CHAPITRE XII

La philosophie de Malebranche est représentée généralement comme contenue dans deux grandes doctrines : la doctrine de la vision en Dieu et la doctrine des causes occasionnelles. Ces deux doctrines paraissent d’ailleurs étroitement liées entre elles par le principe que Dieu seul est cause et que par conséquent dans l’ordre de la connaissance les esprits ne pourraient rien connaître par eux-mêmes sans la lumière que Dieu leur communique. Il pourrait sembler par là que la doctrine de la vision en Dieu est une application de la doctrine plus générale des causes occasionnelles et qu’un exposé rigoureux eut dû commencer par celle-ci. Cependant il faut remarquer que la doctrine des Idées, ainsi que la théorie des attributs divins, contribuent à donner sa forme propre et une partie de ses arguments à l’occasionalisme de Malebranche. Il faut observer en outre que, tandis que l’occasionalisme dans ses thèses générales est commun à Malebranche

et à d autres cartésiens, la doctrine de la vision en Dieu avec le sens qu'il lui donne et les problèmes qu’il la charge de résoudre lui appartient en propre. Et làdessus, au reste, les ouvrages de Malebranche nous fournissent une indication précieuse et décisive. Dans la Recherche de la Vérité, la doctrine des causes occasionnelles, bien qu’elle soit çà et là indiquée directement ou par allusion, mais toujours très sommairement dans les premiers livres, n’est cependant développée très explicitement que dans le chapitre ni de la deuxième partie du Sixième livre. Il en résulte que les lecteurs du premier volume qui contenait les trois premiers livres, pouvaient fort bien n’avoir pas aperçu le moins du monde l’occasionalisme de Malebranche. Or ils se trouvaient déjà mis en possession de la doctrine des idées par ce qu’ils avaient lu de l’ouvrage. Ainsi, dans la Recherche, l’exposé de la vision en Dieu est antécédent à la théorie des causes occasionnelles. Il en est de même dans les Entretiens sur la Métaphysique , qui offrent l’exposé le plus large et le plus systématique de la philosophie de Malebranche. Dès le début, ces Entretiens nous font entrer de plain pied dans la doctrine des Idées et pourtant c’est seulement dans le septième Entretien, qu’ils traitent de 1’ « inefficace » des créatures.

Pour exposer la doctrine des causes occasionnelles il y a donc lieu de se référer d’abord à la 2® partie du Livre VI de la Recherche de la Vérité où elle est pour la première fois explicitement développée par Malebranche. Ce dernier y signale comme l’erreur la plus dangereuse de la philosophie des anciens le fait d’admettre dans les corps des entités distinctes de la matière. Par là, on porte atteinte tout à la fois à la vérité scientifique et à la vérité religieuse. Car, entraîné bientôt à considérer les corps comme les véritables ou les principales causes des effets que l’on voit arriver, on finit

par voir en eux quelque chose de divin et par en faire des sortes de divinités. Le principe qu'il importe avant tout de faire prévaloir est « qu’il n’y a qu’une vraie cause parce qu’il n’y a qu’un vrai Dieu », et que cette vraie cause n’est autre que Dieu lui-même. « La nature ou la force de chaque chose n’est que la volonté de Dieu ; » et « toutes les causes naturelles ne sont point de véritables causes, mais seulement des causes occasionnelles. » ( Recherche . Livre VI. Deuxième partie. Ch. iii.)

Que Dieu seul soit cause, c’est ce qui résulte déjà avec évidence pour Malebranche du seul examen de l’idée de cause. « Une cause véritable est une cause entre laquelle et son effet l’esprit aperçoit une liaison nécessaire... Or il n’y a que l’Ètre infiniment parfait entre la volonté duquel et les effets l’esprit aperçoit une liaison nécessaire. Il n’y a donc que Dieu qui soit véritable cause. » {Ibidem.) Entendons du reste par là que la liaison n’est nécessaire que tout autant que la volonté de Dieu s’est librement décidée à créer ; nous connaissons, quand les créatures existent, que leur existence ne peut s’expliquer que par le décret divin, et nous pouvons rechercher selon quelle raison et suivant quelle voie s’est manifesté ce décret. Mais la volonté même de ce décret est en elle-même radicalement libre et arbitraire, de telle sorte qu’elle nous est incompréhensible comme l’est aussi la puissance qui l’exécute. Aussi Malebranche a-t-il pu dire ailleurs : « Même si tu crois que Dieu fait ce qu’il veut, ce n’est point que tu voies clairement qu’il y a une liaison nécessaire entre la volonté de Dieu et les effets, puisque tu ne sais pas même ce que c’est que la volonté de Dieu. Mais c’est qu’il est évident que Dieu ne serait pas tout-puissant, si ses volontés absolues demeuraient inefficaces. » {Méditations chrétiennes, IX, 2.) Du rapprochement de ces textes il paraît résulter que pour Malebranche la

cause véritable ne peut être qu’une cause libre ; que la nécessité de la liaison qui rattache l’effet à la cause ne porte que sur l’effet suppose existant sans pouvoir déterminer 1 action de la cause elle-même j qu’au surplus si nous devons, l'effet existant, admettre que la cause a agi pour le produire, nous sommes d’ailleurs incapables de comprendre la puissance par laquelle la cause engendre et conserve l’effet. « C’est par la puissance infinie de Dieu que les créatures reçoivent leur existence. Tu voudrais bien comprendre comment la volonté de mon Père a tant d’efficace qu’elle donne et conserve l’être à toutes choses. Mais c’est en vain que tu te tourmentes pour le savoir... Tu me consultes sur la puissance de Dieu ; consulte-moi sur sa sagesse, si tu veux que je te satisfasse maintenant. Je ne donne point aux hommes d’idée distincte qui corresponde au mot de puissance ou d’efficace. » ( Méditations chrétiennes , IX, 2.) Ni l’existence en elle-même, ni le pouvoir efficace d’agir ou de produire ne sauraient dériver des idées, ni s’y ramener. Et plus notre connaissance des choses sera claire et distincte, plus elle exclura toute notion de puissance; car, si cette notion est vraie de Dieu, tout en étant incompréhensible, outre qu elle ne peut être appliquée aux créatures que par impiété et sacrilège, elle est radicalement inintelligible: elle introduit dans de prétendues explications l’élément le plus obscur et le plus confus qui puisse être.

Cela résulte encore de l’examen des doctrines qui ont soutenu de diverses façons l’efficace des causes secondes, et ici Malebranche vise spécialement des scolastiques tels que Ruvio, Fonseca et Suarez. (Cf. XVe Éclaircissement). Leur essentiel défaut, c’est de s’en fier là-dessus au témoignage des sens et d’y sacrifier la consultation de la raison. Quand ces philosophes prétendent que, sans l’efficace des causes secondes, on ne pourrait distinguer les êtres vivants

des choses qui ne vivent point, puisque les êtres vivants n’auraient plus de principe intérieur de leurs actions, ils oublient que, en tout état de cause, les mêmes différences sensibles subsisteraient et que ce sont eux qui devraient fournir aux cartésiens une idée claire de ce qu’ils appellent la vie des bêtes. Or il est possible de prouver que le principe de la vie d’un chien n’est pas fort différent de celui du mouvement d’une montre. Quand ces mêmes philosophes soutiennent que l'efficace des causes secondes peut seule expliquer les différentes vertus ou propriétés des corps ; que sans elle, par exemple, le feu pourrait rafraîchir comme l’eau ; que la nature d’aucune chose ne serait fixe et arrêtée, ils ne prennent point garde que les propriétés que possède un corps en vertu des lois de la communication des mouvements tiennent leur fixité, d’ailleurs relative, de ees lois elle- mêmes, sans qu’il soit nécessaire de supposer ce s propriétés irrévocablement préformées dans de certaines natures et produites par elles. Quand encore ils prétendent que si les corps n’avaient point une certaine nature ou force pour agir, que si Dieu faisait toutes choses, il n’y aurait rien que de surnaturel même dans les effets les plus ordinaires, ils ne font pas attention qu’ils sont dupes d’une expression comme celle de nature, à laquelle Aristote et ses partisans ont fait correspondre une pure chimère. Car la distinction du naturel et du surnaturel, en ce qu’elle a de théologiquement fondé, peut se fort bien entendre, si par effets naturels on veut dire ceux qui sont des suites des lois générales que Dieu a établies pour la production et la conservation de toutes choses, et par effets surnaturels ceux qui ne dépendent pas de ces lois. (XVe Éclaircissement) .

Que maintenant il y ait eu dos théologiens pour contester, contre les plus certaines déclarations de l’Ecriture, qu’il y ait un concours divin nécessaire,

pour admettre en conséquence que les causes secondes font toutes choses par une puissance que Dieu leur a donnée en les créant, sans s’en mêler ensuite davantage, on ne peut que leur opposer le sens et l’esprit de la Religion Chrétienne. Quant aux théologiens qui, plus en accord avec l’Écriture, soutiennent la nécessité d'un concours immédiat de Dieu, et prétendent que Dieu fait tout en toutes choses par la même action que celle dos créatures, quelque expédient qu’ils adoptent pour expliquer que l’efficace qui produit les effets vient de la cause seconde aussi bien que de la cause première, comment pourraient-ils faire clairement comprendre que, dans une action où collaborent Dieu et la créature, Dieu ait besoin du concours de la créature et que sa puissance no soit pas par elle-même suffisante ? {Ibidem.) Dieu n’a pas besoin d’instruments pour agir ; il suffit qu’il veuille une chose pour qu’elle soit; sa puissance est sa volonté, et communiquer sa puissance, c’est communiquer l’efficace de sa volonté. Si, lorsque un homme remue son bras, il paraît faire concourir sa volonté avec la volonté de Dieu, cependant il n’y a que la volonté de Dieu qui soit la cause du mouvement du bras, parcequ’il n’y a de liaison nécessaire qu’entre la volonté de Dieu et le mouvement du bras. ( Recherche „ Livro VI, Deuxième partie- Chapitre JII.)

La force du sentiment religieux qui pousse ainsi Malebranche à concentrer en Dieu toute causalité et toute puissance est soutenue encore par le besoin de satisfaire à la règle cartésienne de la clarté et de la distinction des idées. Des vertus, des forces, des facultés, qui constituent toutes des entités mal définies, sont des principes d’explication directement opposés à cette règle, et ce qui y est opposé par dessus tout, c’est cette conception d’une Nature douée de spontanéité et de puissance d’action telle que

l’a admise Aristote par déférence aux impressions sensibles. (XVe Éclaircissement.) Tout le naturalisme, tout le vitalisme, tout l’animisme et tout le finalisme immanent impliqués dans la philosophie d’Aristote sont repoussés et condamnés par Malebranche. En conséquence Malebranche combat la philosophie scolastique qui s’inspire de ces conceptions comme étant opposée aux conditions de la connaissance vraie, de la connaissance par idées claires et distinctes ; il répudie de même le syncrétismo des théologiens qui prétend rapprocher Dieu et les créatures par l’idée confuse d’une alliance entre la volonté de Dieu et la volonté des créatures.

Mais quels sont les arguments philosophiques auxquels on peut faire directement appel pour établir la doctrine de i’occasionalisme ? Pour faire apparaître ces arguments il faut examiner les trois questions qu’embrasse le problème envisagé. Ces trois questions, on peut les formuler ainsi : 1° Les corps peuvent-ils agir par eux-mêmes ? 2° Les esprits peuvent-ils agir par eux-mêmes ? 3° Les corps et les esprits peuvent-ils agir par une vertu résultant de leur union ?

1° On juge que les corps se meuvent les uns les autres parce qu’un corps n’est jamais choqué sans être mû. Mais c’est là une conclusion précipitée que l’on tire d’une pure apparence. La liaison constante n’implique pas nécessairement la causalité. Le choc des corps peut être nécessaire en conséquence de l’ordre de la nature afin que les mouvements se communiquent sans qu’on ait pour cela le droit de conclure qu’il existe dans les corps une force mouvante qui leur appartienne en propre. On humanise les corps en les concevant comme doués de cette force. En contemplant l'archétype des corps, c’est-à dire l’étendue intelligible, on s’aperçoit bien que les corps peuvent être remués, mais on voit bien aussi qu’ils ne peuvent se

remuer d’eux-mémes. Car supposons qu'on leur attribue une toile iaculté ? Comment s’exercera-t-elle? De quel côté ira cette chaise ? Selon quel degré de vitesse ? Quand s’avisera-t-elle de se remuer ? Ne voiton pas que, en mettant en elle un principe de mouvement, on lui prête des puissances dans le genre de celles que nous nous attribuons à nous-même? Pour Malebranche, il demeuro acquis que, dans les êtres créés, il y a incompatibilité radicale entre la notion de facultés actives et la notion de loi. — Mais si les corps n’ont pas le pouvoir de produire leurs mouvements, n’ont-ils pas le pouvoir de transmettre efficacement le mouvement qu'ils ont reçu ? Il semble bien qu’il faille l’admettre. Car supposons un corps A qui soit mû et qui rencontre dans son mouvement un corps B. Ou A rejaillira ou il ne rejaillira pas. S’il rejaillit, voilà un ell'et nouveau dont B sera la cause. S’il ne rejaillit pas, ce sera pis, car voilà une force détruite ou du moins sans action. — Tout cela est très vrai, mais ne prouve nullement que l’action partagée entre les deux corps qui se choquent soit une action qui leur appartienne. L’impénétrabilité des corps, qui est cause que cette action est ainsi partagée, n’est pas cause efficace. C’est simplement une cause occasionnelle , c'est à dire une circonstance qui fournit à Dieu l’occasion. de diversifier son action sans rien changer dans sa conduite. — Remontons d’ailleurs au principe ; il y a contradiction qu’un corps ne soit ni en repos ni en mouvement. Tout corps est en repos quand il a lo môme rapport de distance avec les autres ; il est en mouvement quand ce rapport change sans cesse. Or il est évident que tout corps change ou ne change pas de rapport de distance : il n’y a pas de milieu. D’autre part, comme c’est la volonté de Dieu qui donne l’existence aux corps et à toutes les créatures, si cette volonté venait à cesser, les corps et les créatures cesse-

raient d’être. C’est donc cette même volonté qui met les corps en repos ou en mouvement, puisque c’est elle qui leur donne l’être, et qu’ils ne peuvent exister qu’ils ne soient en repos ou en mouvement. — Mais, dira-t-on, que Dieu, quand il crée un corps, doive le mettre en repos ou en mouvement, soit ; mais l’instant de la création passé, les eorps s’arrangent au hasard. — L’instant de la création passé, voilà précisément l’expression qu’on n’a pas le droit d’employer ! L’instant de la création ne passe jamais. II ne faut pas j uger de l’œuvre de Dieu comme de l’œuvre de l’homme qui subsiste indépendamment de son auteur, comme la maison qui demeure même lorsque l’architecte est mort. L’univers étant tiré du néant dépend si fort de la cause universelle qu’il retomberait nécessairement dans le néant si Dieu cessait de vouloir qu’il existe. La conservation des créatures n’est de la part de Dieu que leur création continuée.

Ceci étant, Dieu ne peut vouloir, par exemple, que ce fauteuil existe et par cette volonté le conserver ou le créer qu’il ne le place là ou ailleurs. Donc il y a contradiction qu’un corps en puisse remuer un autre ; il y a contradiction que vous puissiez remuer votre fauteuil ; il y a contradiction que tous les anges et les démons joints ensemble puissent ébranler un fétu. En effet, nulle puissance, si grande qu’on l’imagine, ne peut surmonter ni égaler celle de Dieu. Or il y a contradiction que Dieu veuille que ce fauteuil soit, sans qu’il veuille qu’il soit quelque part et que par sa volonté il no Py erée et l’y conserve. Donc nulle puissance ne peut le transporter où Dieu ne le transporte pas, ni le fixer où Dieu ne le fixe pas, si ce n’est que Dieu accommode l’efficace de son action à l’action inefficace de ses créatures. La force mouvante d’un corps n’est que l’efficace de la volonté de Dieu, qui le conserve successivement en divers lieux: il n’y a que le

Créateur des corps qui puisse on être le moteur.

2° Les esprits ne peuvent pas agir par eux-mêmes. Les esprits sont dans la même impuissance quo les corps : de même que ce n’est pas l'étendue qui se transforme d’efle-même en mouvement, ce n'est pas l’entendement qui de lui-même peut produire dos idées. Descartes d’ailleurs l’a montré : l’entendement est passif. Mais ce n’est pas l'entendement seul qui a besoin d’être éclairé, c’est la volonté aussi qui a besoin d’être déterminée par Dieu. En même temps qu’il est la lumière de notre entendement, Dieu est la puissance de notre volonté. On peut reconnaître à l’homme, si l’on y tient, le pouvoir de détourner vers d’autres objets les inclinations par lesquelles Dieu l’attire à lui. Mais, à le bien prendre, qu’est donc ce pouvoir, sinon une impuissance? Concluons donc que les esprits à leur tour ne sont que les causes occasionnelles de leurs impressions et de leurs actes.

3° Ne sera-t-on pas du moins autorisé à dire que les corps et les esprits peuvent agir par une vertu résultant de leur union ? Prenons bien garde d’abord que les termes généraux dans lesquels cette question est posée nous font sortir du domaine des idées claires et distinctes. Ils évoquent une conception où l’on n’aperçoit qu’obscurité et confusion. Et c’est précisément l’examen du fait apparent de l’union de l'âme et du corps qui amène Malebranche à développer sa conception de l’impuissance causale des êtres finis et à proscrire cette sorte de qualité occulte à l’intervention de laquelle on voudrait faire appel. Sans doute, à consulter les apparences, il semble qu’il n’y ait rien à quoi nous soyons plus étroitement unis que notre corps. Au moindre contact que subit ce corps, notre âme est affectée, et c’est par notre corps que nous sommes en communication avec tous les objets qui nous environnent. Comment ne sera-t-on pas

tenté d’admettre une influence du corps sur Pâme et réciproquement ? — Mais que Pon soumette cette conception commune à Pépreuve des idées claires. Rien qu’en consultant l’idée de l’étendue qui représente les corps, on jugera par cette seule idée si les corps peuvent a voi% d’autre propriété que la faculté passive de recevoir diverses figures et divers mouvements. Puis donc que toutes les propriétés de l’étendue ne peuvent consister que dans des rapports de distance, il n’est pas possible que les corps agissent sur les esprits. — Mais ne pourraient-ils pas agir par une puissance qui résulterait de leur union avec les esprits ? — Dans cette dernière hypothèse on recourt à une conception qui ne se peut ramener à aucune idée claire. Quelle est donc cette modalité que recevraient les corps par circonstance et qui ne serait ni mouvement ni figure? Et quel principe plus indéterminé que celui de l’union de l’âme et. du corps que l’on fait intervenir là où l’on ne peut plus expliquer? — En réalité il peut bien nous plaire d’imaginer que nous pouvons par nous-mêmes remuer notre bras. Mais ce n’est là en effet qu’une pure imagination. Car, pour remuer notre bras, il faut avoir des esprits animaux et les envoyer par de certains nerfs vers de certains muscles pour enfler et raccourcir ces muscles. Or supposer que nous pouvons par nous-mêmes accomplir ces opérations, c’est admettre que nous pouvons avoir et que nous* avons en fait la connaissance de ce que sont les esprits animaux, de la raison pour laquelle ils choisissent certains canaux des nerfs entre un million d’autres, de la façon dont ils se répandent dans certains muscles en écartant tous les obstacles juste pour produire le mouvement voulu. Eh bien ! cette connaissance qui serait nécessaire dans l’hypothèse où nous serions les autours véritables du mouvement de notre bras, elle est en réalité

si peu nécessaire qu’un paysan ou un joueur de gobelets remue son bras aussi savamment que le plus habile des anatomistes. — Ce qui nous trompe, c’est que, pour remuer notre bras, il ne suffît pas de le vouloir ; il faut encore faire quelque elfort, et nous imaginons que cet elfort, dont nous avons le sentiment intérieur, est la cause véritable du mouvement qui le suit, parce que ce mouvement est fort et violent à proportion de la grandeur de notre elfort. Mais autre chose est elfort, autre chose efficace. Cet effort n’est qu’une modification ou un sentiment de l’âme, qui doit précisément nous faire comprendre notre faiblesse tout en nous donnant un sentiment obscur et confus de notre force, c’est-à-dire de la possibilité de la réalisation de nos volontés pratiques. Mais cette réalisation n’est possible que par l’efficace divine agissant selon certaines lois générales. En eux-mêmes nos efforts ne diffèrent de nos autres volontés pratiques que par les sentiments pénibles qui dans ce cas accompagnent ces dernières. L’âme les sent à l’occasion d’états corporels, par exemple lorsqu’il y a très peu d’esprits animaux dans le corps ou lorsque les chairs des muscles sont incommodées par le travail. ( Recherche . Livre VI. Deuxième partie. Chapitre iii. — XVe Éclaircissement . — Méditations chrétiennes, VI, il — ii). — Donc nonobstant nos illusions sur l’union de l’âme et du corps, nous serions comme morts et sans mouvement si Dieu n’accordait pas ses volontés avec les nôtres, ses volontés toujours efficaces avec nos désirs toujours impuissants. Dieu a voulu que mon bras fût remué dans l’instant que je le voudrais moi-même. Sa volonté est immuable comme elle est efficace : voilà d’où je tire ma puissance et mes facultés. Et voilà en quel sens on peut parler dé l’union de l’âme et du corps. Ce n’est que la réciprocation mutuelle de nos modalités, appuyée sur le fondement

236 ÉTUDE DE LA PHILOSOPHIE DE MALEBRANCHh

inébranlable des décrets divins; décrets qui par leur efficace me communiquent la puissance que j’ai sur mon corps et par lui sur quelques autres ; décrets qui par leur immutabilité m’unissent d’une manière durable à mon corps et par lui à mes amis, à mes biens, à tout ce qui m’environne. Dieu a lié ensemble tous ses ouvrages ; non pas qu’il ait produit en eux des entités liantes; mais parce que, sans les revêtir d’ailleurs de qualités efficaces, il les a subordonnés les uns aux autres par des lois établies par sa sagesse connaissante. Il n’y a donc qu’une cause qui soit cause : c’est Dieu.

Ainsi, au regard de Malebranehe, toute action est en Dieu et par Dieu : c’est là la conception qui inspire sa philosophie tout entière. Descartes avait admis La pluralité des substances et des causes ; Malebranehe admet la pluralité des substances et l’unité de cause; Spinoza admettra tout ensemble l’unité de substance et de cause. Mais, si Malebranehe sépare ainsi, lorsqu’il s’agit des créatures, l’idée de substance et l’idée de cause, c’est qu’au fond il rapproche le plus possible l’existence substantielle de l’existence purement modale. La substance créée, c’est pour lui seulement la faculté de recevoir l’action de Dieu; c’est la potentialité pure que détermine nécessairement la volonté éternelle de Dieu. Cette reconnaissance de notre dépendance à l’égard de Dieu, c’est l’idée que l’efficacité de la cause ne peut se trouver que dans la création et que la création ne saurait être sans impertinence attribuée à un autre être qu’à Dieu. Il faut donc voir dans cette doctrine un acte d’humilité chrétienne; mais il faut y voir aussi un acte de critique philosophique et scientifique. Et c’est pourquoi la phi-

LES CAUSES OCCASIONNELLES m

losophie moderne, dans ses deux grandes directions, rationaliste d’une part et empirique de l’autre, accepte pour son compte la conclusion de Malebranche. Appliquée aux choses créées, la notion de causalité exprime essentiellement et exclusivement pour les rationalistes une connexion logique et pour les empiriques une succession constante. Et ainsi l’idée de puissance productrice, l’idée d’efficace, pour parler le langage de Malebranche. est de plus en plus exclue de la science de la nature.

Du fait que Dieu seul est véritablement cause, suitil que le recours à la causalité divine soit autorisé pour l’explication des effets particuliers? Nullement. Dans le monde créé il n’existe à proprement parler que des effets : mais il y a lieu de distinguer entre les effets particuliers ot les effets généraux. Voici un linge qui se sèche lorsqu’on l’expose au feu : c’est un effet particulier. L’expliquerai-je en disant que Dieu le veut ainsi? Ce serait une explication absolument vaine, puisqu’elle assignerait une Cause universelle à un effet particulier et qu’elle ne contiendrait rien de propre à cet effet. Je dois dire plutôt que les petites parties du feu ou du bois agité, venant heurter contre le linge, communiquent leur mouvement aux parties de l’eau qui y sont et les détachent du linge; ainsi j’aurai fourni la cause particulière d'un effet particulier; cette cause particulière n’étant d’ailleurs qu’une cause occasionnelle. Mais si l’on demande d’où vient que les parties du bois agitent celles de l’eau ou généralement que les corps communiquent leur mouvement à ceux qu’ils rencontrent, comme la communication des mouvements est un effet général dont tous les autres dépendent, je dois alors recourir à la Cause universelle, et non à des facultés ou à des qualités particulières. Il en est de même quand je veux expliquer comment, d’une façon générale, à

des changements de situation ou de figure dans les fibres du cerveau correspondent des pensées nouvelles dans un esprit: car il n'y a que la Causo universelle qui puisse, par l’établissement de lois, lier des choses qui n’ont point entre elles de rapport nécessaire. (XVe Éclaircissement. — Conversations chrétiennes. Entretien III. — Traité de la Nature et de la Grâce. Second Discours. Première Partie. Art II. Additions).

Mais précisément parce que les effets particuliers dépendent d’un effet général et que cet effet général est réglé par des lois conformes à la sagesse divine, c’est-à-dire en somme conformes au principe de la simplicité des voies, il en résulte que la volonté et l’action de Dieu ne sont point indéterminées et que tous les effets qu’elles produisent ont un rapport défini à un ordre certain. Si les êtres créés ne sont pas causes, au sens plein et fort du mot, ils sont toutefois des causes occasionnelles, et ce serait trahir la pensée de Malebranche que de considérer cette dernière notion uniquement sous son aspect négatif ou privatif. C’est en effet l’existence de causes occasionnelles dans l’univers créé qui y rend possible un enchaînement régulier. « Car afin que la cause générale agisse par des lois ou par des volontés générales, et que son action soit réglée, constante et uniforme, il est ab- , solument nécessaire qu’il y ait quoique cause occasionnelle qui détermine l’efficace de ces lois, et qui serve à los établir. Si le choc des corps ou quelque autre chose de semblable, ne déterminait l’efficace des lois générales de la communication des mouvements, il serait nécessaire que Dieu mût les corps par des volontés particulières. Les lois de l'union de l’âme et du corps ne sont rendues efficaces que par les changements qui arrivent dans l'une ou dans l’autre de ces deux substances. Car, si Dieu faisait sontir à

/•fis CAUSES OCCASIONNELLES

l’âmo la douleur d’une piqûre, sans que le corps fut piqué, ou sans qu’il arrivât au cerveau la même chose que si lo corps était piqué, il n’agirait point par les lois générales de l’union de l’âme et du corps, mais par une volonté particulière ». ( Traité de la Nature et la Grâce. Second Discours. Première partie. Article III). « L’efficace de la volonté de Dieu doit être déterminée par faction de quelque cause occasionnelle ». ( Méditations chrétiennes , XIII, 7). « Dieu ne communique sa puissance aux créatures qu’en les établissant causes occasionnelles pour produire certains effets, en conséquence des lois qu’il se fait pour exécuter ses desseins d’une manière uniforme et constante, par les voies les plus simples, les plus dignes de sa sagesse et de ses autres attributs ». {Méditations chrétiennes. V, 17).

Ainsi, quand Dieu forme et conserve le monde purement matériel par les lois générales de la communication des mouvements, il tire des corps mêmes les causes occasionnelles qui déterminent ces lois; car c’est le choc des corps qui détermine l’efficace de ces lois. Un corps n’est jamais mû s’il n’a été choqué par un autre ; un corps est toujours mû lorsqu’il est choqué. Ce qui donne à la généralité des lois un contenu réel, c’est 1’ « enchaînement des causes », ces causes fussent-elles dites occasionnelles. D’un côté, l'occasionalisme de Malebranche, en ce qu’il a de négatif, garantit à la loi sa valeur, puisque la loi no nécessite pas le recours à quelque faculté ou vertu occulte qui viendrait en heurter ou en troubler l’application. D’autre part, en ce qu'il a de positif, il est une condition de l’efficacité de la loi, puisque, sans des modalités capables de se lier ou de se répondre, la loi n’aurait rien à quoi appliquer sa généralité.

« Sans cause occasionnelle, dit catégoriquement Malebranche, il ne peut y avoir de loi générale ».

240 ÉTUDE DE LA PHILOSOPHIE DE MALEilRANCHE

(. Entretiens sur la Métaphysique. X, 16). Et il déclare même que « c’est le choc des corps qui est la cause occasionnelle des lois des communications des mouvements ». Ces lois résultent de la prescience par Dieu de tous les effets possibles du choc des corps et du choix des effets formant, en rapport avec la plus grande simplicité des voies, le plus bel ouvrage. Elles sont donc relatives d’une part à la sagesse divines mais d’autre part au caractère des modalités dont elles doivent régler l’enchaînement. Telle est donc la signification et tel est le rôle des lois de la nature chez Malebranche. Elles sont pour la sagesse divine des moyens: elles ne s’identifient donc pas avec elle, Malgré leur généralité, elles n’en ont pas le caractère de nécessité absolue. Elles restent subalternes ; elles sont arbitraires à l’origine comme le monde lui-même ; elles ne commencent qu’avec le rnondfi et elles ne sont ce qu’elles sont que pour rendre la conduite de Dieu uniforme par rapport à son ouvrage. En tout cas, c’est sur l’existence des causes occasionnelles que se fondent dans le monde la régularité de l’action de Dieu et le cours ordinaire de sa Providence.

Les lois générales de cette action et de cette providence divine sont les suivantes:

1° Les lois générales des communications des mouvements, desquelles lois le choc des corps est la cause naturelle ou occasionnelle. C’est par l’établissement de ces lois que Dieu a communiqué au soleil la puissance d’éclairer, au feu celle de brûler et ainsi des autres vertus qu’ont les corps pour agir lés uns sur les autres.

2° Les lois de l’union de l’âme et du corps, dont les modalités sont réciproquement causes occasionnelles de leurs changements. C’est par ces lois que j’ai la puissance de parler, de sentir, d’imaginer, que les objets ont par mes organes le pouvoir de me toucher

et de m’ébranler, que je suis uni au reste du monde.

3° Les lois de l’union de l’âme avec Dieu, avec la substance intelligible de la raison universelle, desquelles lois notre attention est la cause occasionnelle. C’est par ces lois que l’esprit a le pouvoir de penser à ce qu'il veut et de découvrir la vérité.

Il n’y a que ces trois sortes de lois que la raison et l’oxpérience nous apprennent. Mais l’autorité de l’Ecriture nous en fait connaître encore deux autres :

1° Les lois générales qui donnent aux gens bons et mauvais pouvoir sur les cor’ps, substances inférieures à leur propre nature : lois dont les causes occasionnelles sont les désirs pratiques.

2° Les lois par lesquelles Jésus-Christ a reçu la souveraine puissance, non seulement sur les corps, mais encore sur les esprits, pour la distribution, non seulement des biens temporels, mais encore de la grâce intérieure: lois dont les causes occasionnelles sont les divers mouvements de J’âme sainte de Jésus.

D’où vient donc Foccasionalisme de Malebranche ? Quelle en est la nature propre ? Quelle portée précise doit-on lui attribuer?

L’influence de saint Augustin, qui avait conduit Malebranche à la doctrine des idées, selon laquelle Dieu seul nous éclaire et nous ne sommes pas à nousmêmes notre lumière, le conduit du même coup, — mais indirectement, — à Foccasionalisme ; — indirectement, car, bien que Malebranche fasse effort pour invoquer sur ce point aussi l’autorité de saint Augustin, il reconnaît que saint Augustin parle plus d’une fois là-dessus selon les préjugés communs. Aussi est-ce la philosophie de Descartes qui a été certainement la source la plus directe de son occasionalisme.

Le premier élément de la philosophie cartésienne qui devait incliner Malebranche vers l’occasionalisme était la théorie de la création continuée, qu’il a adoptée sans réserve. Assurément cette théorie peut être considérée à certains égards comme traditionnelle. Mais Descartes y avait insisté fortement et il avait fini par l’amener à une formule beaucoup plus entière, beaucoup plus radicale que celles que lui livrait la tradition. Pour Descartes la création n’est pas un acte d’un instant ; elle ne passe pas; elle dure toujours. La conservation n’est qu’une création continuée et la conservation ainsi ramenée à la création place les êtres dans une dépendance perpétuelle et très étroite de Dieu. Conservation et création expriment une même volonté toujours suivie des mêmes effets. — D’autre part cette théorie se trouvait liée chez Descartes par une connexion logique avec l’idée qu’il se faisait de la matière; idée sélon laquelle il n’y a dans la matière, pour la constituer essentiellement, que l’étendue et la mobilité, donc aucune faculté en puissance. — Au surplus, en admettant que Dieu est la première'cause du mouvement et que chaque chose demeure en l’état où elle est pendant que rien ne change cet état ( Principes de Philosophie. II. art. 36, 37), Descartes conduisait, selon Malebranche, en dépit de l’interprétation de certains cartésiens, à cette conséquence que les corps ne se meuvent point véritablement les uns les autres. — Et enfin, par l’effet même de son dualisme, Descartes n’avait pu expliquer que d’une façon peu satisfaisante l’union de l’âme et du corps. Dans un article de Y Année philosophique (XVe année, 1904) sur l’union de l’âme et du corps d’après Deseartes, M. Hamelin a bien montré que, sous le nom de l’union de l’âme et du corps, Descartes avait restauré une de ces entités demi-matérielles, demi-spirituelles, qu’il avait justement dénoncées chez

les scolastiques et que sa façon de rapprocher l’âme et le corps par la théorie scolastique de l’unité de composition était logiquement incompatible avec son dualisme. — L’occasionalisme était donc non point la lettre à coup sûr, mais bien l’esprit véritable du cartésianisme.

Il n’est donc point surprenant que plusieurs des continuateurs de Descartes aient développé sa pensée dans ce sens. Chez ces disciples aussi bien que chez Malebranche, l’occasionalisme nous apparaît comme directement lié à l’interprétation du cartésianisme ou comme dérivant de thèses dont le cartésianisme est la source. — C’est ainsi qu’on trouve l’occasionalisme d’abord dans le médecin Louis de la Forge qui nous a laissé un Traité de l'esprit de l’homme , de ses facultés et fonctions et de son union avec le corps. Il admet que Dieu est la cause première, universelle et totale du mouvement, mais que cependant les corps et les esprits sont les causes particulières des différents mouvements « en déterminant et en obligeant la cause première à appliquer sa force et sa vertu motrice sur des corps sur qui elle ne l’aurait pas exercée sans eux ». — Mais il semble bien que le premier occasionaliste complet ait été Cordemoy, comme l’a établi Stein dans un article qui a pour titre Genesis des Occasionalismus. Cordemoy avait posé que « ce ne peut être que le même esprit qui a commencé de mouvoir les corps qui continue de les mouvoir » ; qu’aucun de ces corps ne peut véritablement en mouvoir un autre et que nos volontés ne peuvent pas davantage produire de nouveaux mouvements. (Dissertations physiques sur 1 e Discernement du corps et de l’âme.) On dit qu’un corps agit sur un autre quand à son occasion cet autre corps commence d’être arrangé ou mû autrement qu’il ne l’était auparavant. « Notre volonté est une occasion à la puissance qui meut déjà un corps d’en

diriger le mouvement vers un certain côté répondant à notre pensée ». Il est donc tout naturel que Malebranche renvoie à Cordemoy pour appuyer sa doctrine. — On trouverait aussi l’occasionalisme en Hollande chez un philosophe considérable qui s’appelle Geulincx et qui nous a laissé cette formule si remarquablement conforme à la théorie de Malebranche. Impossibile est ut is faciat qui neseit quomodo fiat. Pour lui, l’union de l’âme et du corps consiste uniquement en ceci qu'il plaît à Dieu d’agir d’un côté sur l’esprit, de l’autre sur le corps d’une façon correspondante. Il y a donc une intervention directe de Dieu, elles lois selon lesquelles se produit cette intervention ne résultent pas de la nature des esprits et des corps comme chez Spinoza, mais ont été instituées par le Créateur. Dieu ne conserve selon ces lois le mouvement qu’il a produit qu’en le produisant contin jollement. — Enfin il serait facile de relever entre l’occasionalisme et l’harmonie préétablie de Leibniz des rapports beaucoup plus réels et beaucoup plus importants que Leibniz lui-même n’a consenti à le reconnaître.

Comme nous l’avons déjà insinué précédemment par quelques indications historiques, la doctrine de Malebranche sur l’occasionalisme inaugure en réalité la critique moderne si importante de la notion de cause. Si la causalité suppose une puissance de production se transmettant de la cause à l’effet selon un rapport dont la nécessité s’aperçoive, — et c’est là pour Malebranche la notion vraie et authentique de la cause, — Dieu seul peut être cause, car les êtres finis n’ont pas par eux-mêmes de puissance qu’ils puissent se transmettre, et le mouvement comme l’activité qu’il y a en eux ne dérivent pas d’eux> mêmes, ne peuvent dériver que de Dieu. Dans son application aux êtres créés, la notion de causalité n’est pas une idée claire donnant lieu à une connais-

sance évidente ; elle ne peut le devenir qu’en éliminant toute nécessité de liaison fondée sur l’idée de puissance, pour ne garder que la suite ou la correspondance des modalités selon dos lois générales, qu en ne traitant les êtres créés et leurs manières d être que comme des causes occasionnelles. Ainsi donc, ramener l'explication du monde donné aux lois générales de l'enchaînement et de la correspondance des modalités des êtres: voilà l’idéal scientifique que nous propose Malebranche puisque aussi bien tout pouvoir efficace reste réservé à Dieu et est au surplus incompréhensible en soi. Ilume aussi, dans sa critique de l'idée de cause, s’appliquera à montrer que l’idée d’action efficace par laquelle on la détermine est une fiction ; et le rapprochement même que l’on peut faire entre certaines lignes de la Section XIV de la troisième partie du premier livre de son Traité de la Nature humaine (Traduction Pillon, p. 210) et certaines lignes du XVe Éclaircissement (Édition Bouillier, p. 437) montre que Hume a écrit en ayant Malebranche sous les yeux. A dire vrai, dans ce passage même, comme aussi dans le septième de ses Essais philosophiques , il critique Malebranche. Sans doute Hume a recours à des moyens de contrôle et de critique empiriques : il se demande à quelle impression se rapporte l’idée de pouvoir, et il ne trouve cette impression ni dans les sens, ni dans la conscience. Malebranche au contraire ne juge point cette idée applicable à la connaissance du monde créé parce qu’elle se rapporte à l’incompréhensible volonté divine. Il n’en demeure pas moins vrai que Hume paraît avoir beaucoup retenu de la critique de Malebranche, soit pour dénoncer l’illusion qui nous porte à supposer une force ou un pouvoir là où nous ne saisissons en fait qu’une conjonction d’événements, soit pour faire voir en conséquence que le sentiment d’un pouvoir exercé

par notre volonté sur notre corps est erroné puisqu’il devrait être accompagné d’une connaissance que nous n’avons pas de ses moyens d’action. Mais si les conclusions finales des deux philosophes s’opposent respectivement en ce que Malebranche garde comme idéal la connaissance mathématique et tente de fournir une explication rationnelle des lois du mouvement, tandis que Humo exclut toute forme de liaison rationnelle pour s’en remettre aux successions constantes, il reste malgré tout que l’un et l’autre ont successivement envisagé le problème de la causalité naturelle comme étant avant tout le problème d’un certain ordre de relations d’où sont bannis des éléments ontologiques incompréhensibles. Pour ce qui est du monde donné, ils ont tous deux soutenu le principe que la cause absolue, la cause en soi est inapplicable. Ils ont substitué l’idée de la causerelation à l’idée de la cause-puissance efficace. Ils ont donc ramené la causalité à un simple rapport; et si à cet égard Hume a pu, avec des tendances d’ailleurs différentes, procéder réellement de Malebranche, de Hume sur ce sujet même, avec des tendances non moins différentes, procédera le philosophe qui sera amené à poser le problème essentiel de sa philosophie par l’examen de la nature de la relation causale. De Malebranche à Hume, de Hume à Kant, le lien de dépendance est trop apparent pour pouvoir être révoqué en doute. Et Malebranche garde le mérite d’avoir été un initiateur.