CHAPITRE VI

LA VISION DE DIEU

Nous savons maintenant dans quels termes Malebranche a posé le problème de la connaissance des objets hors de nous et par quels arguments il formule la critique des doctrines qui ont soit mal énoncé, soit inexactement résolu ce problème d’une importance capitale à ses yeux. Nous sommes ainsi amenés à considérer et préparés à comprendre la théorie qui lui est propre. Pour ce qui est des choses corporelles, nous ne pouvons en connaître immédiatement et proprement que les idées; et la théorie scolastique, qui suppose des espèces partant des choses ét spiritualisées ensuite par l’esprit, en dehors même de ce qu’elle a d’incompatible avec les évidentes propriétés de la matière, a le défaut irrémédiable de contredire cette condition radicale que l’intelligence ne peut être touchée que par ce qui est de même nature qu’elle. Quant aux autres théories qui, sous diverses formes, expliquent les idées comme des ouvrages ou des don-

nées de l’esprit humain, elles commettent la très grave erreur qui consiste à admettre soit une causalité de l’esprit humain, soit dans cet esprit une capacité de comprendre l’Infini. Reste donc une dernière théorie « qui paraît seule conforme à la raison » : la théorie delà vision en Dieu.

Il convient d’énoncer d’abord les principes sur lesquel^ repose cette théorie. — Il est absolument nécessaire que Dieu ait en lui les idées de tous les êtres qu’il a créés, puisque autrement il n’aurait pas pu les produire. Ainsi il voit tous ces êtres en considérant ses propres perfections auxquelles ces êtres ont rapport. — En outre, « Dieu est très étroitement uni à nos âmes par sa présence, de sorte qu’on peut dire qu’il est le lieu des esprits, de même que les espaces sont en un sens le lieu des corps ». — De plus l’esprit peut voir ce qui en Dieu représente les êtres créés parce que cela est très spirituel, très intelligible et très accessible à l’esprit. — La vision en Dieu est donc possible.

Pour que cette possibilité devienne une réalité, quelle condition est encore requise? Il faut que Dieu veuille découvrir à l’esprit ce qui en lui représente ses ouvrages. Or il est très conforme à la raison et il paraît bien par l’économie de toute la nature que Dieu ne fait jamais par des voies difficiles ce qui se peut faire par des voies faciles ; que, loin de faire de petites choses par de grands moyens, il fait au contraire de grandes choses par des moyens très simples. Donc puisque Dieu peut faire voir aux esprits toutes choses en voulant simplement qu’ils voient ce qui est âif1 milieu d’eux, c’est-à-dire ce qu’il y a dans luimême qui a rapport à ces choses et qui les représente, il n’y a pas apparence qu’il procède autrement. Notons bien d’ailleurs que voir les idées en Dieu n’implique nullement que l’on voit Dieu en lui-même.

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L’essence de Dieu, c’est son être absolu. Or les esprits ne voient point la substance divine prise absolument, mais seulement en tant qu elle est relative aux créatures ou participable par elles. « Ce qu’ils voient en Dieu est très imparfait, et Dieu est très parfait. Ils voient de la matière divisible, figurée, etc... et en Dieu il n’y a rien qui soit divisible ou figuré. Car Dieu est tout être, parce qu’il est infini et qu’il comprend tout ; mais il n’est aucun être en particulier; et nous ne comprenons point cette simplicité parfaite de Dieu qui renferme tous les êtres ». — Une autre raison qui établit la réalité de la vision en Dieu, c’est qu’elle consacre de la meilleure façon la dépendance des esprits créés à l’égard de Dieu : nous ne pouvons voir non seulement que ce que Dieu veut que nous voyions, mais encore que ce qu’il nous fait voir. — Mais la plus forte raison que l’on peut invoquer en faveur de cette doctrine, c’est la façon dont elle explique comment l'esprit aperçoit toutes choses : car nous ne saurions désirer de voir un objet particulier si nous ne le voyions déjà confusément et en général. Il faut donc que tous les êtres puissent être présents à notre esprit; mais d’autre part ils ne peuvent lui être présents que parce que Dieu lui est présent. D’ailleurs l’esprit ne serait pas capable de se représenter les idées de genre et d’espèce s’il ne voyait tous les êtres renfermés en un. — Et enfin cette doctrine nous fournit la preuve la plus belle et la plus solide de l’existence de Dieu qui est l’idée même que nous avons de l’infini par notre union immédiate à Dieu. Grâce à cette union, l’esprit aperçoit l’infini quoiqu’il ne le comprenne pas et il possède une idée très distincte de Dieu. Cette idée de l’infini précède même celle du fini. « Tant s’en faut que cette idée (de l'infini) soit formée de l’assemblage confus de toutes les idées des êtres particuliers, comme le pensent les phi-

losophes, qu’au contraire toutes ces idées particulières ne sont que des participations de l’idée générale de l'infini ». Il est donc tout simple de penser que toutes les idées particulières que nous avons des créatures ne sont que des limitations de l’idée du Créateur.

Et maintenant, quel est l’objet ou quels sont les objets do la vision en Dieu ?

D’une façon générale, ce sont les vérités immuables et éternelles, ou, pour parler plus exactement et avec une précision supérieure à celle de Saint Augustin, ce sont les idées dont ces vérités dépendent: car, à le bien prendre, les vérités ne sont que des rapports tandis que les idées sont des réalités. ( Recherche . Livre III. Deuxième partie. Chap. vi.) Cependant cette différence que Malebranche établit entre les idées et les vérités n’est pas toujours maintenue par lui avec la même rigueur. Dans la Recherche de la Vérité elle paraît signifier qu’il faut avant tout affirmer l’existence des idées comme objets et ne pas réduire cette existence aux rapports qui en dérivent et qui constituent proprement les vérités. De là une tendance à dire que ces rapports ne sont pas réels. Mais ailleurs Malebranche semble rapprocher davantage les vérités des idées, et, en tout cas, il n’en viendra jamais à considérer les vérités, c’est-à-dire les rapports entre les idées, comme une œuvre arbitraire de l’esprit. (Cf. Réponse à Arnauld. Chap. xxi.) — Nous connaissons aussi en Dieu les choses changeantes et corruptibles; et, si Saint Augustin n’a jamais dit que nous voyons les corps en Dieu, s’il n’a parlé que des choses immuables et incorruptibles, c’est qu’apparemment il a craint d’introduire ainsi en Dieu quelque imperfection. Et cela tient à ce qu’il croyait que les qualités sensibles appartiennent aux corps. Mais dès que nous savons que ces qualités sensibles ne sont

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qu’en nous, il n’est plus interdit, il est même commandé par la logique de dire que c’est en Dieu que nous voyons les corps. Et ainsi Malebranche se trouve amené à formuler sa pensée propre dans les termes suivants: « Quoique je dise que nous voyons en Dieu les choses matérielles et sensibles, il faut bien prendre garde que je ne dis pas que nous en ayons en Dieu les sentiments, mais seulement quo c’est Dieu qui agit en nous; car Dieu connaît bien les choses sensibles; mais il ne les sent pas. Lorsque nous apercevons quelque chose de sensible, il se trouve dans notre perception sentiment et idée pure. Le sentiment est une modification de notre âme, et c’est Dieu qui la cause en nous: et il la peut causer, quoiqu’il ne l’ait pas, parce qu'il voit dans l’idée qu’il a de notre âme qu’elle en est capable. Pour l’idée qui se trouve jointe avec le sentiment, elle est en Dieu et nous la voyons, parce qu’il lui plaît de nous la découvrir; et Dieu joint la sensation à l’idée, lorsque les objets sont présents, afin que nous le croyions ainsi, et que nous entrions dans les sentiments et dans les passions que nous devons avoir par rapport à eux. » ( Recherche . Livre III. Deuxième partie. Chap. vi.) Ainsi, lorsque les objets sont présents, Dieu joint la sensation à l’idée qui y correspond. Il cause directement en nous les sentiments qui ne sont autre chose que les qualités secondes par lesquelles nous croyons nous représenter les corps. C’est donc à la causalité divine qu'il convient de rapporter nos modifications et la liaison de nos modifications avec les idées. Mais les modifications ne sont pas dans les idées. Nous ne voyons donc les choses changeantes et corruptibles qu’en tant qu’elles sont réductibles à des idées claires et distinctes. Nous ne retenons des corps que ce qu’ils ont d’intelligible, tout le reste n’étant que des modifications du sujet ou des sentiments internes détermi-

nés par Dieu à l’occasion de la présence des objets. — Enfin nous connaissons en Dieu les lois éternelles qui ne sont plus seulement des vérités spéculatives, mais qui sont encore appelées à devenir les règles pratiques de notre conduite morale. On peut citer comme exemples de ces lois des principes comme ceux-ci: il faut aimer le bien et fuir le mal; il faut aimer la justice plus que toutes les richesses; il vaut mieux obéir à Dieu que commander aux hommes. Il esty à observer cependant que la connaissance de ces lois n’est pas différente de l’impression que l’homme reçoit sans cesse de la volonté de Dieu pour le Bien: impression qu’il trouve toujours en lui, quoiqu’il ne la suive pas toujours par le choix libre de sa volonté, et qui, bien que commune à tous les esprits, n’est pas également forte dans chacun.

Telle est la doctrine de la vision en Dieu et tels sont les objets principaux sur lesquels porte cette vision. En fin de compte c’est en Dieu que nous voyons toutes choses et c’est pour toutes choses que nos âmes dépendent de lui. C’est Dieu qui nous fait sentir le plaisir et la douleur et toutes les autres sensations par l’union qu’une disposition générale de sa Providence a établie entre notre corps et ces modifications dont il est le sujet ; c’est Dieu qui nous fait connaître tout ce que nous connaissons par l’union qu’il a établie entre la volonté de l’homme et la représentation des idées que renferme l’immensité de l’Être divin.

La doctrine de la vision en Dieu entraîne des conséquences que Malebranche n’a pas toujours réussi à faire admettre aisément et sur lesquelles il a été forcé de s’expliquer à maintes reprises en définissant plus exactement sa pensée pour la défendre contre les

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objections qu'elle soulevait. Nous avons vu déjà que dès 1 abord il a été préoccupé d affirmer que, si nous voyons les choses en Dieu, nous ne voyons pas Dieu lui-même. Il y a lieu d’insister sur ce point parce que Malebranche y a insisté beaucoup lui-même. Il se défend énergiquement de méconnaître la distinction qui existe entre l’état de voie et l’état de terme. Cette distinction, il faut la maintenir et il la maintient. Sans doute, en percevant les idées, c’est bien en un sens la substance de Dieu que l’on voit immédiatement, puisque l’essence ou les idées des choses sont en lui. Mais, encore une fois, on ne voit pas Dieu en lui-même : on ne le voit que dans son rapport aux créatures; on n’aperçoit en lui que ce qui représente autre chose que lui. En d’autres termes, on ne le voit point à proprement parler, puisqu’on ne levoitque selon l’idée qu’il a de ses ouvrages et selon qu’il peut être participé par les créatures.

D’autre part, aux yeux de Malebranche, la doctrine de la vision en Dieu peut seule définir et préciser le sens de la formule qui déclare que l’homme est un animal raisonnable. Ce qui fait que l’homme est tel, c’est qu’il est capable de percevoir et de connaître des vérités. Et ce qui fait que des vérités sont des vérités, c’est qu’elles sont universelles et manifestement communes à toutes les intelligences. Quand je considère par exemple que deux et deux font quatre, qu’il faut préférer son ami à son chien, je suis certain qu’il n’y a point d’homme au monde qui ne puisse voir ces vérités aussi bien que moi. Or ces vérités, je'ne les vois pas en moi, puisque je suis un être particulier n’ayant par moi de rapport qu’à moi-même. Et, pour le même motif, je ne peux pas non plus les voir dans l’esprit des autres. Il est donc nécessaire que je sois éclairé par une Raison universelle. Cette Raison universelle doit être aussi immuable, car il

est vrai de toute éternité que deux et deux font quatre et qu’il faut préférer son ami à son chien. Universelle et immuable, elle doit encore être infinie, car il y a dans l’étendue par exemple un nombre infiniment infini de figures et de propriétés de figures. La Raison qui m’éclaire ne saurait donc être différente de celle de Dieu même, car il n’y a que Dieu qui renferme en soi une raison universelle, immuable et infinie. (Cf Xe Éclaircissement.) Cette Raison universelle, le Traité de morale , comme l’Évangile de Saint Jean, l’identifie avec le Verbe. « La Raison qui éclaire l’homme, écrit Malebranche au début de ce Traité, est le Verbe ou la Sagesse de Dieu même. Car toute créature est un être particulier et la raison qui éclaire l’esprit de l’homme est universelle. — Si mon propre esprit était une Raison ou une lumière, mon esprit serait la Raison de toutes les intelligences: car je suis sûr que ma Raison ou la lumière qui m’éclaire est commune à toutes les intelligences. Personne ne peut sentir ma propre douleur: tout homme peut voir la vérité que je contemple. C’est donc que ma douleur est une modification de ma propre substance, et que la Vérité est un bien commun à tous les esprits. — Ainsi par le moyen de la Raison, j’ai ou je puis avoir quelque société avec Dieu et avec tout ce qu’il y a d’intelligences; puisque tous les esprits ont avec moi un bied commun ou une même loi, la Raison. »

Cette théorie de la raison amène inévitablement Malebranche à examiner et à discuter la thèse cartésienne selon laquelle les vérités métaphysiques et les lois immuables ont été établies par une volonté libre du Créateur, comme les lois d’un certain

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royaume sont 1 œuvre du souverain qui les a promulguées en en définissant les termes selon son bon plaisir. Pour Descartes les idées sont des êtres qui exigent d être créés comme les autres êtres. Et, en soutenant cette thèse, Descartes croit servir les intérêts de la souveraineté absolue de Dieu. Il fait dépendre de lui toutes les vérités comme le reste des créatures. Il réserve l’indépendance à Dieu seul. Il estime que toute autre conception fait tort aux droits de la Divinité. Un passage d'une de ses lettres à Mersenne ne laisse aucun doute sur sa pensée à cet égard. « C’est, écrit-il cà ce dernier, parler de Dieu comme d’un Jupiter ou d’un Saturne et l’assujettir au Styx et aux destinées que de dire que ces vérités (métaphysiques) sont indépendantes de lui. »

La conception propre de Malebranche est tout opposée. Sans doute, pour lui plus encore que pour Descartes, les idées sont des réalités. Mais il n’en résulte pas qu’elles soient placées sous la dépendance de Dieu comme des créatures. Car, si ce sont des réalités, ce ne sont pas des réalités créées, mais bien au contraire des réalités immuables et éternelles. Elles ne sauraient donc être assimilées aux êtres qui doivent leur existence au libre exercice de la puissance de Dieu. La Raison qui les comprend est en un sens plus indépendante que Dieu même parce qu’il faut que Dieu la consulte et la suive. Mais d’autre part il est bien entendu que Dieu ne consulte jamais que lui-même. Cette Raison n’est donc pas distincte de lui; elle lui est coéternelle et consubstantielle ; elle n’est pas une loi étrangère imposée à sa nature ; mais elle est sa nature même et ne peut dès lors faire aucun tort à sa souveraine autonomie. Il faut donc bien nous garder à notre tour de distinguer de notre point de vue ce qui en Dieu n’est pas distinct et de dissocier ce qui dans l’être infini n’est pas séparable. Et c’est précisément

en maintenant cette unité indissoluble de Dieu et des lois éternelles de la vérité que nous sommes en mesure de donner à la science le seul fondement solide et inébranlable sur lequel on peut l'appuyer. La science n’a de valeur et ne mérite son nom que parce que la Raison d’où elle procède ne contient en elle rien qui soit arbitraire. Faire des vérités éternelles de simples créatures, c’est se retirer le droit d’affirmer que l’arithmétique et la géométrie des Chinois sont semblables aux nôtres.

Mais Descartes n’aurait-il pas répondu d’avance à la critique que Malebranche présente de sa doctrine sur l’essence des vérités métaphysiques? N’avait-il pas prévenu les objections possibles en mettant à l’abri de tout péril les données premières sur lesquelles est construit l’édifice entier de la connaissance humaine? En effet, s’il n’a pas admis que ces vérités fussent éternelles absolument, en ce sens qu’elles sont consubstantielles à Dieu, il a pris bien soin d’affirmer que, librement posées par Dieu, elles sont d’ailleurs, non pas seulement stables, mais rigoureusement immuables. Ce qu’on trouve à leur principe sans doute, ce n’est pas l’essence divine, c’est un décret divin. Et il est bien vrai que, si l’essence est nécessaire, le décret est arbitraire. Mais cette différence dans l’origine n’entraine aucune conséquence fâcheuse dans la pratique. Car l’acte qui a procédé de la volonté du Créateur est d’autre part et en même temps irrévocable. Il est porté pour toujours ; il est valable par tous les temps et par tous les lieux. En sorte que la conception de Descartes aboutit en fait au môme résultat que celle de Malebranche et offre finalement à la science une base tout aussi solide.

De tels arguments invoqués en faveur de la thèse cartésienne ne sauraient donner satisfaction à Male-' branche. Ce dernier, comme nous le voyons dans le

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Xe Éclaircissement en particulier, observe d’abord que, si Dieu a voulu certaines choses d’une volonté entièrement libre et indifférente, on ne pourra jamais être vraiment assuré qu'il n’y apportera aucune modification dans la suite des temps. Au fond on cherche à concilier les deux notions de nécessité et d’indifférence et il est impossible d’accorder ensemble deux choses si opposées. — En tout cas, à supposer qu’il fût immuable du côté de son Auteur, le décret divin resterait toujours arbitraire par rapport à nous. Et dès lors c’est comme tel qu’il faudrait que nous le connussions. Mais où donc voyons-nous ce décret, comment connaissons-nous qu’il existe et qu’il est immuable? Quel est l'être représentatif que Dieu a créé pour nous en dévoiler le secret ? En réalité ce décret est une imagination sans fondement. Si nous ne pouvons pas le connaître, c’est aussi que nous n’en avons nul besoin. Nous voyons clairement dans la lumière de la Raison que « la nature des nombres et des idées intelligibles est immuable, nécessaire, indépendante. » On ne peut mettre en doute la nécessité absolue de ces vérités qu’en détournant sa vue de la lumière qu’elles portent en elles. Leur immutabilité et leur dépendance sont inscrites dans leur nature même. On pourra bien dire et on aura raison de dire que les lois qui régissent la nature ne sont stables que parce que Dieu veut bien s’y soumettre. Il n’y a point là de nécessité et c’est un ordre créé dont Dieu demeure le Maître. Mais l’ordre constitué par les lois éternelles est un ordre tout à fait différent : il est essentiel et nécessaire. C’est pourquoi, en tant que nous sommes unis à la Raison universelle, nous connaissons les choses comme Dieu les connaît et la différence qu’il y a entre notre connaissance et la connaissance de Dieu ne porte pas sur l’objet que nous connaissons, mais sur les limites de la vision que nous en avons.

Il reste à indiquer les sources principales où Malebranche a puisé les éléments de cette doctrine de la vision en Dieu. Il a rendu lui-même très facile dans son ensemble la réponse à faire à cette question, car il ne fait nulle difficulté de reconnaître que co sont des emprunts faits à d’autres qui lui en ont fourni les principes constitutifs. Aussi en abordant cette dernière question, le procédé le plus simple est-il de citer les références qu’il donne lui-mème et de reproduire d’abord ses propres aveux. On trouve ces références et ces aveux dans une Préface à ses Entretiens sur la Métaphysique et sur la Religion qui ne figure pas dans les éditions de 1688 et de 1690, mais qui a été ajoutée à l’édition de 1696 et aux éditions ultérieures. Il y dit expressément ceci : « Je reconnais et je proteste que c’est à Saint Augustin que je dois le sentiment que j’ai avancé sur la nature des idées. J’avais appris d’ailleurs que les qualités sensibles n’étaient que dans l’âme, et que l’on ne voyait point les objets en euxmêmes, ni par des images qui leur ressemblent. Mais j’en étais demeuré là jusqu’à ce que je tombai heureusement sur quelques endroits de Saint Augustin, qui servirent à m’ouvrir l’esprit sur les Idées. Et comparant ce qu’il nous enseigne sur cela avec ce que je savais d’ailleurs, je demeurai tellement convaincu que c'est en Dieu que nous voyons toutes choses , que je ne craignis point d’exposer au public ce sentiment, quelque étrange qu’il paraisse à l’imagination et quelque persuadé que je fusse que cela ne me ferait pas d’honneur dans l’esprit de bien des gens. »

Dans ce remarquable passage, Malebranche se réfère à deux sources d’information. Il nomme lui-mème Saint Augustin comme la première de ces sources. Il

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indique l'autre par l’expression « d’ailleurs » deux fois répétée. Cette autre source, c’est Descartes, comme cela résulte d’autres passages et d’autres confidences de Malebranche. En sorte que si l'on veut avoir une vue claire et résumée de l’histoire de sa pensée en ce qui concerne la philosophie des idées, on peut dire qu’il l’a élaborée avec les données fournies par Saint xVugustin et par Descartes.

Si dans un premier exposé on veut se borner à indiquer dans les termes les plus généraux en quoi a consisté l'influence de Saint Augustin sur Malebranche, il faudra dire simplement qu’elle l’a conduit à admettre que nous ne sommes pas à nous-mêmes notre lumière, que les idées qui nous éclairent et qui sont communes à tous les esprits ne se peuvent trouver qu’en Dieu en qui nous les voyons, qu’ainsi en Dieu ou en la souveraine Raison, à qui notre âme est immédiatement unie, il y a à la fois la puissance qui nous donne l’être, la lumière qui nous éclaire et la règle immuable qui doit gouverner notre conduite. Dieu est pour nous : Causa subsistendi, ratio intelligendi et ordo vivendi. Malebranche reconnaît au surplus que la doctrine d’après laquelle la Raison universelle est la lumière qui éclaire tous les hommes, ou, ce qui revient au même, d’après laquelle Jésus-Christ est par sa divinité notre Maître intérieur, a été très nettement admise avant Saint Augustin par d’autres Pères tels par exemple que Saint Justin et Clément d’Alexandrie, et qu’elle a été prise par eux, ainsi que Saint Augustin l’avoue pour lui-même, « dans les Livres des Platoniciens estimés alors, ou dans ceux de Philon et des autres Juifs ; et ils s’en étaient convaincus par le huitième Chapitre des Proverbes de Salomon et surtout par l’Évangile de Saint Jean. » (Préface aux Entretiens sur la Métaphysique). Et Malebranche ajoute en note : « Selon les anciens Pères,

c’est des juifs que Platon avait tiré ce qu’il y a dans ses ouvrages qui se rapporte à ce que nous croyons. » Selon Malebranche il n’a manqué à Saint Augustin, pour donner à la philosophie des Idées la forme qu’elle devait recevoir, que d’avoir connu ce que Descartes a victorieusement établi, à savoir que les qualités sensibles sont, non pas dans les objets, mais seulement dans l’âme. Et d’autre part, il y a une affinité profonde entre l’œuvre scientifique et philosophique de Descartes et la métaphysique de Saint Augustin. Descartes n’a pu entreprendre et poursuivre son œuvre qu’en s’éloignant des sollicitations et des impressions sensibles pour se rapprocher d’autant de Dieu. « Si M. Descartes est devenu si savant dans la géométrie, dans la Physique et dans les autres parties de la Philosophie, c’est qu’il a passé vingt-cinq ans dans la retraite, c’est qu’il a parfaitement reconnu les erreurs des sens, c’est qu’il en a évité avec soin l’impression, c’est qu'il a fait plus de méditations que de lectures. En un mot, c’est que, tenant à peu de choses ; il a pu s’unir à Dieu d’une manière assez étroite pour en recevoir toutes les lumières nécessaires. Voilà ce qui l’a rendu véritablement savant. — Que s’il se fût encore davantage détaché de ses sens, s’il eût encore été moins engagé dans le monde, et s’il se fût encore plus soigneusement appliqué à la recherche de la vérité, il est certain qu’il aurait poussébien plus loin les sciences qu’il a traitées, et que sa Métaphysique ne serait pas telle qu’il nous l’a laissée dans ses écrits. » ( Conversations chrétiennes : Entretien VII. Édition de 1702, p. 284.) Et si l’on veut savoir ce qui reste, aux yeux de Malebranche, le défaut ou la lacune de la philosophie cartésienne, voici son jugement brièvement exprimé: « Je prétends que ce grand Philosophe n’a point examiné à fond en quoi consiste la nature des Idées, et c’est pour cela que, contre ses intentions,

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et même contre ses pensées formellement déclarées, Arnauld a pu, — bien à tort, — lui prêter la thèse que les modifications de l'âme sont essentiellement représentatives. » ( Première lettre contre la Défense de M. Arnauld).

Ainsi Saint Augustin et Descartes peuvent se rapprocher l’un de l’autre ; c’est-à-dire au fond que la physique cartésienne qui dépouille les corps des qualités sensibles, qui ramène ainsi les qualités sensibles à n’ètre que des modifications de notre esprit, qui a dû ainsi séparer de nos modifications, par une conséquence que Descartes n'a pas assez radicalement tirée, l’idée claire et distincte de l’étendue, sollicite par là même, requiert et s’adjoint pour indispensable complément la Métaphysique augustinienne qui déclare Dieu l’auteur et la cause directe de la lumière grâce à laquelle nous percevons et nous connaissons les objets. Que Dieu éclaire immédiatement les esprits sans l’entremise d’aucune créature, voilà ce que Saint Augustin répète constamment, et ce qui a permis à Malebranche de sortir de l’embarras où le laissaient les insuffisances et les contradictions de toutes les théories sur la façon dont nous pouvons voir les objets.

Saint Augustin avait insisté sur la nécessité qu'il y a à ce que Dieu connaisse le monde avant et afin de le créer. Mais comment peut s’accomplir en lui et par lui cette connaissance du monde ? Elle s’exprime par des idées, avait dit Platon. Seulement Platon avait conçu ces idées comme séparées do Dieu : ce sont des modalités que Dieu contemple hors de lui et comme par dessus lui. Plotin, modifiant profondément sur ce point la doctrine de Platon, avait admis que les essences ou idées sont des pensées de l’Intelligence première. Saint Augustin admettait cette modification, mais il la transformait encore suivant son christia-

nisme et il aboutissait à dire : les Idées sont en Dieu ; elles sont Dieu même en tant que, par sa substance, il fournit le modèle des créatures. Cette théorie de l’exemplarisme divin fut reprise et développée par Saint Thomas que Malebranche invoque en plusieurs endroits, notamment dans la Préface des Entretiens sur la Métaphysique. « Dieu, disait Saint Thomas, en tant qu’il connaît son essence comme imitable par une créature, la connaît comme la raison propre et l’idée de cette créature » ; et, comme dit Malebranche, Dieu connaît « au dedans de lui-même tous les êtres en considérant ses propres perfections qui les lui représentent ».

L’objet de la vision en Dieu paraît donc beaucoup plus vaste que ne l’exigeaient les conditions d’une connaissance d’objets hors de nous, — bien que, comme nous le verrons, fidèle là-dessus à son principe initial, Malebranche refuse d’accorder que nous puissions apercevoir en Dieu l’idée de notre âme. Mais, malgré tout, dans l’approfondissement et l’explication de sa théorie de la raison, le point sur lequel a porté principalement l’effort de Malebranche, c’est le point de jonction de la physique et de la métaphysique. Dans la Recherche de la Vérité, il indique à peine que l’objet essentiel de la vision en Dieu, du moins pour ce qui est de la connaissance spéculative, est l’étendue intelligible. Mais le principe générateur de cette conception est fermement posé, puisqu’il est entendu que ce sont précisément les corps qui, n’étant pas immédiatement connus, exigent d’être connus par des idées. « Ainsi c’est en Dieu et par leurs idées que nous voyons les corps avec leurs propriétés, et c’est pour cela que la connaissance que nous en avons est très parfaite; je veux dire que l’idée que nous avons de l’étendue suffit pour nous faire connaître toutes les propriétés dont l’étendue est capablo. »

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( Recherche . Livre III, 2e partie, ch. vu.) Mais dans le Xe Éclaircissement comme dans les ouvrages ultérieurs, la thèse de l’étendue intelligible est nettement constituée et largement développée.

Telle est, dans ses traits généraux, la doctrine de Malebranche sur la connaissance. Si, par la forme qu’elle revêt, elle relève surtout de l’inspiration augustinienne, et par là platonicienne ou même néoplatonicienne, par son contenu positif elle se rattache aux tendances les plus nettes de la science moderne à ses origines, et elle se rend compte excellement du problème que cette science pose à la philosophie. Qu’est-ce qui peut fonder la certitude de la connaissance du monde matériel, du moment que cette connaissance, en ses moyens d’explication, doit être simplement mécaniste et qu’elle exclut de la réalité de l’objet à connaître les qualités proprement dites, — du moment aussi que les modifications de notre âme ne peuvent pas être considérées comme représentatives d’objets hors de nous ? La philosophie des Idées est une de ces doctrines, comme a dû en chercher et en trouver le rationalisme moderne, qui a pour effet de justifier endroit l’explication mécaniste du monde matériel, type véritable de la science. Arnauld n’a donc pas compris la signification philosophique du problème posé par Malebranche : il a admis comme solution immédiate que les modalités de l’âme peuvent être représentatives d’objets extérieurs. Mais c’est là une solution qui ne résiste pas à l'analyse critique. Et Malebranche en a montré l’inconsistance. En insistant sur la relativité et la subjectivité de nos perceptions sensibles, il a préparé ce qu’on pourrait nommer l’idéalisme psychologique de l’École anglaise, de Berkeley

et de ses successeurs. Mais il croit, lui, à l’intelligibilité de la matière et il subordonne pour sa certitude la connaissance des esprits à la science des corps: il prend comme thèse fondamentale le dualisme de l’étendue et des qualités, et c’est dans les propriétés de l’étendue, de l’étendue intelligible, qu’il trouve, commenous dirions aujourd’hui, le principe de l’objectivité de la science du monde.