CHAPITRE XI

« Il n’y a aucune véritéqui ait plus de preuves que celle de l’existence de Dieu. » ( Recherche . Livre IV. Ch. xi, n° II). C’est pourquoi l’on peut, dans le choix de ces preuves, tenir compte de la condition des esprits auxquels on s’adresse. Les démonstrations les plus rigoureuses sont les démonstrations métaphysiques. Seulement, comme elles ne font point de place aux données des sens, elles n’arrivent point à convaincre tous les hommes. Il y a donc lieu d’user, en bien des cas, de preuves plus « sensibles », et ces preuves ne sauraient manquer, puisqu’il n’est dans le monde rien de visible d’où l’on ne puisse s’élever à la connaissance de Dieu, pourvu que l’on raisonne juste.

Une espèce de preuve sensible que Malebranche développe volontiers consiste à montrer que ni les corps supposés extérieurs, ni notre propre corps, ni notre âme ne peuvent produire les sentiments variés qui sont en nous, en particulier les sentiments de plai-

sir et de douleur ; que la production de ces sentiments suppose la connaissance parfaite, dont nous sommes par nous-mêmes incapables, de l’ordro général de la nature, des lois de l’union do lame et du corps, et d’une multitude d’autres lois dont les suites sont extrêmement diverses; que cette connaissance ne peut appartenir qu’à une Cause infiniment intelligente, pouvant découvrir par simple vue les conséquences les plus éloignées des principes selon lesquels elle agit. ( Conversations chrétiennes. Premier Entretien.) Cette espèce de preuve établit donc que la moindre modification sensible en nous ne trouve son explication complète que dans la souveraine puissance agissant selon la souveraine sagesse. Comparée aux preuves cartésiennes, elle marque une sorte de retour à la considération du sensible comme moyen de s’élever jusqu’à Dieu ; mais il faut ajouter qu’elle envisage le sensible comme une modalité de la substance pensante et qu’elle fait intervenir la conception métaphysique qui lie la causalité véritable au pouvoir d’embrasser par la connaissance la nature et tout l’ordre des elfets.

Cependant les preuves de l’existence de Dieu qui sont en elles-mêmes les plus démonstratives sont les preuves métaphysiques, qui, directement employées, doivent montrer ce que Dieu est. — Ne semble-t-il pas, au moment où nous en sommes d*e l’étude du système, que ces preuves ont été déjà données, ou en tout cas supposées, et que la doctrine de la vision en Dieu enveloppait ou fournissait tout ce qui peut être dit de plus certain sur l’existence de Dieu ? En effet, selon cette doctrine, l’étendue intelligible ne saurait être une modification de mon esprit. Elle est immuable, éternelle, nécessaire, infinie. Or tout ce qui est immuable, éternel, nécessaire, infini, ne saurait être créé, ni appartenir à des êtres particuliers et finis.

Donc l’étendue intelligible ne peut se trouver qu’en Dieu. Donc il y a un Dieu. — Soit. Mais on n’a pas découvert ainsi la nature de l’Etre suprême. Si, en contemplant l’étendue intelligible, on voit certainement que Dieu est, on ne voit point par là ce qu’il est. On ne le voit que selon le rapport qu’il a aux créatures matérielles, selon qu’il est participable par elles, non comme il est en soi. On ne le voit que par une de ses perfections, dont la vue fait en quelque sorte oublier l’infinité des autres perfections qui lui appartiennent également. L’étendue est un infini sans doute ; mais c’est un « infini particulier ». ( Entretien acec an philosophe chinois.) Il faut donc dépasser la preuve qui résulte de la théorie de l'étendue intelligible. — Dieu, c’est l’Être, l’être indéterminé, qui n’est ni tel être, ni tel genre intelligible d'être : c’est l’infini en toutes manières, l’infini infiniment infini. A ce titre. Dieu n’est représentatif que de lui-même. Voilà pourquoi. tout en le connaissant, nous ne pouvons point le comprendre. Ce q-ue nous ne pouvons atteindre en lui c’est « cette propriété qui est essentielle à l’infini, d’être en même temps un et toutes choses, composé, pour ainsi dire, d’une infinité de perfections différentes, et tellement simple qu’en lui chaque perfection renferme toutes les autres sans aucune distinction réelle ». ( Entretiens sur la Métaphysique. II, 6.) « Car, c’est une propriété de l’Être infini d’être un et en un sens toutes choses : c’est-à- dire parfaitement simple, sans aucune composition de parties, de réalités, de perfections, et imitable ou imparfaitement participable en une infinité de mariîères par différents êtres. » (• Entretien avec un philosophe chinois.) Notre condition d’êtres finis et créés est cause que, lorsque nous voyons Dieu, au lieu de le voir en lui-même, nous le voyons par telle de ses perfections, isolée des autres, et par telle de ses perfections qui, au lieu de le repré-

senter lui-même, représente une multiplicité d'êtres créés ou possibles. « Ainsi la substance divine dans sa simplicité, où nous ne pouvons atteindre, renferme une infinité de perfections intelligibles, toutes différentes, par lesquelles Dieu nous éclaire, sans se faire voir à nous tel qu’il est, ou selon sa réalité particulière et absolue, mais selon sa réalité générale et relative à des ouvrages possibles. » ( Entretiens sur la Métaphysique. II, 2.) L’idée de l’Etre intiment infini, alors même que nous ne le comprenons pas absolument en lui-même, estle correctif nécessaire de la tendance par laquelle nous sommes portés à absorber la substance divine dans l’une de ses perfections.

Dieu doit donc se définir l’Être, non pas tel être, mais l'Être sans restriction, et c’est la même chose que de le dire Infini. « Car nous concevons l’être infini de cela seul que nous concevons l’être, sans penser s’il est fini ou infini. » ( Recherche . Livre III. Deuxième Partie.) Descartes avait écrit à Clerselier en avril 1649: « De cela seul que je conçois l’être ou ce qui est, sans penser s’il est fini ou infini, c’est l’être infini que je conçois; mais afin que je puisse concevoirun être fini , il faut queje retranche quelque chose de cette notion générale de l’être, laquelle par conséquent doit précéder. » Malebranche reproduit littéralement les expressions de Descartes et il leur donne leur plein sens. Du moment que l’Être, ou l’Infini, est antérieur à tout être particulier et fini, rien de fini ni de particulier ne peut le représenter, ni servir, par de prétendues combinaisons de l’esprit, à en former l’idée. L’infini ne peut donc se voir qu’en lui-même, et, puisque nous le concevons, il faut qu’il soit. Voilà la véritable preuve de l’existence de Dieu, « la plus belle, la plus relevée, la plus solide et la première, ou celle qui suppose le moins de choses. » ( Recherche . Livre III. Deuxième partie. Ch.vi.) Pourquoi ? « Toutes

les preuves ordinaires de l’existence et des perfections de Diou, tirées de l’existence et des perfections de ses créatures, ont, ce me semble, ce défaut : qu’elles ne convainquent point l’esprit par simple vue. Toutes ces preuves sont des raisonnements qui sont convaincants en eux-mêmes, mais, étant des raisonnements, ils ne sont point convaicants dans la supposition d’un mauvais génie qui nous trompe. Ils convainquent suffisamment qu’il y a une puissance supérieure à nous, car même cette supposition extravagante l’établit ; mais ils ne convainquent pas pleinement qu’il y a un Dieu ou un Être infiniment parfait. Ainsi, dans ces raisonnements, la conclusion est plus évidente que le principe. » (Ibidem.) « II faut donc des preuves de simple vue; et telles sont les preuves tirées de l’idée que nous avons de l’infini. On voit qu’il y a un Dieu dès que l’on voit l’infini: parce que l’existence nécessaire est renfermée dans l’idée de l’infini, ou, pour parler plus clairement, parce qu’on ne peut voir l’infini qu’en lui-même. » (Ibidem. )

En somme c’est la preuve ontologique telle qu’elle se trouve chez Descartes. Malebranche résume Descartes de la manière suivante : « Rien de fini ne peut représenter l’infini... Ainsi Dieu existe puisqu’on y pense. » (Recherche. Liv. IV. Ghap. xr, n° n.) Et encore: « On doit attribuer à une chose ce que l’on conçoit clairement être renfermé dans l’idée qui la représente. C’est là le principe général de toutes les sciences. L’existence nécessaire est renfermée dans l’idée qui représente un Être infiniment parfait... Et par conséquent on doit dire que l’Etre infiniment parfait existe. » (Ibidem, n° ni.) Mais cette preuve empruntée à Descartes, Malebranche prétend la justifier et la compléter, il veut la dégager de ce qu’elle pourrait encore avoir de discursif chez Descartes. Et c’est ce qu’il s’efforce de fairo en répondant aux objec-

tions qu’elle soulève. — D’abord c’est en vain qu’on essaie d’infirmer cet argument parce qu’il ne fait pas appel à la sensibilité. Parce que les idées d’infini, de parfait, d’existence nécessaire ne sont pas sensibles, on s’imagine et l’on veut faire croire que l’on ne conçoit pas ce que l’on ne sent pas. Que l’on ait cependant à répondre si un Être infiniment parfait est rond ou carré ou quelque chose de semblable : on déclarera la question absurde. C’est donc que l’on a bien l’idée que l’on prétend ne pas avoir. — Une autre objection consiste à taxer de sophisme la preuve cartésienne et à déclarer que l’existence est nécessaire en tant que comprise dans l’idée de l’être parfait. Oui, mais à condition que cette idée réponde à une réalité. Dieu en effet ne peut être déclaré exister que s’il exist'e réellement. — Mais cet argument, s’il était fondé, ébranlerait tout aussi bien les conclusions portant sur de simples possibilités. Je conçois clairement quatre angles renfermés dans l’idée que j’ai du carré : dirat-on que l’affirmation qui en résulte est vraie, supposé que le carré ait quatre angles? Je conçois clairement que l’existence possible est enfermée dans l’idée d’une tour de marbre : devrai-je dire que cette tour peut exister, supposé qu’elle puisse exister? La vérité est tout autre. Une conséquence rationnelle a toutes ses conditions dans ses prémisses ; et, si elle est rigoureusement déduite de principes vrais, elle n’est point relative à d'autres suppositions. L’objection vient, au fond, de ce que l’on assimile l’idée de l’Etre aux idées de tels êtres particuliers dont l’essence n’implique pas en effet l’existence. Au contraire l’idée de Dieu ou de l'Être infini exclut par sa naturelle simplicité aussi bien les contradictions qui s’opposeraient à son existence que celles qui résulteraient de l’union d’attributs incompatibles. Il est impossible que le véritable être soit sans existence. N’étant relatif à rien, ni

"dépendant de rien, comment ne serait-il pas ? « S’il y a quelque chose, il est, puisque tout ee qui est vient de lui ; mais, quand il n’y aurait aucune chose en particulier, il serait, puisqu’il est par lui-même, et qu’on ne peut le concevoir clairement comme n’étant point... Ceux qui ne voient pas que Dieu soit, ordinairement ils ne considèrent point l’être, mais un tel être , et par conséquent un être qui peut être ou n’être pas. » (Ibidem.) Lorsqu’on voit une créature, on ne la voit point en elle-même ni par elle-mcme : car on ne la voit que par la vue de certaines perfections qui sont en Dieu, lesquelles la représentent. Aussi on peut voir l’essence de cette créature sans en voir l’existence, son idée sans elle; on peut voir en Dieu ce qui la représente sans qu’elle existe. Mais il n’en est pas de même de l’Être infiniment parfait. On ne peut le voir que dans lui-même, car il n’y a rien de fini qui puisse représenter l’infini. L’on ne peut donc voir Dieu qu’il n’existe: on ne peut voir l’essence d’un être infiniment parfait sans en voir l’existence; on ne le peut voir simplement comme un être possible. Rien ne le comprend; rien ne le peut représenter. Si donc on y pense, il faut qu’il soit. L’idée de l’infini, c’est, dans de certaines limites, la vision de l’infini même. Qu’on ne parle donc plus du passage de l’idée de Dieu à Dieu : dans un sens, nous voyons Dieu en lui-même. Nous devons admettre que nous avons besoin d’idées pour la connaissance des corps, mais nous ne devons pas admettre qu’il y ait, à proprement parler, une idée de Dieu, parce que Dieu est intelligible par lui-même.

Donc Dieu est. Mais quels sont ses attributs ?

La doctrine de Malebranche sur la nature de Dieu

se caractérise par un effort très vigoureux pour éliminer tout anthropomorphisme. Dieu est avant tout l’Être infini et universel. Il ne faut même dire do lui qu’il est un esprit qu’en gardant le sentiment de l’impropriété de langage que l’on commet. « Les hommes font un jugement précipité quand ils jugent comme un principe indubitable que toute substance est corps ou esprit. Mais ils en tirent encore une conclusion précipitée lorsqu’ils concluent par la seule lumière de la raison que Dieu est un esprit... Dieu est plus audessus des esprits créés que ces esprits sont au-dessus des corps ; et on ne doit pas tant appeler Dieu un esprit pour montrer positivement ce qu’il est que pour signifier qu’il n’est pas matériel... Il faut... croire que, comme il renferme dans lui-même les perfections de la matière sans être matériel, puisqu’il est certain que la matière a rapport à quelque perfection qui est en Dieu, il comprend aussi les perfections des esprits créés sans être esprit de la manière que nous concevons les esprits ; que son nom véritable est Celui qui est , c’est-à-dire l’être sans restriction, tout Être, l’être infini et universel. » ( Recherche , Liv. III. Deuxième partie. Chap. ix.)

De là la méthode qu’on devra employer pour déterminer les attributs de Dieu. « Il y a contradiction qu’on se puisse tromper, lorsqu’on n’attribue à Dieu que ce que l’on croit convenir à l’Etre infiniment parfait... Attribuons donc à Dieu ou à l’Être infiniment parfait toutes les perfections, quelque incompréhensibles qu’elles nous paraissent, pourvu que nous soyons certains que ce sont des réalités ou de véritables perfections; des réalités, dis-je, et des perfections qui ne tiennent point du néant, qui ne sont point bornées par des imperfections ou des limitations semblables à celles des créatures. » ( Entretiens sur la Métaphysique. VIII.) Malebranche s’appuie sans cesse sur cette

notion de l’incompréhensible pour éliminer l’anthropomorphisme. A ses yeux, tout jugement qui n’est point formé sur la notion de l’Être infiniment parfait, c’est-à-dire, en fin de compte, « sur la notion de l’Être incompréhensible », n’est pas digne do la Divinité.

« Dieu est indépendant, donc il est immuable. » Cette liaison de deux affirmations distinctes peut sembler étrange. Il semble que l’indépendance consiste à pouvoir changer. Mais d’abord elle implique que Dieu n’est point soumis à l’action des causes extérieures et que par suite, s’il arrivait en lui quelque changement, il en serait lui-même la cause. Or, quoique Dieu soit la cause ou le principe de ses volontés ou de ses décrets, il n’a jamais produit en lui aucun changement. Ses décrets sont éternels et immuables. Nous imaginons que la liberté parfaite et l’entière indifférence de Dieu sont contraires à l’immutabilité de ses décrets, parce que nous nous figurons qu’elles se manifestent sous la loi du temps, par une sorte d’application à tels et tels effets successifs. C’est là une erreur. En Dieu, il n’y a point de succession de pensées et de volontés. C’est par un acte éternel et immuable qu’il connaît tout et qu’il veut tout ce qu’il veut. C’est dans cet acte infiniment simple qu’il faut chercher l’origine de ses décrets. « Ces décrets posés, ils ne peuvent être changés; non qu’ils soient nécessaires absolument, mais par la force de la supposition... Dieu, en les formant, a si bien su ce qu’il faisait, qu’ils ne peuvent être révoqués ; car, quoiqu’il en ait fait quelques-uns pour un temps, ce n’est pas qu’il ait changé de sentiment ou de volonté quand ce temps arrive; mais c’est qu’un même acte de sa volonté se rapporte aux différences de temps que renferme son éternité. » ( Entretiens sur la Métaphysique. VIII.) « Dieu a créé le monde; mais la volonté de le créer n’est point passée. Dieu le changera, mais

la volonté de le changer n’est point future. La volonté de Dieu, qui a fait et qui fera, est un acte immuable dont les effets changent, sans qu’il y ait en Dieu aucun changement. » {Ibidem.) Ainsi l’acto d’où sont sortis les décrets est immuable, mais néanmoins il est libre, parfaitement libre. « L’acte de son décret éternel, quoique simple et immuable, n’est nécessaire que parce qu il est. Il ne peut n’être pas que parce qu’il est ; mais il n’est que parce que Dieu le veut bien... Quoique ses décrets soient immuables, ils ne laissent pas d’ètre parfaitement libres. » (. Entretiens sur la Métaphysique. VII.)

Indépendant et immuable, Dieu ou l’Ètre infiniment parfait est aussi tout-puissant, éternel, nécessaire. De plus, il est immense et c’est ici qu’il y a lieu de se demander en quel sens on peut parler de l’immensité divine.

Dire que Dieu est immense, c’est signifier « que la substance divine est partout, non seulement dans l’univers, mais infiniment au-delà; car Dieu n’est pas renfermé dans son ouvrage, mais son ouvrage est en lui et subsiste dans sa substance, qui le conserve par son efficace toute-puissante. C’est en lui que nous avons le mouvement et la vie, comme dit l’Apôtre. « In ipso enim vivimus, movemur et sumus. » ( Entretiens sur la Métaphysique. VIII.) Et de ce que Dieu est partout il ne résulte pas qu’il soit corporel, bien au contraire. S’il était corporel, il ne pourrait pas pénétrer les corps de la manière dont il les pénètre: car il y a contradiction que deux pieds d’étendue n’en fassent qu’un. Il n’est pas étendu localement. « L’étendue créée est à l’immensité divine ce que le temps est à l’éternité. Tous les corps sont étendus dans l’immensité de Dieu, comme tous les temps se succèdent dans son éternité. Dieu est toujours tout ce qu il est sans succession de temps. Il remplit tout de sa

substance sans succession locale. » {Ibidem.) « L’étendue est une réalité et, dans l’infini, toutes les réalités s’y trouvent. Dieu est donc étendu aussi bien que les corps, puisque Dieu possède toutes les réalités absolues ou toutes les perfections; mais Dieu n’est pas étendu comme les corps; car... il n’a pas les limitations et les imperfections de ses créatures. » {Ibidem.)

Mais cette immensité divine, n’est-ce donc pas l’étendue intelligible ? Malebranche proteste vivement contre cette assimilation, où il dénonce une confusion. « L’immensité de Dieu, c’est sa substance même répandue partout, et partout tout entière, et remplissant tous les lieux sans extension locale... Mais l’étendue intelligible n’est que la substance de Dieu, en tant que représentative des corps, et participable par eux avec les limitations ou les imperfections qui leur conviennent et que représente cette même étendue intelligible qui est leur idée ou leur archétype. » {Ibidem.) Aussi, tandis que nul esprit fini ne peut comprendre l’immensité de Dieu, rien n’est plus clair que l’étendue intelligible avec les idées des corps qu’elle renferme. Si les attributs absolus de la Divinité sont incompréhensibles à l’esprit humain, ce dernier peut clairement comprendre ce qu’il y a en Dieu de relatif à des créatures. Et c’est le cas de l’étendue intelligible.

Les autres attributs communément rapportés à Dieu ont également besoin d’être définis et d’être épurés en tenant compte de ce qu’il est infini. Dire de l’Ètre infiniment parfait qu’il est bon, sage, juste, clément, c’est user d’un langage courant qui n’est pas exempt d’équivoque. Par exemple on peut dire que Dieu connaît et qu’il veut, non pas parce que nous connaissons et nous voulons nous-mêmes, ce qui serait de l’anthropomorphisme, mais parce que nous concevons que connaître et vouloir sont des perfections. Si Dieu connaît et veut, ce n’est pas comme les hommes.

Dieu connaît en lui-même, tandis que les hommes ne connaissent qu’en Dieu. Toutes les vérités sont en Dieu, puisque, étant infiniment parfait, il n’y en a aucune qui échappe à sa connaissance. Donc sa substance renferme tous les rapports intelligibles. Il en résulte que Dieu n’est pas seulement sage ; mais qu’il est la sagesse; qu’il n’est pas seulement savant, mais qu’il est la science; qu’il n’est pas seulement éclairé, mais qu’il est la lumière, lumière qui l’éclaire, lui, et toutes les intelligences. Ainsi Dieu est sage par sa propre sagesse, tandis que nous ne devenons sages que par l’union avec la sagesse éternelle. — De même Dieu n’est pas juste : il est la justice. Dieu renferme dans la simplicité de son être des rapports de grandeur et des rapports de perfection, des vérités spéculatives et des vérités pratiques, des rapports qui n’excitent par leur évidence que des jugements et d’autres rapports qui excitent encore des mouvements. Renfermant en lui tous les rapports de perfection, il estime et aime toutes choses à proportion qu’elles sont aimables et estimables. Il aime invinciblement l’ordre immuable qui ne consiste et ne peut consister que dans les rapports de perfection qui sont entre ses attributs et entre les idées qu'il renferme dans sa substance. Il est donc juste essentiellement et par luimême. Il ne peut favoriser l’injustice ; et, si cela est, c’est que l’uniformité de sa conduite ne doit pas dépendre de l’irrégularité de la nôtre. Le temps de sa vengeance viendra. Dieu est juste en lui-même, juste dans ses voies, juste essentiellement, parce que ses volontés sont nécessairement conformes à l’ordre immuable de la justice qu’il se doit à lui-même et à ses divines perfections. Au contraire, l’homme n’est juste que lorsque, voyant en Dieu ce que Dieu y voit lui-même, il en juge comme lui, aimant et estimant ce qu’il aime et estime.

Telle est la conception que l’on doit se faire des attributs divins, dès que l’on sait se garder d’humaniser à tous moments la Divinité, qui est l’Infini, par quelque chose de fini.

Après avoir établi l’existence de Dieu et déterminé le sens de ses principaux attributs, Malebranche prétend « considérer la Divinité dans ses voies, et comme sortant, pour ainsi dire, hors d’elle-même, comme prenant le dessein de se répandre au dehors dans la production des créatures. » ( Entretiens sur la Métaphysique. IX, 2.)

Et d’abord le monde a été créé par Dieu. Malebranche combat vivement l’opinion d’après laquelle le monde serait une émanation nécessaire de la Divinité. Dieu, par sa sagesse, représente bien la nature ou l’essence des êtres finis, créés ou possibles ; mais il n’en représente point l’existence: l’existence de ces êtres dépend des volontés de Dieu. Or, les volontés de Dieu, quoique éternelles et immuables, ne sont point nécessaires; elles sont arbitraires à l’égard des êtres créés. Par conséquent, comme nous ne pouvons pas voir les volontés arbitraires de Dieu dans la raison nécessaire, nous ne pourrions savoir ce que Dieu a fait, si nous n'en avions pas par ailleurs une révélation. Ajoutons que nous n’avons aucune idée claire et distincte de cette efficace infinie qui donne et conserve l’être à toutes choses. Supposons que nous sachions que Dieu a agi, qu’il a créé, nous pouvons savoir quelque chose de la manière dont il agit, des motifs et des voies de la création; car ce qui règle sa façon d’agir, c’est la Raison. Mais la Raison qui explique pourquoi Dieu agit s’il agit, ne peut pas décider que Dieu devait nécessairement agir et créer. Ainsi, comme

elles ne sont pas nécessaires en soi, les volontés divines ne permettent de découvrir entre elles et le monde aucun rapport nécessaire. D’autre part, quelque éternelles qu’elles soient, les volontés divines,, si elles créent un monde, ne peuvent le créer éternel : car ici la raison reprend en quelque sorte ses droits et il y a contradiction dans l’idée même de créatures éternelles. L’Éternité est le caractère de l’indépendance: or des créatures ne peuvent être que dépendantes. Si donc il y a un monde, il a dû commencer d’être.

Toute celte doctrine de Malebranche est parfaitement en accord avec l'idée qu’il se fait de la raison ou de l'intelligibilité. La raison ne démontre l’existence en soi que tout autant qu’il s’agit de Dieu, et encore ne démontre-t-elle l’existence de Dieu que comme Verbe, c'est-à-dire comme consubstantielle à Dieu. Mais elle ne découvre ni la nature de la puissance, ni l’action radicale de la volonté divine. Aussi, quand il s’agit d’êtres particuliers et finis, la raison ne peut-elle pas, par le seul fait de leur intelligibilité, qui sert à les expliquer, démontrer leur existence. Et c’est ce qui apparaît bien quand il s’agit de répondre à cette question : le monde existe-t-il?

Il semble que, pour Malebranche, la question se dédouble, selon qu’il s’agit de notre existence ou qu’il s’agit de l’existence des corps. Mais dans les deux cas, et d’une façon inverse, nous ne trouvons point l’existence jointe à l’intelligibilité. Npus sommes : ce fait est constant. Mais nous sommes si peu les auteurs de notre être que notre substance nous est inintelligible à nous-mêmes; nous ne nous connaissons que par sentiment, non par idée. Ici, c’est l’existence qui est donnée : mais c’est l’intelligibilité qui fait défaut. — D’autre part, nous connaissons les corps par idée grâce à l’étendue intelligible que nous voyons en Dieu; mais nous ne sommes nullement autorisés à

déduire de là leur existence. Nous avons décomposé notre connaissance des corps en sentiments et en idées, établi que les idées seules sont objet de vision, que les sentiments ne sont que des modifications de notre âme, nous avertissant de l’existence des corps. Mais cet avertissement n’est pas une preuve, pas plus que l’intelligibilité de l’étendue ne permet de conclure à l’étendue créée. Au surplüs, ayant traité le problème de la connaissance des corps abstraction faite de leur existence, Malebranche en toute rigueur ne saurait prétendre enfermer dans une explication de la connaissance ainsi entendue une déduction de l’existence. Cette fois donc, c’est l’intelligibilité qui est donnée : mais c’est la certitude de l’existence qui fait défaut. — Malebranche estime donc fort juste que Descartes ait mis en question l’existence des corps, et qu’il ait fortement montré que cette existence ne pouvait être affirmée sur la seule autorité des sens. Il ajoute qu’il nie que Descartes ait donné les preuves les plus fortes que la raison puisse fournir pour l’existence des corps en faisant appel à la véracité divine. La véracité divine est une insuffisante caution si elle nous assure simplement de la confiance que nous devons avoir en une inclination très forte à admettre l’existence des corps, sans nous garantir directement que ces corps existent. Et cette garantie ne peut prendre d’aucune façon une forme rationnelle, c’est-à-dire se présenter avec les caractères d’une démonstration évidente. On ne peut établir évidemment que Dieu soit véritablement créateur du monde matériel; car une telle évidence ne se rencontre que dans les rapports nécessaires, et il n’y a point do rapport nécessaire entre Dieu et le monde. C’est là une démonstration exacte de l’impossibilité d’une démonstration de l’existence des corps. Par suite le raisonnement de Descartes ne peut aboutir qu’à une grande vraisem-

blance et laisse subsister un doute spéculatif. Ce qui finalement nous délivre de ce doute, c’est l’autorité de la foi. Nous sommes certains qu’il y a un monde parce que la foi nous apprend que Dieu a créé ce monde. En prenant même l’Écriture Sainte pour un système d’apparences où les hommes, les prophètes, les apôtres ne sont que des apparences, comme Dieu seul peut représenter ces apparences, et qu'il n’est point trompeur, et que ce que nous apprenons par ces apparences est incontestable, il est sûr que l’existence des corps enseignée par l’Écriture est réelle. (Cf. surtout: VIe Éclaircissement et VIe Entretien sur la Métaphysique.)

La singularité de l’argument ainsi mis en œuvre a été relevée de diverses façons. Notons d’abord que cet argument n’était peut-être pas aussi propre à Malebranche qu’on voudrait bien le faire entendre. Ce genre de raison paraît avoir eu cours dans l’École cartésienne. Dans ses Disseriations physiques sur le discernement du corps et de l’âme, Cordemoy avait dit : « Pour le corps, je dirai que j’en ai un parce que, encore que cela ne me soit pas évident par la lumière naturelle, il me suffit de la foi pour m’empêcher d’en douter. » Ou a jugé que le souci d’admettre l’existence des corps, inspiré à Malebranche par sa foi catholique, avait imposé à son système une sorte de hors-d’œuvre et d’excroissance. Mais cette interprétation est absolument inexacte. Son idéalisme ne pouvait aller jusqu’à supprimer le problème de l’existence des corps, ni jusqu’à le supposer résolu par la réduction des corps aux idées; et nous avons vu à quel point l’impossibilité de démontrer rationnellement l’existence des corps est liée pour Malebranche à la conception qu’il se fait des volontés divines et de la création. Cet appel à la révélation ne saurait donc en aucune façon porter atteinte à l’accord qui

existe entre les différents éléments de son système.

Dieu a donc créé. Mais pourquoi a-t-il créé ? Car enfin rien ne lui manque; il se suffit pleinement à lui-même ; il n’a pas besoin de nous. Dès lors comment peut-il vouloir que nous soyons ?

On peut être d’abord tenté de dire que Dieu nous a faits par pure bonté, par pure charité, pour nous-mêmes. Et cela est vrai dans un sens. Mais c’est là une manière de parler qui demande une explication. « Nous pouvons dire que Dieu nous a faits par pure bonté en ce sens qu’il nous a faits sans avoir besoin de nous. Mais il nous a faits pour lui, car Dieu ne peut vouloir que par sa volonté, et sa volonté n’est que l’amour qu’il so porte à lui-même. La raison, le motif, la fin de ses décrets ne peut se trouver qu’en lui. » ( Entretiens sur la Métaphysique , IX). En tout cas, puisque Dieu se suffit à lui-même, nous sommes toujours ramenés à la môme conclusion, à savoir que le monde n’est pas une émanation nécessaire à la divinité et qu’il faut lui assigner une raison d’être. Eh bien ! on peut dire que Dieu a créé le monde pour sa gloire: «Dieu s’estimant et s’aimant invinciblement, il trouve sa gloire, il a de la complaisance dans un ouvrage qui exprime en quelque manière ses excellentes qualités. » {Ibidem.) Cette gloire ne lui est donc pas étrangère. Cependant « cette seule gloire ne peut être un motif suffisant de le faire agir, s’il ne trouve le secret de rendre divin son ouvrage, et de le proportionner à son action, qui est divine. » (Ibidem.) «Il faut tirer l’univers de son état profane, et le rendre, par quelque chose de divin, digne de la complaisance divine, digne de l’action d’un Dieu dont le prix est infini. » (Ibidem.) Or, cela ne se peut que par l’union d’une Personne divine. C’est par l’Incarnation de son Fils que Dieu a rendu le monde divin. En somme, Dieu, étant parfait, a voulu faire, pour sa gloire.

{'ouvrage le plus beau, le plus parfait qui se puisse.

Mais le monde n’est- il pas plein de mille et mille défauts qui le défigurent? A cette objection, il faut trouver une réponse valable. — Il ne suffit pas de dire que ces déréglements sont comme îes ombres d’un tableau qui donnent de la force à l’ouvrage et du relief aux figures: cette idée plaît à l’imagination, sans contenter l’esprit. Dire d’autre part que Dieu permet les désordres sans les vouloir, ce n’est pas se bien entendre. — La solution de la difficulté est ailleurs. En -déclarant que Dieu veut faire son ouvrage le plus parfait qui se puisse, nous n'avons exposé que la moitié du principe qui justifie la création. L’autre moitié de ce principe exige que les voies de Dieu l'honorent comme doit l’honorer son ouvrage»lui-même, car ces voies font partie de l’ouvrage. Si les voies de Dieu le déshonorent, son ouvrage cessera de l’honorer. « Dieu veut que sa conduite, aussi bien que son ouvrage, porte le caractère de ses attributs. Non content que l’univers Phonore par son excellence et sa beauté, il veut que ses voies le glorifient par leur simplicité, leur fécondité, leur universalité, leur uniformité... Ainsi, ne vous imaginez pas que Dieu ait voulu absolument faire l’ouvrage le plus parfait qui se puisse, mais seulement le plus parfait par rapport aux voies les plus dignes de lui... Dieu a vu de toute éternité tous les ouvrages possibles, et toutes les voies possibles de produire chacun d'eux ; et, comme il n’agit que pour sa gloire, que selon ce qu’il est, il s’est déterminé à vouloir l’ouvrage qui pouvait être produit et conservé par des voies qui, jointes à cet ouvrage, doivent l’honorer davantage que tout autre ouvrage produit par toute autre voie. » (Ibidem). 11 faut bien comprendre qu’un

monde en lui-même plusparfait, mais produit par des voies moins fécondes et moins simples ne porterait pas autant que le nôtre le caractère des attributs divins. C’est cette considération qui explique et qui justifie le fait que le monde est rempli d’impies, de monstres, et de désordres de tout genre. Dieu ne permet point les monstres et les désordres : c’est bien lui qui les fait. Mais il ne les fait pas directement. Et il ne les veut qu’indirecternent, comme une suite des lois qu’il a posées. Ce qu’il veut, ce qu’il aime, ce qu’il respecte, c’est la généralité de ses voies, c’est l’accomplissement exact des lois naturelles qu’il a établies.

Tel est le secret des conduites de la Providence. Et cette Providence, dans un exercice ordinaire, se réduit principalement à deux choses : à la détermination des lois qui régissent la communication des mouvements d’une part; d’autre part à la sage combinaison qui a présidé à l’ordre dps créatures au temps de leur création, combinaison qui a eu pour but de sauvegarder dans la suite la conservation de tout l’ouvrage par le seul jeu des luis établies.

C’est ici que nous touchons à la question des causes finales et au problème du rapport des causes finales

avec le mécanisme.

Et d’abord d’une manière générale que pense Malebranche des causes finales ? Voici ses déclarations à cet égard: « La connaissance des causes finales est assez inutile pour la physique, ainsi que Descartes le prétend ; mais elle est absolument nécessaire pour la Religion. » ( Conversations chrétiennes. Entretien III.) L’on ne peut, observe là môme Malebranche, rien démontrer de la véritable religion, ni de la véritable morale, si l’on ne connaît pas les fins de Dieu dans la création et dans la conservation de notre être. « La connaissance des causes finales n’est pas nécessaire dans la physique dont parle ton philosophe; mais elle est

absolument nécessaire dans la Religion. Si c’était trop présumer de soi-même que d'assurer que Dieu n’a pas fait les esprits pour les corps, que Dieu veut être mérité avant que d’être possédé, que Dieu a fait le monde présent pour le monde futur, tu vois bien que toute la Religion serait renversée... Personne n’est entré dans le secret des conseils de Dieu. Cela est vrai en ce sens que personne n’y peut trouver à redire, que personne n'en peut connaître le détail. Mais cela n’est pas vrai en ce sens qu’on ne peut rien savoir des desseins de mon Père. Est-ce présumer de soi-même que d’assurer que Dieu a mis les yeux en haut delà tête dans le dessein qu’on vît de loin? Y a-t-il de la témérité à juger que Dieu a placé dans la bouche des dents afin de broyer les fruits et les rendre plus propres à la nourriture du corps ? Cela est si évident, que c’est plutôt une témérité fort ridicule que d’assurer que c’est le hasard qui arrange de cette sorte les parties du corps humain. » {Méditations chrétiennes. Entretien XI.) Ainsi Malebranche n’élimine pas purement et simplement la considération des causes finales, mais cette considération ne l’empêche pas de reconnaître les droits entiers de l’explication mécaniste en physique.

Pour lui, il pose la question d’une façon plus profonde. Est-il possible, demande-t-il, que les seules lois du mouvement puissent ajuster ensemble, et par rapport à certaines fins, un nombre presque infini de parties organisées qui sont ce qu’on appelle un animal ou une plante ? Que l’on puisse prétendre que la formation des tourbillons s’explique par les seules lois du mouvement, Dieu ne jouant ici que le rôle de moteur, c’est acceptable à la rigueur; mais il n’en est pas de même de la formation des corps organisés, lesquels contiennent une infinité de parties dépendant les unes des autres par rapport à des fins particulières. Le problème de la finalité est nettement posé par

l’organisation et la vie. Tout au plus peut-on croire que les lois générales des mouvements suffisent pour développer et faire croître les parties des corps organisés ; mais on ne peut se persuader qu’elles puissent former jamais une machine si composée. Est-ce à dire que les lois du mouvement soient en quelque sorte abrogées ? Nullement. Mais Dieu prévoit tous les effets possibles que peut produire, en vertu de ces mêmes lois, une direction imprimée primitivement à la matière, et c’est la prescience de ces effets qui lui a fait imprimer une direction capable de produire les effets les plus féconds et les plus admirables. Au surplus, si Ton considère la façon dont se propagent les êtres vivants, on peut dire que les premiers vivants contiennent tous les autres. Malebranche professe la théorie de l'emboîtement des germes. Dieu, par la première impression du mouvement qu’il a communiqué à la matière Ta si sagement divisée qu’il a formé tout d’un coup les animaux et les plantes pour tous les siècles. (. X Pt XI Entretiens sur la Métaphysique.) La finalité n’est donc pas une exclusion, même partielle# mais une préordination du mécanisme. Il y a simplement, à l’origine, intervention d’une intelligence parfaite. Entre l’infinité des effets possibles du mécanisme, Dieu a choisi celui qui était conforme à sa sagesse, et qui, par cela même, conciliait la plus grande perfection des œuvres avec la plus grande simplicité des voies. Mais l’explication mécaniste subsiste. Si elle n’est pas la raison première des déterminations qu’a reçues la matière à l’origine, elle intervient immédiatement après et rend compte de tout le développement consécutif à la création. On peut donc dire que, pour Malebranche, le mécanisme est simplement suspendu et subordonné à l’action première d’une sagesse élective qui opère un libre choix entre les différentes espèces do combinaisons pouvant résulter du mécanisme. En

dernière analyse, Malebranche est donc également opposé et à ce genre de conception finaliste qui fait intervenir des volontés particulières, et à cette autre conception qui, à la façon de Leibniz, place dans la nature même des aspirations et des tendances vers des fins