vu déjà et sans qu'il soit besoin d’y insister davantage. Mais on peut dire aussi qu’elle prépare la philosophie de Berkeley. Et ici, s’il est bon de Signaler un rapport de ressemblance, il est peut-être plus utile encore de reconnaître et de1 maintenir d’incontestables divergences. Malebranche ouvre la voie à Berkeley en posant fortement la thèse que nos perceptions ne tiennent pas leur nature et leur façon d’être des réalités externes ; il est le précurseur de Berkeley par le rapport qu’il établit entre les sens et le sujet et par le fait qu’il proclame nécessaire de poser ce rapport à la base d’une théorie des sens. Mais là sans doute s’arrête la ressemblance entre les deux philosophes, et il n’est que juste d’en marquer le terme péur réagir contre les exagérations qu’on a commises en voulant les rapprocher trop l’un de l’autre. Et il ne suffit pas de dire qu’il subsiste entre eux des oppositions: il convient encore et surtout de les préciser. De là un certain nombre de remarques qui ne manquent pas d’importance. — Malebranche nie que notre sensation comme telle soit représentative du réel parce que le réel qui lui correspond est autre qu’elle : pour Berkeley, la sensation est le réel même , et si donc il déclare qu’elle n’est pas représentative du réel, c’est dans un sens tout différent de Malebranche, et parce qü’il la confond avec lui. — Pour Malebranche, bien que la sensation ne soit pas fausse en elle-même, elle donne lieu à des jugements faux: pour Berkeley la sensation est entièrement vraie parce qu’elle est la donnée immédiate. — Sans doute
encore Berkeley se rapprochera de Malebranche et de Descartes en ce qu’il essaie de représenter notre perception actuelle comme étant, partiellement au moins, l’effet d’un travail d’interprétation et de combinaison. Mais tandis que Malebranche ramène souvent ce travail à une sorte de construction intellectuelle, tandis qu’il tâche d’y découvrir ce que Descartes avait appelé une géométrie naturelle et ce qu’il considère lui-même comme tel, Berkeley n’invoque pour produire son explication que ces lois d’association qui rapprochent des données sensibles hétérogènes et qui font des unes le signe des autres. C’est ainsi que ce dernier réfute la doctrine qui explique la perception de la distance par l’angle des axes optiques, faisant observer que dans l’expérience nous n’usons pas de ce moyen pour évaluer la distance et que ces angles dont on parle, destitués d’existence réelle dans la nature, ne sont qu’une hypothèse imaginée par les mathématiciens et introduite par eux en optique afin de pouvoir traiter de cette science par la méthode géométrique. — Par suite, tandis que Malebranche, à la suite de Descartes, faisait de l’étendue une propriété commune aux sens de la vue et du toucher, pouvant par conséquent être représentée aussi bien par l’un que par l’autre. Berkeley, faisant de l’étendue non pas une idée intelligible, mais une donnée sensible, distinguant entre l’étendue visible et l’étendue tactile, n’admettra pas que la distance puisse être visible et considérera que la vue ne suggère la distance, sans d’ailleurs la représenter, que par une association avec le tact, dont la distance relève. — Et enfin tandis que Malebranche pose la conception et même admet l’existence d’un monde matériel qui n’est pas le monde sensible, qui a son fondement dans l’étendue intelligible, Berkeley admet l’existence d’un monde sensible iden-
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tifié avec nos perceptions et s’en sert pour conclure contre l'existence d’un monde matériel qui serait conçu en soi et qui existerait substantiellement en soi. Si donc, chez Malebranche, les sens doivent se subordonner à l’entendement qui les juge et les rectifie au nom de la connaissance vraie, pour Berkeley l’entendement est une faculté de construction schématique et artificielle qui doit se subordonner au réel tel qu’il est immédiatement donné dans nos sens. — De telles différences dans les doctrines doivent entraîner une différence dans la qualification qu’on leur donne. On désigne volontiers la doctrine de Berkeley sous le nom d’idéalisme. C’est fort légitime, mais à la condition expresse de remarquer que ce n’est là, si l’on peut dire, que son nom général. Son nom propre, celui qui la définit réellement en particulier et à titre individuel, c’est celui d’immatérialisme. Or la doctrine de Malebranche n’est à aucun degré un immatérialisme : elle est au contraire matérialiste en ce sens que la matière, pour lui, est ce qui est essentiellement objectif et intelligible.
En résumé, Malebranche a une théorie des sens qui, bien que procédant de Descartes et préparant Berkeley, présente des caractères qui lui sont propres. Il convient de lui reconnaître cette originalité et de maintenir que cette théorie, nettement distincte des autres théories portant sur le même objet, est bien sienne et demande à être envisagée à part avec toutes les nuances qui la constituent.
