II. — La position de Malebranche. Conclusion

Nous connaissons maintenant les principaux arguments invoqués par Arnauld pour réduire à néant la doctrine des idées de Malebranche. A ces diverses critiques et objections celui-ci répond beaucoup moins par une discussion directe que par des expositions nouvelles de sa propre pensée, exempte, selon lui, non seulement des chimères, des inexactitudes et des contradictions, mais même des simples variations qu’on lui reproche *. Peut-il faire autrement avec un adver-

1. Si au début de la Recherche il a pris le mot i idée » dans ce sens large et indéterminé, qui lui permet de se faire entendre de tous, il l’a si peu pris alors dans le sens exclusif de perception qu’il a eu soin de distinguer (Ch. I du livre 1er) les idées qui nous représentent quelque chose hors de nous et celles qui nous représentent ce qui se passe en nous et qui ne sont que des manières d’être de l’esprit. Il avait donc parfaitement le droit, quand dans le troisième livre il a étudié l'entendement pur, de donner désormais au mot « idée » son sens le plus défini et le plus précis, (fléponseàM. Arnauld, Gh. A'XIV, Recueil..., t. I, p. 286-294.

LA CONTROVERSE AVEC ARNAULD

saire qui n a même pas compris ses sentiments et ses preuves? 1 11 résume ainsi l’état de la question: Arnauld prétend que les perceptions sont des modalités essentiellement représentatives d'objets dilférents de l’âme, tandis qu’il soutient, lui, que ces perceptions, en tant que modalités, ne sont que des sentiments qui ne représentent à l’âme rien de différent d’elle-même. N’a-t-il donc apporté aucune preuve à l’appui de sa doctrine? Peut-on contester qu’il n’y ait une différence essentielle entre sentir une douleur, un plaisir ou même une perception, en tant que cette perception simplement nous affecte, et nous représenter un objet tel qu’un cercle ou un carré ? La douleur, le plaisir, la perception, c’est moi modifié de telle ou telle manière ; le cercle ou le carré, c’est quelque chose qui est distinct de moi et qui se présente avec des propriétés indépendantes de mes modifications propres. Toute modalité, si l’on donne à ce mot une signification précise, n’est qu’une certaine façon d’être, qui, si elle est représentative de quelque chose, ne peut l’être que d’elle-même. Lui attribuer la propriété de représenter autre chose qu’elle, c’est lui prêter une qualité occulte. Une modalité ne peut faire connaître que ce qu’elle contient : étant modalité d’un être particulier, elle n’est pas générale, et ne peut rien représenter de général ; étant modalité d’un être fini, elle n’est pas infinie non plus, et ne peut rien représenter d’infini: or il est certain que je conçois, par exemple, un cercle en général ; il est certain que je conçois l’infini, encore que je ne le comprenne pas. Ainsi, puisque la réalité objective des idées est quelque chose d’indépendant de nous, puisqu’elle dépasse les limites de notre nature propre, elle ne saurait être impliquée

1. Réponse à la troisième lettre de M. Arnauld , Recueil... T. IV, p. 149.

dans les modalités de cette âme, ni en conséquence être expliquée par elles b

Mais pourquoi sont-ce des idées, et non les corps eux-mêmes, qui sont les objets immédiats de nos perceptions ? — Si l’on voyait les corps en eux-mêmes, on ne pourrait jamais en voir qui ne seraient pas. Or mille et mille expériences nous apprennent que l’âme aperçoit souvent comme présents des objets qui n’existent pas dans la réalité: cela arrive dans les fièvres chaudes, dans la folie, dans le sommeil. Supposons que tous les corps qui nous environnent soient anéantis ; s’il se faisait dans notre cerveau, par le cours des esprits animaux ou autrement, les mêmes impressions qui s’en font actuellement, nous aurions certainement, en vertu des lois de l’union de l’âme et du corps, les mêmes perceptions que nous avons. La vue sensible des objets renferme un jugement qui peut être faux, si nous rapportons à des objets en soi ce qui n’a de rapport nécessaire qu’aux idées qui les représentent et aux sentiments par lesquels nous jugeons de leur existence. Nos perceptions n’ont donc pas de rapport essentiel aux objets du dehors ; elles ont cependant un rapport essentiel à des objets, car le néant n’est pas visible ; seulement ces objets doivent être tels que, d’une part, ils soient capables de représenter, en ce qu’elles ont d’intelligible, les choses extérieures, existantes ou non, et que, d’autre part, ils puissent, pour être reçus de l’esprit, convenir à sa nature : ces objets ne peuvent donc être que des idées. Les idées, selon les sentiments qui en accompagnent dans notre esprit la perception, peuvent revêtir telle ou telle forme sensible particulière : ce sont elles cependant qui, dans leur intelligibilité pure, sont aperçues immédiatement par notre esprit. Ni en eux mêmes, ni par

1. Réponse au livre de M. Arnauld: Des vraies et des fausses idées. Ch, V.IX, Recueil. ., T. I, p, 71122.

LA CONTROVERSE AVEC ARNAULD

eux-mêmes les corps ne sauraient être vus: non seulement parce que souvent on croit les voir quand ils ne sont pas ; mais encore parce qu’én raison de l’infériorité et de l’hétérogénéité de leur nature, ils ne sauraient agir sur notre esprit pour y rien susciter, ni s’unir à lui pour y rien présenter. Suffira-t-il donc de dire, pour expliquer leur présence objective, que nous les percevons immédiatement? Mais cette perception immédiate, si elle ne reste pas un mystère, suppose une action directe des corps, laquelle est inadmissible pour la raison. Et voilà pourquoi les philosophes des écoles les plus opposées ont été d’accord pour déclarer que nous n’apercevons point les objets qui sont hors de nous par eux-mêmes. Que si les scolastiques n’ont pas admis non plus la perception immédiate des corps, ce n'est pas d'ailleurs une raison pour que Malebranche soit rangé parmi eux : son plus ferme dessein n’a-t-il pas été de réfuter la théorie des espèces? Et quant aux idées, il n’a certes jamais entendu sous ce nom les entités représentatives qu’Arnauld l’accuse d’avoir restaurées l.

Mais où sa doctrine est le plus grossièrement travestie, c’est quand on lui prête cette maxime, que les corps ne pourraient être connus de l’âme que grâce à une sorte de présence locale, et que c’est leur éloignement qui les fait se dérober à notre connaissance,. Est-ce que Malebranche ne soutient pas au contraire que l’on peut voir des corps, même s’il n’en est point? A plus forte raison peut-il admettre qu'on en voie, qui sont éloignés. S’il a dit qu’ « il n’est pas vraisemblable que l'âme sorte du corps pour voir le soleil »}i c’est évidemment en manière de raillerie, et uuique-

i. Réponse au livre de M. Arnauld, Ch. VI, 7, Recueil..., t. 1, p. 87 C. X, 8, p. 130 ; C. XI, 3, p. 139. — Première lettre contre la défense de M. Arnauld, Recueil..., t. I, p. 339 — Réponse à la troisième lettre de M. Arnauld, Recueil..., p. 22-23; p. 30 -32; p. 93-94 ; p. 108. Contre la prévention, p. 90-91, dans le t. IV du Recueil.

ment pour faire entendre que la liaison immédiate de l’âme avec des corps réels est chose impossible, et qu’il faut quelque chose de dilférent du soleil pour le représenter à l’âme. Arnauld lui-même, en faisant de nos perceptions de simples modalités, convient qu’elles ont une réalité propre, distincte de celle des corps l.

Il lui reste, il est vrai, à démontrer que ces modalités peuvent être représentatives. Or, cette démonstration, quoiqu’il l’annonce toujours, il ne la donne jamais. Dans les définitions qu’il met avant ses prétendues preuves, il ne se lasse pas de supposer ce qui est en question. Je prends, dit-il, « pour la même chose l’idée d’un objet et la perception d’un objet ». Après cela, la cause est entendue : il est aisé de condamner les idées différentes des perceptions. Mais ce qui est plus difficile, c’est d’établir que l’on puisse avoir une perception de quelque objet sans une idée de cet objet qui soit distincte de la modalité de l’âme. Arnauld, dans ses autres définitions comme dans toutes ses explications ultérieures, ne fait que renouveler sans plus de preuves les mêmes affirmations. Quand il dit, par exemple, que la perception a deux rapports, l'un à l’âme qu’elle modifie, l’autre à la chose aperçue en tant qu’elle est objectivement dans l’âme, comment ne remarque-t-il pas que ces deux rapports sont d’ordre essentiellement différent, et qu’autre chose est le carré que j’aperçois, autre chose ma manière de l’apercevoir 2 ?

Au reste, si notre connaissance des objets était enfermée dans de simples modalités de notre esprit,

quelle garantie de certitude aurait-elle? Elle impli-

1. Réponse au livre de M. Arnauld. Gh. XIII, 1-7, Recueil..., t. I, p. 144-150.

2. Réponse à M. Arnauld , Gh. X, Recueil.... t. I, p. 122-132. — Réponse à la troisième lettre de M. Arnauld, Recueil, t. IV, p. 16 sq ; p. 83 ; p. 148.

LA CONTROVERSE AVEC ARNAULD

querait simplement que nous pensons, quant à nous, les objets de telle*ou telle façon, non quo les objets sont tels ou tels. Oserait-on en effet soutenir que c’est en conformité avec des modifications de notre àmeque Dieu a créé les objets ainsi que leurs propriétés, que nous sommes dans nos manières d’être les modèles sur lesquels s’est réglé le décret divin? Évidemment non. C'est-à-dire qu’on laisse dès lors la place libre au Pyrrhonisme. Tandis que, les idées étant radicalement distinctes de nos sentiments, étant les essences mêmes des choses, offrent des propriétés nécessairement définies, et auxquelles les choses, si elles sont, ne peuvent être quo conformes. Par sa façon d’entendre notre faculté de connaître, Arnauld fait de nos connaissances de simples états de notre esprit qui no sauraient valoir au-delà h ,

Et il s’imagine avoir rangé Descartes de son côté! Pour le tirer à lui, il abuse de quelques termes généraux et équivoques dus à ce que « ce grand philosophe n’a point examiné à fond en quoi consiste la nature des idées.1 2 » Mais que l’on lise attentivement les passages mêmes de la troisième Méditation allégués par Arnauld: Descartes ne dit-il pas que, parmi nos idées, « il y en a quelques unes qui sont comme les images des choses, auxquelles convient proprement le mot d’idée, comme lorsque je pense à un homme, à une chimère, au ciel, à un ange, à Dieu ». Descartes déclare donc qu’à côté des pensées qui ne sont que nos divers sentiments il y en a d’autres qui nous représentent quelque chose de distingué de nous et que celles-là seules méritent le nom d’idées. Il ajoute plus loin que lorsqu’il considère les idées comme étant de simples modifications de sa pensée, il ne reconnaît entre elles

1. Réponse à la troisième lettre de M. Arnauld, Recueil... t, IV, p. 48-53 : p. 108; p. 146.

2. Première lettre contre la défense de M. Arnauld, Recueil..., t. I, p. 362.

aucune inégalité, mais qu’elles sont au contraire très différentes s’il envisage en elles 1& réalité objective qu’elles contiennent. Qu’est-ce à dire, sinon que les pensées, en tant que modifications de l’âme, ne représentent rien qu’elles mêmes, et que c’est uniquement par la différence de leurs réalités objectives qu’elles représentent des objets différents en nature et en perfection? Il est vrai que Descartes appelle les idées des modalités de l’âme; mais c’est qu’il ne prend pas le mot idée pour signifier uniquement, la réalité objective, qu’il le prend encore pour désigner les états de l’esprit qui accompagnent la perception de cette réalité. Certes l’on peut dire que la perception de la réalité objective de l’infini est une modalité de l’âme, pourvu qu’il reste bien entendu que cette réalité objective elle-même est très différente de toute modification. Si l’âme trouvait dans ses modalités cette réalité objective, les preuves qu’a données Descartes de l’existence de Dieu n’auraient aucune valeur. Car, d’un côté, il n’est point évident que pour produire dans l’âme une perception, c’est-à-dire une modalité finie, il faille une cause infinie; de l’autre, quoique l’existence nécessaire soit enfermée dans la perception de Dieu, qu’en peut-on conclure, sinon que l’on pense que Dieu existe nécessairement, non qu’effectivement Dieu existe? Arnauld s’en prend à la forme plus exacte que Malebranche a donnée à cette preuve; il y voit une pétition de principe, parce que ce qui y est établi tout d’abord, c’est que l’on ne peut apercevoir Dieu ou l’infini que par lui-même. Mais c’est précisément parce que rien de fini ne peut représenter l’infini que Malebrânche a pu conclure en toute rigueur que si l’on pense à Dieu il faut qu’il soit. Rien de plus simple et de plus clair qu’une telle démonstration l.

1. Réponse au livre de M. Arnauld , G. XXIV, 11, Recueil ... t. I, p. 289. — Première lettre contre la défense de M. Arnauld , Recueil...,

LA CONTROVERSE AVEC ARNAULD

Il apparaît donc do toute part que les idées, par ce qu elles représentent, sont distinctes de l’âme humaine qui n’est capable que de les apercevoir, non de les envelopper ou de les produire. Et voilà pourquoi la doctrine de la vision en Dieu est la seule qui puisse en expliquer la présence dans notre esprit. Arnauld lui-même avoue qu'elle s’accorde avec la théorie des idées. Mais après avoir critiqué- la réduction des idées des corps à l’étendue intelligible et y avoir vu, bien à tort, un changement d’explication \ il s’est efforcé de montrer que cette notion de l’étendue intelligible est pleine de contradictions, incompatible avec la nature de Dieu, par surcroît impropre à rendre compte de la formation de nos connaissances. Il commence par critiquer la maxime selon laquelle Dieu ne connaît que ce qui est en lui ; à ce compte, dit-il, les êtres

t. 1, p. 362-370. — Réponse à ta troisième lettre de M. Arnauld, Recueil..., t. IV, p. 97-99,

1. Malebranche avoue sans doute qu’avant les Éclaircissements il n’avait pas employé l’expression d’étendue intelligible, mais cela uniquement par crainte de choquer l’imagination ou de blesser la délicatesse de certains esprits. Il s’était borné à dire dans la Recherche que nous voyons en Dieu les créatures par ce qu’il y a en lui qui les représente. Il a reconnu l’inconvénient de l’expression trop générale dont il» s’était contenté, dès qu’il a vu que certaines personnes s’imaginaient que nous voyons le soleil, tel cheval, tel arbre par chacune des idées particulières que Dieu en aurait luiméme • ce qui serait absurde, puisque, ce serait prêter à Dieu des idées comme sont nos perceptions, puisque ce serait oublier que l’étendue n’est déterminée à représenter le soleil, tel cheval ou tel arbre comme existants que par le sentiment de couleur ou de lumière qui y est attaché en conséquence des lois de l’union de l’âme et du corps. Malebranche se défend donc d’avoir modifié sa pensée par la doctrine de l’étendue intelligible: il l’a simplement éclaircie. Il rappelle ce qu’il avait déjà dit dans la Recherche (Chap. II de la 2e partie du 3e livre) : « Ainsi, c’est en Dieu, et par leurs idées, que nous voyons les corps avec leurs propriétés; et c’est pour cela que la connaissance que nous en avons est très parfaite : je veux dire que I’idée que nous avons de I’étendüe suffit pour nous faire connaître toutes les propriétés dont l’étendue est capable ; et que nous ne pouvons désirer d’avoir une idée plus distincte et plus féconde de l’étendue, des figures, et des mouvements, que celle que Dieu nous donne Rép. au livre de M Arnauld, ch. xv, 1-4. Recueil..., t. I, p. 173-177. — Première lettre contre la défense de M. Arnauld, recueil .. t. I, p. 417-418'.

les plus grossiers devraient se trouver en Dieu,- à moins de refuser à Dieu la connaissance de ce qui se fait ici-bas. Mais certainement Dieu connaît tous les êtres : seulement il ne tire pas du dehors la connaissance qu’il en a ; il les connaît par l’idée qu’il a dans son Verbe de leur essence et par la science qu’il a de ses propres volontés qui leur donnent l'être et toutes les modifications de leur être. Si les corps sensibles ne sont pas tels quels en lui, il a par l’étendue intelligible qu’il enferme l’idée de ce qui constitue l’essence et les propriétés des corpS, et il sait en outre de quels sentiments nous sommes affectés devant tel arrangement de l’étendue L

Mais qu’est-ce donc, demande Arnauld, que cette étendue intelligible? Est-ce, ou non, une créature? C’est une créature, puisque c’est l’étendue que Dieu a faite. — Confusion extrêmement grave que n’autorise aucune ligne de Malebranche. Dieu voit les corps dans l’étendue intelligible; mais les corps ne sont point l’idée dans laquelle Dieu les voit. Leur être est bien différent de l’archétype sur lequel Dieu les a formés. Dieu no renferme qu’éminemment les corps qu’il a créés; mais il renferme formellement en lui, avec l’étendue intelligible, l'idée ou la possibilité essentielle de tous les corps. Dieu est-il cette étendue intelligible? Oui certes ; car tout ce qui est en Dieu est Dieu même ; mais c’est Dieu en tant que participable par des créatures. Confondant ce que Malebranche a si soigneusement distingué, Arnauld, par insinuation d’abord, puis avec une véhémence brutale, l’accuse de faire Dieu corporel. C’est « l’accusation la plus atroce »1 2. Arnauld raisonne comme si l’étendue intel-

1. Réponse au livre de M. Arnauld, ch. vi, 14-15. Recueil..., t. I, p. 91-92.

2. Première lettre contre la défense de M. Arnauld. Recueil..., t. I, p. 326.

LA CONTROVERSE AVEC ARNAULD

ligible n'était qu’une sorte de décalque de l’étendue matérielle. C’est juste le contraire. Le mot « intelligible » joint à celui d’étendue n’est ni un terme vain, ni un terme obscur: il signifie que. la sagesse divine est nécessairement représentative de tous les corps possiblos, alors même qu’il n’y a pas de corps réels, et que par suite l’étendue qui représente ces corps est participable par eux sans rien participer de leur nature et de leur imperfection d’êtres créés. S’il y a des parties de l’étendue intelligible, ce sont des parties intelligibles encore, et qui ne répondent à aucune division locale. Le segment intelligible d’un cercle est plus petit que le même cercle ; mais il ne tient ni plus moins de place puisqu’il n’occupe aucun lieu. L’étendue intelligible ne remplit pas des espaces L

Elle ne saurait donc être confondue avec les corps; et voilà pourquoi Malebranche, dans ses Méditations chrétiennes , dénonçant les erreurs des spinozistes, a rappelé la distinction qui doit toujours subsister entre l’idée des corps et les corps mêmes. Seulement il a voulu expliquer en même temps l’origine de ces erreurs, et il a observé que l’idée d’une étendue infinie, aussi ineffaçable de l’esprit que l’idée de l’Être, peut induire ceux qui jugent par imagination à attribuer l’existence nécessaire à des espaces immenses dont le monde serait formé. Malebranche n’a suivi la pensée des spinozistes que pour en relever l’inexactitude et l’impiété. Si, en disant que l’étendue intelligible c’est l’immensité de l’être divin, il a usé d’une parole équivoque, tout son discours témoigne que l’étendue intelligible, c’est la substance divine en tant que représentative des espaces, et non en tant que répandue

1. Réponse à M. Arnauld, ch. xvi. Recueil..., t. I, p. 182-188. — Première lettre contre la défense de M. Arnauld. Recueil..., t. I, p. 341-342 ; p. 353-360. — Réponse à la troisième lettre de M. Arnauld. Recueil..., t. iv, p. 110-111. — Réponse à la deuxième lettre de M. Arnauld, ibid., 217-220.

dans des espaces immenses. Même s’il avait assuré sans restriction que l’étendue intelligible, c’est l'immensité de l’être divin, il a assez marqué que cette immensité ne saurait être entendue comme l’occupation d’un lieu. De toute façon, une doctrine qui soutient catégoriquement que l’âme ne voit point les objets en eux-mêmes, qu’elle ne connaît rien que dans la substance divine considérée comme représentative des créatures, ne peut pas tomber dans cette erreur de croire que les corps sont dans les espaces intelligibles qui sont l’objet de l’esprit *.

Arnauld s’imagine mieux sauvegarder la distinction de Dieu et. des corps en disant que l’étendue intelligible ne doit être que l’étendue en tant qu’elle est idéalement en Dieu, comme le dessin d’une maison qui est dans l’esprit de l’architecte peut être appelé une maison intelligible. Mais ce terme « idéalement » est équivoque. Il peut être accepté s’il signifie que l’étendue est en Dieu effectivement, et tout autrement qu’elle est en moi, qui ne suis point ma lumière ,à moi-même, qu’elle contient d’une manière intelligible tous les êtres corporels, créés ou possibles. Mais si le mot « idéalement .» signifie qu’elle n’est en Dieu qu’06jectivement, que Dieu la voit hors de lui sans la voir primitivement et essentiellement en lui, on commet l’erreur et l’impiété de proclamer que Dieu n’est pas à lui-même sa lumière 1 2.

Ainsi tombent les critiques que fait Arnauld de l’étendue intelligible. Cependant il l’accuse encore de ne pouvoir, si elle était admise, expliquer notre connaissance de telles ou telles figures, de tels ou tels corps : car il faudrait avoir déjà aperçu ces figures ou

1. Première lettre contre la défense de M. Arnauld. Recueil..., t. I, p. 388-n° 1.

2. Première lettre contre la défense de M. Arnauld. Recueil..., t. I p. 347-348 ; p. 332-353.

LA CONTROVERSE AVEC ARNAULD 191

ces corps pour les discerner dans l'étendue intelligible. Pour répondre à cette objection, il faut d’abord distinguer les vérités nécessaires et les vérités de fait. S’agit- il de former des lignes géométriques et d’en découvrir les propriétés? Il suffît alors, quoique prétende Arnauld, de consulter l’étendue intelligible et de contempler ce qu’elle renferme. Si, par exemple, une ligne droite et un point étant donnés immobiles sur un plan, je veux m’imaginer qu’un autre point quelconque se meuve sur ce plan, en conservant toujours le même rapport de distance à ce point et à cette ligne immobiles, alors j’aurai, sans en avoir jamais ouï parler, les trois lignes parabole, hyperbole et ellipse, selon la distance prise du point mobile à la ligne et au point immobiles. S’agit-il de connaître tels corps sensibles? Alors nul ne conteste qu’à l’idée de l’étendue ne doive s’adjoindre le sentiment de telle ou telle portion colorée. C’est par la couleur que l’étendue intelligible devient sensible, qu’elle revêt pour nos sens telle ou telle forme. Arnauld part de là, il est vrai, pour critiquer cette puissance imaginaire d’attacher la sensation du vert, du rouge ou du bleu à une portion quelconque de l’étendue intelligible. Mais où Malebranche a-t-il attribué à l’âme cette puissance imaginaire ? N’a-t-il pas répété en plus de cent endroits qu’il ne dépendait pas de nos volontés, mais des lois de l’union de l’âme et du corps, de voir les couleurs ou d’être frappé de quelque sentiment que ce puisse être? Enfin lorque Arnauld reproche à Malebranche d’avoir prétendu que nous pouvons avoir à notre gré les idées que nous voulons, il a négligé que Malebranche n’a jamais dit qu’il suffisait d’avoir une idée confuse pour en former une distincte; ce que Malebranche a soutenu, — et Arnauld a omis cette restriction, — c’est que, si notre entendement n’est pas rempli par des sentiments confus que nous rece-

vons à l’occasion de ce qui se passe dans le corps, nous pouvons par l’attention provoquer la présence des idées, c’est-à-dire arriver à connaître distinctement ce que nous ne connaissions d’abord que confusément. Y a-t-il rien de plus conforme à l’expérience?1.

Toutes les objections d’Arnauld ne sauraient donc prévaloir contre l’explication fournie par Malebranche de la connaisance des cdrps ; et son apparente logique est encore dans le fond en défaut quand il soutient que, s’il y avait une vision des idées en Dieu, il devrait y avoir tout aussi bien et même avant tout une vision de l’idée de notre âme. Qu’on appelle connaissance ce que nous savons de nos modalités intérieures, qu’on souligne que nous sommes immédiatement et sûrement avertis de ce qui se passe en nous : cela ne suffit pas pour pouvoir prétendre que la connaissante de l’âme est de même nature que la connaissance des corps et susceptible de la même clarté. Je connais l’étendue, au sens le plus fort et le plus précis du mot « connaître » ; c’est-à-dire qu’en considérant l’idée de Détendue, je peux, soit voir de simple vue, soit découvrir par le raisonnement, une infinité de propriétés qui y sont comprises ; la science que j’obtiens ainsi porte sur des objets qui se peuvent représenter à autrui aussi bien qu’à moi ; elle est directement communicable. Au contraire, je ne connais point l’âme, ni l’âme en général, ni mon âme en particulier, par une idée. Je sais que je suis, que je pense, que je veux, parce que je me sens. Je suis plus certain de l’existence de mon âme que de celle de mon corps : cela est vrai ; mais je ne sais point ce qu’est ma pensée, mon désir, ma douleur. Si je connaissais l’âme par une idée, je devrais pouvoir déduire de sa

1. Réponse au livre de M. Arnauld, ch. xvir et xvm. Recueil..., t. I, p. 189-215. — Contre la prévention, p. 61-70 ; dans le Recueil...,

t. IV.

LA CONTROVERSE AVEC ARNAULB

nature et savoir par suite en dehors de tout sentiment qu’elle doit éprouver telle douleur ou tel plaisir : or, ce quo j’éprouve, je ne le sais que par sentiment, je ne le sais que parce que c’est en inoi que cela se passe ; je ne peux l’exprimer directement par des paroles ; je le sens, et je ne peux le faire sentir à personne comme je le sens. Arnauld allègue l’imperfection de nos connaissances touchant l’étendue, comparées à tout ce que nous pouvons savoir sur nous-mêmes. Mais c’est toujours la même confusion qu’il commet, due à une conception générale et vague de ce qu’est la connaissance. L’imperfection de nos connaissances touchant l’étendue ne tient qu’aux défauts et aux limites de nos esprits particuliers; si bornées qu’elles soient, ces connaissances sont claires ; tandis que l’imperfection des connaissances par sentiment est une imperfection essentielle ; j’aurai beau m’appliquer aux modifications que je constate en moi; de sensibles qu’elles sont, je ne les rendrai jamais intelligibles. Il n’y a donc rien de singulier à soutenir que nous ne pouvons voir présentement notre âme en Dieu ; c’est même ce qu’il y a de plus conforme à la vérité religieuse ; la vision de notre âme en Dieu est un état qui dépasse la vie présente et notre condition de pécheurs ’.

Le rôle des idées dans la connaissance achève de se déterminer par là. Strictement entendues, les idées expriment les propriétés intelligibles de choses dont la réalité n’est pas immédiatement saisissable et peut rester problématique, mais qui, réelles ou non, ont une vérité essentielle, objet direct de notre esprit. Les idées représentent donc quelque chose qui n'appartient ni à une existence donnée , comme celle de nos âmes, ni à une existence nécessaire, comme celle de Dieu.

I. Réponse au livre de M. Arnauld. ch. xxii et xxiii. Recueil.., t. I, p. 246-275,

Assurément Malebranche a parlé plus d’une fois comme si nous avions une idée de Dieu, prenant alors le mot idée généralement pour ce que l’esprit perçoit quand il pense. Mais l’idée de Dieu, si l’on garde le mot, ne représente pas Dieu, tant s’en faut, de la façon dont l’idée d’étendue représente les choses corporelles; elle est consubstantielle à Dieu; elle est son Yerbe; elle n’exprime pas l’Ètre divin en tant qu'il peut être participé imparfaitement par des créatures. En d’autres termes, Dieu est vu en lui-même, et ne peut-être vu qu’il n’existe L Les corps, au contraire, ainsi qu’on l'a maintes fois dit, ne peuvent être vus en eux-mêmes et n’ont point d’existence nécessaire. L’étendue intelligible, que nous voyons en Dieu, est donc ce que nous voyons des corps. Pour expliquer la connaissance du monde matériel rien n’est plus nécessaire que les Idées, objets de notre faculté de percevoir, et rien n’est plus vrai.

Une fois celte controverse analysée, s’il faut décider de quel côté sont l’originalité, la force et la pénétration philosophiques, il n’y a pas lieu, semble-t-il, d’hésiter longuement. Arnauld ne paraît pas avoir eu le sens des questions qu’avec une admirable clairvoyance Malebranche a vu naître du développement du cartésianisme et des principes de la science nouvelle. En rappelant l’esprit à lui-même et à sa fonction primordiale dans l’œuvre de la connaissance, Descartes s’était du même coup opposé aux maximes traditionnelles plus ou moins explicites, selon lesquelles la pure et simple réalité des choses en constitue la première vérité ; la démarche normale de l’intelligence était,

1. Réponse au livre de M. Arnauld, ch. xxiv, 1-4. Recueil..., t. I, p. 275*280.

LA CONTROVERSE AVEC ARNAULD 195

pour lui, du connaître à l’ètro, non de l’être au connaître. Il s’y était conformé pour son compte en réservant à la pensée le droit de découvrir en elle, et par abstraction de tout le reste, la vérité initiale et les conditions de toute vérité certaine, en brisant le lien établi par les préjugés sensibles entre les idées des choses corporelles et les choses mêmes, et en rapportant les idées avant tout à la pensée. Mais la question devait se poser de savoir si, ramenées à nous, des idées peuvent représenter autre chose que nous-mêmes ; et bien que Descartes, en faisant appel à l’idée de Dieu pour sortir de lui, eût montré l’importance qui revient à la « réalité objective » des idées *, il n’avait pas cependant affranchi les idées de leur relation nécessaire à notre pensée, ni formellement déclaré qu’elles pussent par leur contenu se distinguer de notre faculté de connaître pour en constituer l’objet. Ainsi s’explique qu’Arnauld et Malebranche aient pu l’un et l'autre invoquer l’autorité de Descartes, l’un pour supprimer, l’autre pour poser dans tout son sens un problème que Descartes n’avait soulevé qu’à demi ou qu’implicitement. Mais du moment que la connaissance est pour nous préalable à l’être et que nous ne connaissons immédiatement que nous, comment se fait-il que nous puissions connaître des choses hors de nous? D’où vient que notre connaissance ne nous attache pas invinciblement à nous-mêmes, que nous apercevons des objets qui ont des propriétés parfaitement claires et pleinement indépendantes de nos manières d’être? Avant Kant, Malebranche est peut-être, parmi les rationalistes modernes, le philosophe qui s’est le plus rigoureusement demandé à quelle condition notre connaissance des choses peut être « objec-

1. Victor Delbos, L’idéalisme et le réalisme dans la philosophie de Descartes, dans l 'Année philosophique, 22» année (1911), 1912,

tive », au sens le plus récent de ce dernier terme.

La conception cartésienne du rôle de l’esprit dans la connaissance provoquait logiquement cette question ; elle exigeait une analyse nouvelle qui mît à part ce qui dans « l’idée » est simplement modalité de l’esprit et ce qui représente à l’esprit autre chose que lui. Arnauld, au contraire, simplifiant le cartésianisme, le fait remonter en deçà des données et des tendances qui rendaient cette recherche inévitable; il se refuse à examiner pourquoi l’esprit connaît des objets, sous prétexte que l’esprit voit clairement qu’il les saisit. De là ses définitions, qui présument toute sa critique, et qui se bornent à signaler les divers aspects de la connaissance sans essayer d’en atteindre les divers éléments,, et par suite d’en déterminer les conditions. Malebranche a raison de répéter qu’en admettant d’emblée que nos perceptions sont par ellesmêmes représentatives des objets, Arnauld suppose ce qui est en question, ou mieux, supprime le problème à résoudre.

Ce n’est pas, chez cet implacable logicien, sans certaines inconséquences. Arnauld a encore trop accordé au cartésianisme pour avoir le droit de s’opposer systématiquement à la philosophie de Malebranche. « Il m’est très certain, dit-il, que je conçois des corps quand je crois concevoir des corps, quoiqu’il puisse n’être pas certain que les corps que je conçois, ou soient véritablement, ou soient tels que je les conçois 1 ».Et tout en combattant la thèse de Malebranche selon laquelle nous ne pouvons être assurés de l’existence des corps que par la foi, il croit indispensable de recourir comme Descartes à la véracité divine pour prouver l’existence des corps2. L’existence des corps

Des vraies et. des fausses idées. Ch. Y, p. 201.

2. Des vraies et des fausses idées. Ch. V, p. 201; Ch. XXVIII p. 350-361.

LA CONTROVERSE AVEC ARNAULD

n est donc pas enveloppée dans la connaissance des corps1: n’est-ce pas de là que Malebranche est parti, et, s il a cru qu’il devait chercher à la connaissance des corps un fondement dans les idées, n’est-ce pas parce qu’il ne pouvait pas consentir à placer ce fondement dans l’existence en soi des corps? Arnauld reproche à Malebranche de s’être appuyé sur ce que nous voyons en songe et dans les fièvres des corps qui ne sont pas, pour affirmer qu’en général nous ne voyons jamais véritablement les corps en eux-mêmes2; mais, très différente d’une solution sceptique, cette position idéaliste du problème n’était-elle pas commandée par la doctrine reçue d’Arnauld, qui admet la connaissance des corps comme indépendante de l’existence des corps ? Et, d’autre part, du moment qu’avec Descartes Arnauld tenait pour vraie la distinction des qualités sensibles qui ne sont que des modifications de l’âme, et de l’étendue qui seule est la propriété essentielle de la matière, ne devait-il pas convenir que la connaissance des corps, telle qu’elle se constate en nous, loin d’être un fait indécomposable, doit se laisser résoudre en deux éléments: sentiment confus et idée claire3? Sur quoi reposerait en effet la différence des qualités si elles étaient toutes enveloppées au même titre dans la perception? Au fond, c’est l’explication mécaniste et

1. Dans une pénétrante étude sur l’Evolution de l’idéalisme au XVI1P siècle , au cours de laquelle il a eu l’occasion de défendre vigoureusement Malebranche contre Arnauld, M. F. Pillon a signalé avec beaucoup de raison le rapport des conceptions d'Arnauld et

la théorie de Reid, reprise par Royer-Collard et en partie par Cousin, sur la perception immédiate. Sans mettre en doute une parenté que Reid semble avoir reconnue, il faut cependant observer qu’Arnauld, sous l’influence de Descartes, n’a pas admis que la perception des objets, si simple et indécomposable qu’elle fût à ses yeux, garantît la conviction de l’existence des objets en euxmêmes. — V. L’Année philosophique, 4" année (1893), 1894, p. 138-166.

2. Lettres de Monsieur Arnauld au Père Malebranche, 8e lettre, t. XXXIX, p. 133-134.

3. Malebranche, Réponse au livre de M. Arnauld, Ch. XIII, 3; dans le Recueil..., t. I, p. 151.

géométrique du monde matériel, telle que la science moderne la poursuivait, telle que Descartes l’exposait, qui porte le philosophe à chercher comment l’esprit peut concevoir les principes de cette explication sans les rendre dépendants do ses propres façons d’être. Pour fonder en raisoj^ la physique mathématique du cartésianisme, il faut à Malebranche la Métaphysique des idées et plus spécialement la doctrine de l’étendue intelligible. Là est si bien le mobile de sa pensée, qu’il voit dans la science, dûment justifiée, de la nature matérielle le prototype de la connaissance certaine, et qu’il ne peut réclamer pour la connaissance de l’esprit par lui-même une certitude égale, ou même, comme l’avait voulu Descartes, plus étendue. Arnauld n’entend donc pas les raisons qui font professer à Malebranche que notre substance nous est inintelligible à nous-mêmes et que nous ne connaissons pas notre âme par idée. S’il objecte à cette théorie, avec une première apparence de justesse, qu’elle peut permettre à des matérialistes de considérer comme matérielle cette substance de l’âme déclarée impossible à connaître clairement, il oublie malgré tout que, pour Malebranche, une substance n’est jamais sans un exemplaire rationnel connu ou inconnu de nous, qui en détermine l’essence, et qui ne saurait la déterminer par une nature incompatible avec ses modalités observables. Sans doute, en opposant comme il l’a fait la connaissance par conscience à la connaissance par idées, Malebranche peut avoir, à nos yeux, affecté la première d’un caractère trop négatif ou privatif; il a été trop dominé par l’idéal de connaissance rationnelle et déductivo que réalisait pour lui la géométrie ; mais, pour avoir énergiquement compris que cet idéal ne saurait s’appliquer à la connaissance de l’esprit par lui-même, n’a-t-il pas vu plus loin que s’il avait continué à confondre sous le même nom d’idées les don-

LA CONTROVERSE AVEC ARN AU LD

nées du sentiment intérieur et les objets de l’entende-' ment pur? Les idées, ce n’est point nous : c’est ce qui représente les choses hors de nous.

Mais pourquoi, demande sans cesse Arnauld, ces êtres représentatifs? Et il se plaît à dénoncer en eux une restauration de la scolastique et.de la théorie des « espèces ». En quoi il méconnaît l’inspiration profonde de la philosophie de Malebranche. Les « espèces » des scolastiques présupposent la réalité des choses, dont elles sont en quelque façon les images ; elles ont entre les choses et l’esprit une sorte de nature équivoque. Les idées, telles que Malebranche les admet, loin de représenter • en toute rigueur les choses, présentent à l’esprit ce qui fait que les choses sont intelligibles, même si les choses ne sont pas ; elles sont antérieures aux choses comme des modèles, qui ne sont d’ailleurs tels que parce qu’ils fournissent une essence et des propriétés clairement et distinctement connaissables. A chaque instant Malebranche rappelle à Arnauld qu’il s’agit de comprendre, non pas comment nous recevons quelque chose des corps, mais comment nous recevons la lumière qui nous éclaire sur ce que sont les corps. Mais Arnauld, par sa façon de combattre les idées comme êtres représentatifs, fait déchoir la pensée de Malebranche du rationalisme platonicien et augustinien vers lequel elle s’est d’elle-même élevée.

Lui même est souvent loin de ce rationalisme auquel auraient pu cependant l’induire son adhésion à Descartes et sa fréquentation de S. Augustin. Lorsque, pour dissiper les « prestiges » et les « mystères » de la philosophie de Malebranche, il prétend ramener le mot « intelligible » à son vrai sens, c’est pour entendre par là simplement ce qui est connaissable, et, plus spécialement, ce qui est connaissable à la suite d’un travail d’abstraction et de généralisation de l’entendement. Notre esprit, répète-t-il, ne peut avoir que des

perceptions singulières; s’il connaît, par exemple, le triangle en général, c’est en éliminant de la considération des triangles particuliers tout ce qui n’est pas un espace terminé par trois lignes droites : c’est uniquement en lui que peut résider le triangle en général. Unioersalia sunt tantum in mente '. De même l’étendue en général, cette étendue que Malebranehe appelle intelligible, se conçoit très aisément grâce aux abstractions opérées à partir d’une figure particulière et d’une grandeur déterminée2. Quant aux nombres, ils sont, eux aussi, tirés tout d’abord des choses particulières nombrées, et ils tiennent leur caractère de généralité uniquement de ceci, qu’ils peuvent, ainsi abstraits, s’appliquer à toutes sortes de choses3. Ainsi Arnauld mêle à son cartésianisme uno sorte d’empirisme, dont il reçoit plus d’une fois de l’École les maximes. Il ne comprend pas que les rapports établis par Descartes entre la connaissance et l’être, en posant la priorité de la connaissance, exigent de l’être autre chose que le fait d’être ; il va jusqu’à dire pour son compte qu’être connu n’est pour un objet qu’une simple dénomination, et qu'être connaissable est une propriété attachée d’elle-même à l’existence.

De pareilles thèses sont certainement contraires à ce que le cartésianisme avait apporté de neuf et d’essentiel. Cependant Arnauld, parmi toutesses critiques, introduit une conception qui, suscitée en lui par Descartes, semble pouvoir porter contre Malebranehe, mais qui, logiquement développée, porterait bien plus encore contre lui-même et ses tendances philosophiques générales. Quand il dénonce la fausse assimilation de la connaissance à la vision corporelle, il ob-

t. Défense de M. Arnauld, lettre à M..., p. 394.