CHAPITRE VIII

LA CONNAISSANCE DE l’aME.

Rien ne peut faire mieux comprendre la théorie des idées que l'histoire de la controverse qui a mis aux prises Malebranche avec Arnauld. Nous aurons donc à étudier de près cette controverse. Mais pour pouvoir mieux saisir dans son ensemble la portée de la querelle ainsi engagée, il est utile de compléter la doctrine de la connaissance des objets hors de nous par la doctrine de la connaissance de l’âme, en d’autres termes de mettre en regard de la connaissance par idées la connaissance par sentiment intérieur ou par conscience. Ces deux conceptions sont en effet chez Malebranche élroitement solidaires l’une de l’autre. Et Arnauld n’est resté fermé à l’intelligence de la première que parce qu'il n’a rien compris à la seconde.

La doctrine de Malebranche sur la connaissance continue, si l’on veut, mais aussi transforme profondément la doctrine cartésienne; ou plutôt elle la dé-

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veloppe en un certain sens qui n’était que l’un des sens possibles impliqués par le cartésianisme. Le principe commun à Descartes et à Malebranche, c’est que la connaissance certaine est la connaissance par idées, ou par idées claires, car, pour Malebranche, c’est la même chose. Mais sur l’objet de ces idées comme sur la relation de ces idées à notre pensée, le développement des doctrines est très divergent. Pour nous en convaincre, nous n’avons qu'à bien comprendre la différence de la portée que les deux philosophes attribuent respectivement au Cogito , ergo sum.

Par sa formule du Cogito, Descartes prétend surtout exprimer la première vérité indubitable, celle qui reste à ses yeux le type et sans doute aussi la raison de toute vérité ultérieurement prononcée. C’est sur le je pense que repose tout l’édifice de la connaissance. — Assurément Descartes se sert ensuite du Cogito pour conclure à l’opposition de l’âme, substance pensante, et du corps, substance étendue, pour rendre irréductibles l’un à l’autre l’esprit et la matière. Mais ce nouvel usage du Cogito ne vient qu’après coup : il apparaît comme déduit et secondaire. Avant tout il importe de saisir dans le je pense le principe de toute vérité. De là, quand il s’agit d’examiner ce que sont les idées, le souci d’en défendre surtout l’innéité : car l’innéité, qu’est-ce autre chose que le rattachement direct des idées au je pense ? — Sans doute encore Descartes, poursuivant sa doctrine, est conduit à chercher en Diem la caution et le fondement des idées. En raison surtout de ce qu’elles expriment d’infiniment supérieur à notre entendement fini et imparfait, elles supposent l’Être infini et parfait qui les produit en nous. Et il est bien vrai que, par là, la philosophie cartésienne, qui par ailleurs affirmait la passivité de l’entendement, ne répugnait pas entiè-

rement à l’interprétation de Malebranche qui transportait en Dieu, si l'on peut dire, toute la causalité de la connaissance. Mais il n’en restait pas moins acquis que pour Descartes la connaissance tirait son origine du je pense et que même, finalement, un concours subsistait entre l’homme et Dieu pour connaître. En somme chez Descartes la clarté de la conscience est équivalente à la clarté de l’idée : il n’a pas distingué entre la clarté qui appartient à la conscience et la clarté qui appartient aux idées en soi.

Chez Malebranche la direction de la doctrine est immédiatement marquée dans le sens d’une attribution à Dieu de tout le positif de notre connaissance: le Cogito , ergo sum sert tout de suite à établir la dualité des substances sans représenter une condition ou un type préalable de toute certitude. Bien mieux, la position de l’âme hors de la matière n'est établie que pour affirmer sa radicale impuissance à comprendre par elle seule la matière. La formule que Malebranche redit avec tant de complaisance, et selon laquelle l’esprit ne peut, en contemplant ses perfections, tirer de lui-même de quoi comprendre les corps, cette formule, en dénonçant l’impuissance de notre esprit qui ne peut saisir que ses modalités, précise le problème que Malebranche se propose de résoudre : comment l’esprit peut-il comprendre, — et en fait il le comprend, — ce qui représente dés objets extérieurs à lui, et ce qui les représente par des idées d’une intelligibilité et d’une fécondité incommensurables avec sa propre nature? En d’autres termes, étant donné que les corps s’expliquent par un mécanisme géométrique fondé sur la notion d’une étendue intelligible infinie, où faut-il que soit cette notion qui ne peut résider en nous ? C’est bien de là que dérive l’essentiel de la doctrine de la connaissance chez Malebranche, et si la vision en Dieu paraît déborder

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l’objet de la science spéculative, si elle paraît atteindre, — outre les rapports de grandeur. — - des rapports de perfection, — rapports qui d’ailleurs supposent, en plus de la lumière de l’esprit, le mouvement de l’âme. — cette extension donnée à la raison ne doit pas faire oublier ce qui est vraiment le centre de cette théorie.

Or, il se trouve que la contre-épreuve de cette doctrine nous est fournie par la conception que se fait Malebranche de la connaissance de l’âme.

La connaissance de nous-mêmes ne nous permet par elle-même de saisir que des modalités de notre âme. Cette âme est distincte du corps. La matière étant définie par l’étendue, un corps peut-il penser? Une étendue en longueur, largeur, profondeur peutelle raisonner, désirer, sentir ? Evidemment non, car toutes les manières d’être d’une telle étendue ne consistent que dans des rapports de distance; et il est évident que ces rapports ne sont point des perceptions, des raisonnements, des plaisirs, des désirs, des sentiments, en un mot des pensées. D’autre part, peut-il y avoir dans les corps autre chose que l’étendue? Il peut y avoir des modalités de l’étendue comme la rondeur, par exemple. Mais ces propriétés ne sont concevables que par l’étendue, et l’étendue est concevable par elle seule. C’est par là qu’elle est une substance. Point de matière sans étendue. Mais je peux apercevoir ma pensée, mon plaisir, mon désir. sans penser à l’étendue, ou même en supposant qu'il n’y en a point. Donc, pensée, plaisir, désir, sont des modifications non de l’étendue, qui est la substance en quoi consistent les corps, mais d’une autre substance qui pense, qui sent, qui désire, et qui est bien différente de l’étendue. En un mot, par la connaissance de nous-mêmes, nous atteignons les modifications de la substance pensante, en quoi consiste

Pâme. L’objet de cette connaissance est ainsi parfaitement défini.

Mais il reste à déterminer la nature de cette connaissance et à nous demander comment nous connaissons les modifications de notre âme. Nous les connaissons par sentiment intérieur ou par conscience, non par idées. Quelle différence y a-t il donc entre ces deux sortes de connaissance ?

Le propre des idées, c’est de nous représenter des choses qui sont hors de nous. C’est ainsi que les corps sont connus, avec leurs propriétés, par des idées. L’idée que nous avons de l’étendue suffit pour nous faire connaître toutes les propriétés dont l’étendue est capable, et, si la connaissance actuelle que nous en avons reste limitée, ce n’est point un défaut de l’idée qui représente l’étendue, mais de notre esprit qui la considère. Par suite, toute connaissance parfaite pour l’homme est fondée sur la connaissance des idées et des propriétés qu’elles impliquent.

Or, la connaissance de nous-mêmes est-elle une connaissance par idées ? Si cela était, si nous pouvions apercevoir l’idée qui répond à notre âme, nous connaîtrions en même temps toutes les propriétés dont elle est capable, de même que nous connaissons toutes les propriétés dont l’étendue est capable, parce que nous connaissons l’étendue par son idée. Or, cela n'est pas. Si je n’avais jamais senti de douleur, de chaleur, de lumière, je ne pourrais savôir si j’en suis capable. Il me faut donc une expérience directe pour savoir que je suis capable de telle ou telle modification. Je ne peux pas davantage découvrir les rapports qu’il y a entre ces modifications. Tandis que je vois clairement que les triangles semblables ont leurs côtés proportionnels, je ne peux découvrir clairement le rapport qu’il y a entre le plaisir et la douleur, la chaleur et la couleur; ou, pour ne parler

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que des manières d’ètre du même genre, je no peux déterminer exactement le rapport qu’il y a entre le vert et le rouge, le jaune et le violet, ni même entre le violet et le violet considérés comme modifications sensibles. Je ne puis donc, en me tournant vers moi-même, découvrir et reconnaître aucune de mes facultés ou de mes capacités. Il n’y a pas en moi d’idée de la nature des êtres spirituels, donc pas d'idée de mon âme. La substance pensante est en moi inintelligible par elle-même ou en elle-même. Et Malebranche résume sa pensée à cet égard dans un passage du chapitre xxn de la Réponse au livre des Vraies et des Fausses Idées, où il dit expressément: « Je ne puis, quelque effort que je fasse, connaître que l’âme soit capable de douleur, ni d’aucun autre sentiment, en contemplant son idée prétendue. Je ne sais d’elle que ce que le sentiment intérieur et confus m’en apprend sensiblement et non point intelligiblement. Je suis convaincu enfin que je ne suis que ténèbres à moi-même, que ma substance par elle-même m’est inintelligible, et que je ne saurai jamais ce que je suis, jusqu’à ce qu’il plaise à Dieu de me manifester l’archétype sur lequel j’ai été formé ». Ainsi, selon Malebranche, nous ne connaissons notre âme que par sentiment intérieur ou conscience, et ce mode de connaître ne nous permet pas de la percevoir intelligiblement. Bref, nous constatons que nous sommes et que nous sommes modifiés, mais ceci est le résultat de la pure expérience.

Dès lors, une opposition éclate entre cette doctrine et la doctrine cartésienne suivant laquelle la nature de l’esprit est plus aisée à connaître que toute autre. Pour Descartes nous connaissons l’esprit avant le corps et beaucoup plus complètement que le corps. La connaissance des corps suppose la connaissance de l’esprit par lui-même. Les partisans de Descartes

n’avaient pas manqué d’apercevoir cette différence de position entre Descartes et Malebranche et ils avaient entrepris de défendre contre ce dernier cette théorie, essentielle dans le cartésianisme, de l’antériorité et de la supériorité de la connaissance do l’esprit. A ces critiques, Malebranche répond dans le XIe Éclaircissement. Il fait remarquer principalement le caractère indirect de l'argumentation, par laquelle les cartésiens établissent que les qualités sensibles appartiennent à l’esprit. La chaleur, la douleur, la couleur, disent-ils, ne peuvent être des modifications de l'étendue : car l’étendue n'est capable que de différentes figures et de différents mouvements. Or, il n’y a que deux genres d’êtres : des esprits et des corps. Donc la douleur, la chaleur, la couleur et les autres qualités sensibles appartiennent à l’esprit. Eh bien ! s’aviserait-on de prendre ce détour si l’on avait une idée claire de l’âme? — D’un autre côté, Descartes faisait remarquer que la nature d’une substance est d’autant plus distinctement connue que l’on en connaît plus d’attributs. Or, il n’y a point de choses dont on connaisse tant d’attributs que de notre esprit; car il y en a au moins autant dans l’esprit qu’on en connaît dans les autres choses puisque c’est lui qui les connaît. — Mais ce raisonnement de Descartes ne tient pas compte précisément de la différence qu’il y a entre connaître par idée claire et connaître par conscience. Quand je connais que deux fois deux font quatre, je le connais très clairement ; mais je ne connais point clairement ce qui est en moi qui le connaît. Je sens la modification qui en moi correspond à cette connaissance ; mais je n’en ai point d’idée claire comme celle que j’ai des nombres entre lesquels je puis découvrir les rapports. Et quant à la connaissance elle-même, elle repose sur des idées qui, comme telles, ne sont pas rigoureuse-

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ment dans mon esprit. — Dira-t-on que l’on peut découvrir des rapports exacts entre les sons? Mais ces rapports exacts sont des rapports entre des vibrations, non entre les sons considérés comme modifications sensibles. Les musiciens même les plus exercés n’ont point d’idée claire des sons en tant que sentiments de l’âme. — Enfin si nous avions une idée claire de notre âme, l’existence distincte de l'âme résulterait d'une vue simple et immédiate, nous connaîtrions les facultés qu’il y a au fond de nous-mêmes, nous serions sûrs de notre valeur morale et de la nature de nos dispositions. Or des hommes, qui sont assez raisonnables pour ne pas confondre un carré et un cercle, confondent avec le corps l’âme qui en est cependant plus distincte qu’un carré ne l’est d’un cercle : c’est dire qu’ils n’ont pas de vue simple et immédiate de ce qu’est l’âme. — On ne sait pas en quoi peuvent précisément consister les dispositions de l'âme; on ne sait pas si l’âme, hors du corps, est capable d'habitude et de mémoire. Enfin personne n’est jamais sûr de ses dispositions morales, ne peut juger absolument s’il est digne d’amour ou de haine : celui qui se croit juste n’est pas toujours pour cela justifié.

La conclusion de Malebranche est très nette. Nous n’avons pas de l’âme une connaissance aussi distincte que celle que nous avons de la nature des corps. Evidemment, s’il s’agit simplement de l’existence, on peut dire que la connaissance de l’âme est plus aisée que celle des corps. Mais ce n’est pas une connaissance rationnelle. Car il n’y a pas d’idée de l’âme d’où nous puissions déduire les propriétés de l'âme et les rapports que soutiennent entre elles ses différentes modifications.

Et pourquoi n’avons-nous pas d’idée de l’âme? Nous n’avons pas d’idée de l’âme, parce que, si nous voyions clairement ce que nous sommes, nous cesserions de

nous unir étroitement à notre corps, et nous ne le regarderions plus comme une partie de nous-mêmes; nous ne veillerions plus à sa conservation et n’en ferions pas non plus l’instrument du sacrifice qui est dû à Dieu en expiation de nos péchés. — En outre, l’idée de l’âme est un objet si grand et si capable de ravir les esprits par sa beauté que, si nous avions cette idée, nous ne pourrions pas penser à autre chose : elle arrêterait le mouvement de notre être en le fascinant. (Cf. Méditations chrétiennes. IX). En un mot, si nous avions l’idée de l’âme, nous serions placés en dehors des conditions de la vie terrestre.

Mais enfin de quel genre est la connaissance par sentiment et quelle en est la portée? Si cette connaissance ne nous permet pas d’atteindre la substance ou la nature de l’âme, elle nous en révèle l’existence, ou, du moins, elle nous en révèle assez d'attributs pour que, confrontés avec ce qu’implique l’idée d’étendue, ils nous obligent de conclure à l’existence distincte de l'âme. « Encore que nous n’ayons pas une entière connaissance de notre âme, dit Malebranche, celle que nous en avons par conscience ou sentiment intérieur suffit pour en démontrer l’immortalité, la spiritualité, la liberté et quelques autres attributs qu’il est nécessaire que nous sachions, et c’est pour cela que Dieu ne nous la fait point connaître par son idée comme il nous fait connaître les corps. » ( Recherche . Livre III. Deuxième partie. Ch. vii). Ce que nous obtenons donc par la conscience ou le sentiment intérieur, ce n’est pas la connaissance de l’intelligibilité de notre être, mais la connaissance des propriétés de notre être.

La connaissance que nous avons par sentiment n'est point fausse dès qu’elle s’avoue telle qu’elle est et qu’elle se limite à nous informer des modifications qui nous surviennent, 1° sans qu’elle s’estime capable d’expliquer absolument ces modifications, 2° surtout

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sans qu elle tente déjuger des choses en elles-mêmes d’après ces modifications. « La connaissance que nous avons de notre âme par conscience est imparfaite, il est vrai, mais elle n’est point fausse ; la connaissance au contraire que nous avons des corps par sentiment ou par conscience, si on peut appeler conscience le sentiment de ce qui se passe dans notre corps, n’est pas seulement imparfaite, mais elle est fausse. Il nous fallait donc une idée des corps pour corriger les sentiments que nous en avons ; mais nous n’avons pas besoin de l’idée de notre âme, puisque la conscience que nous en avons ne nous engage point dans l’erreur et que, pour ne nous point tromper dans sa connaissance, il suffit de ne la point confondre avec le corps, ce que nous pouvons faire par la raison. » (Ibidem.)

La distinction de la connaissance par sentiment ou conscience et de la connaissance par idée est capitale dans la philosophie de Malebranche et l’on peut dire qu'une bonne part de sa critique des erreurs humaines consiste à la faire éclater. Les choses qui, en ellesmêmes, sont connaissables par des idées, donnent lieu, en vertu des lois de l’union de l’âme et du corps, à des modifications dans notre âme : d’où une tendance à substituer nos modifications aux idées, comme principe et règle de la connaissance. La vérité est qu’il ne faut juger des choses que par les idées qui les représentent et nullement par les sentiments dont on est touché en leur présence ou à leur occasion. « Qu’il y a de différence... entre la lumière de nos idées et l’obscurité de nos sentiments, entre connaître et sentir, et qu’il est nécessaire de s’accoutumer à la distinguer sans . peine 1 Celui qui n’a point fait assez de réflexion sur cette différence, croyant sans cesse connaître fort clairement ce qu’il sent le plus vivement, ne peut faire qu’il ne s’égare dans les ténèbres de ses propres modifications. » ( Entretiens sur la Métaphysique. III.)

Il y a donc une profonde opposition de caractère entre la connaissance que nous avons des corps et celle que nous avons de l’âme. La véritable connaissance des choses est la connaissance par les idées. Et les idées ne sont pas des modifications de l’esprit. Au contraire, les sensations, elles, sont des modifications de l’âme. Et ici se place cette remarque curieuse : « La raison pour laquelle les hommes ne voient point d’abord que les sensations sont des modifications de l’âme, c’est que nous n’avons point d’idée claire de notre âme. » ( Recherche . Livre I. Ch. xii.)

Telle est, dans la philosophie de Malebranche, la doctrine de la connaissance de l’âme par sentiment ou par conscience, doctrine qui, rapprochée de celle de la connaissance par idées, fait apparaître un dualisme d’un nouveau genre. On peut dire que chez lui, à côté du dualisme de l’âme et du corps, il y a un autre dualisme qui est celui de la connaissance de l’âme et de la connaissance du corps. Et ce dualisme entraîne une conception particulière de la psychologie dqnt il est intéressant de dégager certaines conséquences en faisant des rapprochements historiques.

D’abord, la théorie propre de Malebranche empêche sa doctrine de prendre une forme comme celle que nous rencontrons chez Spinoza. Aux yeux de Malebranche, les deux connaissances par idée et par sentiment sont hétérogènes et franchement irréductibles. La connaissance que nous avons de l’étendue n’est pas assimilable à la connaissance que l’esprit a de luimême et vice versa. Malebranche d’ailleurs n’infirme par là à aucun degré la valeur du témoignage de la conscience, mais ce témoignage présente un caractère original et incommunicable. Spinoza, lui, admettra

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que le dualisme de la pensée et de l’étendue se complète et se corrige par une sorte de parallélisme trèsexact, et que les idées qui composent l’esprit représentent les modifications correspondantes de l’étendue. Et il est amené ainsi à supprimer l’existence de la liberté au sens où on l’entend d’ordinaire. Pour Malebranche, au contraire, le dualisme n’est pas du tout un parallélisme rigoureux.

Si, de ce point de vue, il se sépare nettement de Spinoza, Malebranche d'un autre côté se rapprocherait •assez des théories des associationnistes anglais. C’est bien dans leur esprit qu'il tend à concevoir les rapports que soutiennent entre elles nos modifications mentales, réserve faite des idées objectives. En ce qu’elles ont de strictement psychologique, les explications de Malebranche sont associationnistes. Elles invoquent ces liaisons d’états qui tiennent à la contiguïté, à l’identité de temps. Elles ne vont pas cependant jusqu'à admettre que le tout de la vie mentale s’explique de la sorte. En effet, si notre substance nous est inaccessible, «lie n’en existe pas moins. De plus, l’impression que Dieu a mise en nous pour le bien et qui constitue nos inclinations, ainsi que la loi en vertu de laquelle les sens ont pour objet la conservation et l’utilité du corps, sont irréductibles à l’association. Mais que l’on songe que ce sont là les effets immédiats de la causalité divine en nous et sur nous ; et l’on verra que notre causalité propre, si tant est que ce mot convienne, c’est-à-dire en somme la façon dont nous passons d’un état à un autre, relève assez pour Malebranche d’un genre d’explication analogue à celui de l’associationnisme. Déjà Malebranche, avec sa physiologie rationnelle qui vient doubler chez lui une psychologie qüi n’est pas rationnelle, est à l’origine de la psychologie physiologique en ce qu’elle a de portée objective dans «es explications ; et il est encore à l’origine de la

psychologie associationniste en ce qu’elle a de descriptif et d’empiriquement explicatif.

D’autre part, par la critique qu’il fait de la prétention à connaître l’âme comme substance dans son idée, il semble devancer les vues par lesquelles Kant a dénoncé les paralogismes de la psychologie rationnelle. Nous ne pouvons ni atteindre l’âme en elle-même comme substance, ni non plus nous expliquer rationnellement nos modifications intimes. Ces modifications, nous ne pouvons les saisir que comme des faits donnés. Or il est remarquable que nous trouvons chez Kant une doctrine analogue. Kant a professé aussi que la science mathématique de la nature matérielle est le type de la science certaine, comportant une métaphysique dont l’objet est précisément de déterminer a priori les concepts fondamentaux qui expliquent l’intelligibilité de cette nature. Et déclarant d’autre part illégitime et impossible la psychologie rationnelle qui prétendrait déterminer ce qu’est l’âme-substance, il a noté que la psychologie empirique, seule psychologie possible, ne peut être qu’une description naturelle des phénomènes internes. Il est bien certain que la pensée de Malebranche n’a exercé aucune influence directe sur celle de Kant. Et cependant l’analogie des deux doctrines n’a rien d’accidentel. Elle tient à ce que Malebranche et Kant ont été l’un et l’autre particulièrement frappés de ceci: que la science mathématique de la nature, base des spéculations philosophiques modernes, fournit le type de l’objectivité définie parfaitement par la seule intelligibilité, affranchie par son intelligibilité même des perceptions purement subjectives de l’esprit. Le monde matériel est tel que l’on peut l'expliquer clairement, abstraction faite de son existence en soi : d’où cet idéalisme qui d’ailleurs ne vise pas la connaissance des choses. Comparée à ce qu’a de pleinement intelligible le monde matériel,

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l’âme ne saurait être connue de même façon : les lois a priori de la connaissance lui sont en toute rigueur inapplicables. A la vérité, on sera autorisé à se demander si l’on peut en droit comparer la connaissance que l’âme prend d'elle-même à la connaissance qu’elle prend des corps et faire de la seconde le critère de la première. Les thèses de Malebranche et de Kant peuvent tout aussi bien servir à faire penser que la connaissance de l’esprit par lui-même n’est pas une connaissance d’objet ; que, si l’âme n’a pas besoin d’idée pour se connaître, c’est que son genre de réalité requiert un tout autre objet de connaissance : c’est ce que Maine de Biran objectait à la théorie de Malebranche.

La conclusion dernière de cette analyse de la théorie de la connaissance par sentiment intérieur ou conscience chez Malebranche devra consister à corririger le grand paradoxe de l’idéalisme physique qui est de ne pas reconnaître ses propres limites comme idéalisme. Il doit trouver une sorte de contre-partie dans l’affirmation d’un réalisme psychologique qui pourra nous permettre de trouver dans la conscience un instrument efficace de connaissance. Assurément cet instrument de connaissance ne se prêtera pas à être comparé avec la connaissance des choses matérielles. Il faudra donc résolument le distinguer de la science du dehors. Mais il sera capable de pénétrer au fond de nous-même, et il attestera qu’il peut y avoir une connaissance qui atteint le sujet dans sa réalité propre *.

1. A l’occasion du deuxième centenaire de la mort de Malebranche (13 octobre 1915), Delbos a donné à la Revue de métaphysique et de morale un pénétrant article sur Malebranche et Maine de Biran. Si l’on veut des indications complémentaires sur le problème de la conscience et de la connaissance par sentiment, on les trouvera dans cet article qui figure dans le numéro spécialement consacré à Malebranche (janvier 1916. pp. 147-162.) J. W.