LA DOCTRINE DE LA LIBERTÉ

Pour bien entendre la doctrine de Malebranche sur la liberté, il est important de marquer par les définitions que lui-même a données les rapports de la liberté avec la volonté. « Par ce mot de volonté ou de capacité qu’a l’âme d’aimer différents biens, je prétends désigner l’impression ou le mouvement naturel qui nous porte vers le bien indéterminé et en général ; et par celui de liberté, je n'entends autre chose que la force qu’a l’esprit de détourner cette impression vers les objets qui nous plaisent et faire ainsi que nos inclinations naturelles soient terminées à quelque objet particulier. » ( Recherche . Livre I. Chapitre i, n° II). Et voici par un exemple comment ces définitions s’expliquent. Une personne se représente une dignité comme un bien qu’elle peut espérer. Aussitôt sa volonté veut ce bien ; c’est-à-dire que l’impression que l’esprit reçoit sans cesse vers le bien indéterminé et universel le porte vers cette dignité. Mais comme

cette dignité n'est pas le bien universel et ne peut point être considéré comme tel par une vue claire de l’esprit, l’impression que nous avons vers le bien universel n’est pas entièrement arrêtée par ce bien particulier. L’esprit a du mouvement pour aller plus loin et c’est par là qu’il est libre. Sa liberté consiste en ce que, à l’égard de tout bien particulier, il peut suspendre son jugement et son amour. En d’autres termes, « notre volonté est libre signifie que le mouvement de l’âme en général n’est point invincible à l’égard du bien particulier. » ( Traité de la Nature et de la Grâce. 3e Discours. Première partie, III.) Ainsi la volonté est antérieure en nous à la liberté, et la liberté n’est autre chose que l’attitude d'esprit que nous prenons dans tel ou tel mouvement de notre volonté, la volonté ellemême consistant essentiellement dans le mouvement naturel qui nous pousse vers le bien en général, vers le bien indéterminé, c’est-à-dire vers Dieu. « Dieu nous a faits et nous conserve pour lui ; il veut que l’on aime tout ce qui est bon; il est le premier ou plutôt l’unique Moteur. » (1er Éclaircissement.)

Mais il semble que cette théorie soit inconciliable avec la liberté humaine; et, ce qui paraît aggraver la difficulté ou l’impossibilité d’une conciliation, c’est l’existence du péché. « A leur avis, écrit Malebranche, je serai obligé par mon explication de tomber d’accord, ou que l’homme est capable de se donner à soi-même quelque nouvelle modification, ou bien de reconnaître que Dieu est véritablement auteur du péché. » Or voici la position qu’entend maintenir Malebranche: « Dieu fait tout ce qu’il y a de réel dans les mouvements de l’esprit et dans les déterminations de ces mouvements; et néanmoins il n’est point auteur du péché. » ( Ibidem.)

D’abord, qu’est-ce qui doit être rapporté sans conteste à l’action de Dieu dans les mouvements de notre

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volonté? Il est certain que l’impression par laquelle Dieu nous pousse vers le bien en général est invincible : nous ne sommes pas libres de désirer ou de ne point désirer d’être heureux. — En outre. Dieu nous présente l’idée d’un bien particulier ou nous en donne le sentiment; car il n’y a que lui qui nous éclaire. Les corps qui nous environnent ne peuvent point agir sur notre esprit, et nous ne sommes pas notre lumière ni notre félicité à nous-mêmes. — Enfin Dieu nous porte vers ce bien particulier. Car Dieu nous portant vers tout ce qui est bien, c’est une conséquence nécessaire qu’il nous porte vers les biens particuliers, lorsqu’il en produit la perception ou le sentiment dans notre âme.

Mais si Dieu nous porte vers les biens particuliers, il ne nous porte pas vers eux comme il nous porte vers le bien en général par une impression invincible. Comme un bien particulier ne renferme pas tous les biens, nous sentons que nous sommes libres de nous y arrêter ou de ne pas nous y arrêter : en d’autres termes, selon une formule déjà citée de Malebranche, nous avons du mouvement pour aller plus loin. Si donc nous nous reposons dans tel bien particulier, c’est que nous ne faisons pas tout ce que nous avons le pouvoir de faire en vertu de l’impression naturelle que nous avons vers Dieu qui renferme tous les biens. Nous cessons de nous servir jusqu’au bout du mouvement qui nous est donné. « Ce qui fait principalement que nous péchons, c’est que, aimant mieux jouir qu’examiner, à cause du plaisir que nous sentons à jouir et de la peine que nous trouvons à examiner, nous cessons de nous servir du mouvement qui nous est donné pour chercher le bien et pour l’examiner, et nous nous arrêtons dans la jouissance des choses dont nous devrions seulement faire usage. Mais, si l’on y prend garde de près, on verra qu’en cela il n’y a rien de réel

de notre part qu’un défaut et une cessation d’examen ou de recherche qui corrompt, pour ainsi dire, l’action de Dieu en nous, mais qui ne peut néanmoins la détruire. Ainsi que faisons-nous quand nous ne péchons point ? Nous faisons alors tout ce que Dieu fait en nous; car nous ne bornons point à un bien particulier, ou plutôt à un faux bien l’amour que Dieu nous imprime pour le vrai bien. Et quand nous péchons que faisons-nous? Rien. Nous aimons un faux bien que Dieu ne nous fait point aimer par une impression invincible. Nous cessons de chercher le vrai bien et rendons inutile le mouvement que Dieu imprime en nous. » (1er Éclaircissement .)

Toutefois l’homme peut-il penser à d’autres biens qu’à celui dont il jouit? — Assurément. En effet nous pouvons vouloir penser à toutes choses, parce que l’impression naturelle qui nous porte vers le bien s’étend à tous les biens auxquels nous pouvons penser. En outre, nous pouvons en tout temps penser à toutes choses, parce que nous sommes unis à celui qui renferme les idées de toutes choses. On dira, il est vrai, que la volonté ne saurait déterminer l’entendement à produire les idées des choses que l’âme désire, attendu que l’entendement n’agit point. — Sans doute ; mais c’est une loi établie par Dieu que l’attention et le désir de l’âme soient comme des prières exaucées. Dieu rend les idées d’autant plus présentes à l’esprit que la volonté les souhaite avec plus d’ardeur. Mais l’union que nous avons avec notre corps, par laquelle nous ne voyons que ce qui a rapport à lui, affaiblissant celle que nous avons avec Dieu par laquelle toutes choses nous sont présentes, l’esprit ne doit point se laisser partager par des sentiments confus, s’il veut conserver parfaitement libre le principe de ses déterminations.

En quoi consiste donc essentiellement la liberté ? En ceci que, étant faits pour Dieu et unis à lui, nous

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pouvons toujours penser au vrai bien ou à d’autres biens qu’à ceux auxquels nous pensons actuellement; en ceci encore que nous pouvons toujours suspendre notre consentement et sérieusement examiner si le bien dont nous jouissons est ou n’est pas le vrai bien. « La liberté n’est que l’âme en tant qu’elle n’est pas invinciblement portée vers les biens particuliers, ou qui ne remplissent pas actuellement son désir naturel : car la force qu’a l'âme de suspendre son consentement à l’égard des faux biens se tire du mouvement naturel et invincible qu’elle a pour le bonheur, pour le vrai et solide bonheur. » (2e Éclaircissement.) En dernière analyse, l’essence de la liberté pour Malebranche consiste dans le pouvoir d’aimer ou de ne pas aimer les biens particuliers; elle consiste dans la noninvincibilité du mouvement qui porte les esprits à aimer un certain bien qui d’ailleurs ne leur paraît pas renfermer tous les biens.

Mais ne peut-on pas dire que, à l’égard du vrai bien, du bien complet, toute possibilité de suspendre le jugement est supprimée? « Car on ne peut suspendre son jugement que lorsque l’évidence n’est pas entière. Or, l’on peut voir dans la dernière évidence que Dieu est le vrai bien, et même qu’il n’y a que lui qui puisse être bien à notre égard; on sait qu’il est infiniment plus aimable que nous ne saurions concevoir. Mais il faut prendre garde que, quoiqu’on ne puisse plus suspendre le jugement de sa raison à Légard des vérités spéculatives, lorsque l’évidence est entière, on peut encore suspendre le jugement de son amour à l’égard des biens, quelque évidence qu’il y ait dans nos idées. Car lorsque le sentiment combat la raison, lorsque le goût s’oppose à la lumière, lorsqu’on trouve sensiblement amer et désagréable ce que la raison nous représente clairement comme doux et agréable, on peut suspendre pour choisir si l’on suivra sa raison ou ses

sens. On peut agir, et souvent même l’on agit contre sa lumière, parce que, quand on fait attention au sentiment, la lumière se perd, si l’on ne fait effort pour la retenir, et que l’on fait ordinairement plus d’attention au sentiment qu’à la lumière, à cause que le sentiment est toujours plus vif et plus agréable que la lumière la plus évidente. » ( Traité de la Nature de la Grâce. Troisième discours. Première Partie. Article XXXII.)

Qu’est-ce qui prouve la liberté? — Elle peut se prouver par raison. Si l’impression que Dieu nous donne pour les biens particuliers était invincible, nous n’aurions pas de mouvement pour aller jusqu’à Dieu, en dépit de l’évidence qui nous assure que Dieu ne peut nous donner de mouvement qui ne tende vers lui ; contraints de nous arrêter aux biens particuliers, nous ne pécherions pas par notre faute. — Mais la liberté nous est révélée surtout par le sentiment intérieur. Nous sommes convaincus de notre liberté par la même raison qui nous convainc de notre existence, car c’est le sentiment intérieur que nous avons de nos pensées qui nous apprend que nous sommes. - — Dirat-on que ce sentiment intérieur n’est pas une idée claire et par conséquent ne supprime pas le doute ? Mais alors il faudrait douter de notre âme, du plaisir et de la douleur que nous éprouvons, puisque de ces choses nous n’avons pas d’idée claire. « ïl n’en est pas de même du sentiment intérieur, comme de nos sens extérieurs. Ceux-ci nous trompent toujours en quelque chose, lorsque nous suivons leur rapport, mais notre sentiment intérieur ne nous trompe jamais. C’est par mes sens extérieurs que je vois les couleurs sur la surface des corps, que j’entends le son dans l’air, que je sens la douleur de ma main ; et je tombe dans l’erreur, si je juge de ces choses sur le rapport de mes sens. Mais c’est par sentiment inté-

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rieur que je sais bien que je vois de la couleur, que j entends un son, que je souffre de la douleur, et je ne me trompe point de croire que je vois lorsque je vois, que j'entends lorsque j’entends, que je souffre lorsqueje souffre, pourvu que j’en demeure là... Ainsi, ayant sentiment intérieur de .notre liberté dans le temps qu’un bien particulier se présente à noire esprit, nous ne devons point douter que nous ne soyons libres à l’égard de ce bien. Cependant, comme l’on n’a pas toujours ce sentiment intérieur, et qu’on ne consulte quelquefois que ce qui nous en reste dans la mémoire d’une manière fort confuse, on peut, en pensant à des raisons abstraites qui nous empêchent de nous sentir nous-mêmes, se persuader qu’il n’est pas possible que l’homme soit libre. » ( Recherche . Premier Éclaircissement.)

Mais prétendre que nous avons le sentiment intérieur de notre liberté, ce n’est pas soutenir que nous ayons le sentiment intérieur d’un pouvoir de nous déterminer à vouloir quelque chose sans aucun motif physique, pouvoir que quelques gens appellent indifférence pure. Un tel pouvoir est une contradiction manifeste ; il y a toujours un motif qu’il faut pour ainsi dire sentir avant de consentir. Souvent, il est vrai, nous ne pensons pas au motif qui nous a fait agir; mais c’est que nous n’y faisons pas réflexion, surtout dans les choses qui ne sont pas de conséquence. Certainement il se trouve toujours quelque motif secret et confus dans nos moindres actions ; et c’est même ce qui porte parfois à croire qu’or^ n’est pas libre ; en s’examinant avec soin, on découvre les motifs cachés et confus qui font vouloir. Parlant des hommes qui posent des actes libres, Malebranche dit d’eux: « Il est vrai qu’ils ont été agis, pour ainsi dire, qu’ils ont été mûs ; mais ils ont aussi agi par l’acte de leur consentement, acte qu’ils avaient le pouvoir de ne pas donner

dans le moment qu’ils l’ont donné. La liberté n'est donc pas l’indifférence pure; c’est ce pouvoir actuel que nous avons de suspendre notre consentement à l’égard des motifs qui nous sollicitent et nous pressent de le donner, lorsque ces motifs ne remplissent pas, pour ainsi dire, toute la capacité de l’âme. Ce pouvoir n’est pas égal dans tous les hommes, ni même dans la même personne dans différents temps. »

Lorsque deux ou plusieurs biens sont actuellement présents à l’esprit, et que l’esprit se détermine à leur égard, il ne manque jamais de choisir celui qui, à l’instant où il se détermine, lui paraît le meilleur, que ce soit à tort ou à raison. Car comme il n’est capable d’aimer que par le mouvement naturel qu’il a vers le bien, il aime infailliblement ce qui lui paraît avoir le plus de conformité avec ce qu’il aime invinciblement. Mais il n’aime invinciblement, nous le savons, que le Bien général, c’est-à-dire Dieu. La non-invincibilité qui se rencontre dans les motions ou déterminations naturelles de la volonté est la cause du vrai et actuel pouvoir qu’a l’esprit vis-à-vis d’elles de suspendre son consentement. « Or ce pouvoir fait qu’elle ne ressemble pas à une balance qui penche nécessairement du coté le plus pesant. » ( Réflexions sur la Préniotion physique.) Malebranche n’admet donc pas, comme 1 admettra Leibniz, que la balance inclinera toujours du côté du plateau qui porte le poids le plus lourd. Il soulient au contraire qu’il n’y a pas de motif, si pesant qu’il soit, auquel la volonté ne puisse refuser de se rendre : selon lui, le consentement dépend toujours de nous. Nous pouvons toujours suspendre notre consentement, principalement à l’égard des faux biens ou des idées confuses ; et nous pouvons par l’attention examiner les différentes faces des objets qui nous sont présentés. Ainsi le bien, qui a pu un moment paraître le meilleur, paraîtra moindre, et ce qui s’était présenté

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comme vraisemblable apparaîtra faux. En résumé, nous pouvons retenir notre consentement jusqu’à ce que l’évidence oblige de le donner: mais l’évidence ne peut obliger de le donner que pour de vrais biens, ou pour le Bien indéterminé et universel.

Incontestablement Malebranche s’inspire de Descartes quand il fait de la liberté un pouvoir de s'abstenir ou de consentir, pouvoir qui nous rend capables de nous réserver vis-à-vis des idées ou des motifs d’action. Cependant il n’accepte pas absolument la conception cartésienne d’une liberté infinie et égale chez tous les hommes. Ce sont plutôt les volontés qui sont égales. « Apparemment Dieu nous pousse toujours d’une égale force vers lui ; car il nous pousse vers le bien en général autant que nous en sommes capables, et nous en sommes en tout temps également capables, parce que notre volonté ou notre capacité naturelle de vouloir est toujours égale à elle-même. Ainsi l’impression ou le mouvement naturel qui nous porte vers le bien n’augmente ou ne « diminue jamais. » (1er Éclaircissement.) En revanche on peut concevoir les libertés inégales selon les rapports qu’ont les esprits aux biens particuliers. La liberté la plus parfaite est celle des esprits qui* peuvent en tout temps surmonter les plus grands plaisirs; c’est celle des esprits à l’égard desquels nul mouvement vers les biens particuliers n’est jamais invincible ; c’est celle de l’homme avant le péché, avant que la concupiscence troublât son esprit et corrompît son cœur. Et la liberté la plus imparfaite est celle d’un esprit à l'égard duquel tout mouvement vers un bien particulier, quelque petit qu’il paraisse, est invincible dans toutes sortes de circonstances. Or, entre ces deux sortes de libertés il y en a de plus ou moins parfaites

d’une, infinité de degrés. Rien n’est plus fictif que la supposition d’une liberté égale chez tous les hommes. En réalité il n’y a pas deux personnes également libres à l’égard des mêmes objets. Ceux qui ont des passions violentes et qui ne sont point habitués à y résister sont moins libres que ceux qui les ont généreusement combattues ou en qui elles sont naturellement modérées. A vrai dire, selon l’institution de la nature, les hommes sont également libres : car Dieu ne pousse invinciblement aucun esprit à aimer aucun bien particulier. Mais cette liberté, égale chez tous les hommes s’ils n’eussent point péché, est devenue inégale selon les différents degrés de leur lumière, et selon l’action diverse de la concupiscence en eux. ( Traité de la Nature et de la Grâce. 3e Discours. Première partie. Articles XII, XIII et XIV.) C’est certainement la conception du péché originel et de la grâce, — conception assez étrangère aux spéculations de Descartes, — qui a induit Malebranche à admettre contre Descartes l’inégalité actuelle des libertés.

Cette action du consentement, Malebranche la défend avec énergie contre les doctrines qui la méconnaissent en l’absorbant dans l’action divine, ou même contre certaines conséquences que l’on imputerait à tort, selon lui, à sa propre doctrine. Il eut notamment l’occasion de la défendre dans ses Réflexions sur la Pré§iotion physique (1715) en réponse au livre de Boursier De l'action de Dieu sur les créatures, livre qui visait la doctrine de Malebranche sans le nommer. — Boursier avait pris à son compte la doctrine thomiste de la prémotion physique. Voici ce que signifie cette doctrine ramenée à ses traits essentiels. Les créatures ne peuvent agir, même quand elles sont douées de vertus et de qualités propres, si elles ne sont pas mues par Dieu même. La volonté humaine, envisagée non seulement comme pouvoir de choisir, mais encore et sur-

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tout dans l'exercice actuel de sa liberté, tient tout ce qu’elle est et tout ce qu’elle fait de l’efficace divine. Si l’on craint que par là la liberté ne soit compromise ou détruite, il suffit d’observer que, pour Dieu, faire notre action, c’est faire que nous agissions et faire dans notre action sa liberté, c’est faire que nous agissions librement. L’état de notre être consiste à être tout ce que Dieu veut que nous soyons, agissants si Dieu nous veut agissants, nécessités si Dieu nous veut nécessités, libres si Dieu nous veut libres. Or à ce concours immédiat de Dieu qui atteint les actions de la créature même les plus libres, les Thomistes donnent le nom de prémotion physique, voulant entendre par là que Dieu ne se borne pas à influer moralement sur notre liberté par des attraits qui en précèdent la détermination ou par des représentations de choses qui peuvent exciter en elle le désir ou l’aversion, mais que c’est immédiatement et efficacement, par une influence intime, qu’ils la déterminent et l’appliquent à l’action L Ainsi une prémotion qui serait simplement inorale excite à faire l’action, tandis que la prémotion physique, c’est-à-dire réelle, fait l’action même. Par exemple, c’est une sorte *de prémotion moralo que l’ordre d’écrire donné par le maître à l’élève, tandis que c’est une prémotion physique si le maître, tenant et dirigeant la main de l’enfant, trace avec lui les lettres.

Dans cet esprit, Boursier avait soutenu que sans doute Dieu, par la prémotion, opère dans l’âme l’action même, c’est-à-dire le vouloir et la détermination, et que par suite il y a absurdité à dire que l’âme ne consent pas au mouvement qu’elle reçoit; mais que cependant Dieu n’ôte pas ainsi le pouvoir

1. Si l’on veut avoir sous les yeux, de la doctrine thomiste de la prémotion physique, un exposé aussi clair et aussi complet que possible dans sa brièveté même, il suffira de se reporter au chapitre VIII du Traité du libre arbitre de Bossuet.

de n’y pas consentir, pris en lui-même, car il fait agir les causes nécessaires nécessairement et les causes libres librement. Le non-consentement à la prémotion est supprimé de fait, mais il est maintenu en droit, et cela suffit à la liberté. — Mais il est inexplicable, réplique Malebranche, que la prémotion, déterminant toujours intérieurement nos consentements bons ou mauvais, laisse subsister un pouvoir réel et général de consentir ou de ne pas consentir. Quelle raison d’être peut dès lors avoir cet inutile pouvoir? D’autre part un consentement suppose la perception ou la connaissance d’un bien, et voilà pourquoi nous pouvons consentir à des délectations ou à des plaisirs par lesquels nous sommes mûs. Mais la prémotion physique, qui fait ou qui consomme l’acte du consentement, supprime la condition même du consentement : car on ne peut consentir à une motion que l’on ne sent point, et l'âme en réalité ne sent point la prétendue prémotion qui la fait agir comme elle agit. La prémotion physique, telle que l’entendent les thomistes et Boursier, est finalement au regard de Malebranche une forme de l’action divine en nous qui mérite bien plus d’être appelée p réfection que prémotion.

Mais la doctrine propre de Malebranche sur la liberté n’est-elle pas en contradiction avec l’idée de la création continuée qu’il adopte d’autre part et avec la théorie des causes occasionnelles qui tient tant de place dans son système ? Il affirme que non et il prétend se justifier sur les deux points.

1° La première objection est ordinairement présentée de la manière suivante : — - La conservation n’est qu’une création continuée; c’est la même volonté de Dieu toujours efficace qui intervient pour conserver aussi bien que pour créer. Quand nous parlons ou nous marchons, quand nous pensons ou voulons.

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Dieu nous fait tels que nous sommes : donc il nous crée parlants, marchants, pensants, voulants. Par suite Dieu crée en l’homme son consentement et l’homme n’a pas plus de part à ce consentement que les corps au mouvement qui les transporte. — Malebranche répond que, si Dieu nous crée parlants, marchants, pensants, voulants, on ne peut pas dire qu’il nous fait consentants en tant que consentants, ou en tant que nous reposant dans un bien particulier vrai ou apparent. Il nous crée seulement sans cesse pouvant nous arrêter à tel ou tel bien. 11 y aurait contradiction à ce que Dieu, qui nous crée sans cesse voulant être heureux, qui nous pousse ainsi sans cesse vers le bien en général, nous arrêtât forcément dans un bien particulier. L’erreur de l’objection vient de ce que l'on confond le consentement avec les modalités qui modifient réellement l'âme en mettant en elle quelque changement. C’est de ces modalités que Dieu est évidemment la cause, mais non pas du consentement. En d’autres termes, le consentement, n’étant pas une modalité, ne comporte pas qu’on y applique la doctrine de la création directe. ( Recherche . ier Éclaircissement.)

2° Mais la doctrine des causes occasionnelles n’oblige-t-elle pas de penser que Dieu fait tout en nous ? — On ne peut, selon Malebranche, lui imputer cette conséquence que par une interprétation inexacte de ce qu’elle signifie. A coup sûr cette doctrine soutient que Dieu seul est la cause efficace de tous les changements réels qui arrivent dans le monde, et que les causes secondes ne sont que des causes occasionnelles qui ne sont suivies de leurs effets qu’en conséquence de l’efficace des lois générales prescrites par Dieu. Mais Malebranche ajoute qu’il prétend et qu’il a toujours prétendu que l’âme était l’unique cause de ses actes, c’est-à-dire de ses déterminations libres, ou de

ses consentements bons ou mauvais moralement. Sans doute elle dépend des modalités ou des motifs physiques dont Dieu l’affecte et sans lesquels elle ne peut rien vouloir, Mais l’âme n’en reste pas moins active. Seulement ses actes ne produisent rien de physique ou ne produisent par eux-mêmes, par leur efficace propre, aucune modalité nouvelle, aucun changement physique ni dans le corps, ni en elle-même. Il ne faut pas confondre l’activité, dont l’âme est douée, et la causalité efficace dont elle est destituée. Il ne faut pas confondre l’élément moral qui est impliqué dans le consentement avec la donnée physique qui n’y est pas comprise. Remarquons bien les mots parleur efficace propre que Malebranche a employés dans son explication en parlant des actes de l’âme. Car il est certain qu’il arrive bien des changements physiques dans l’âme en conséquence de ses actes bons ou mauvais. Mais c’est Dieu seul qui est la cause efficace de ces changements. Quant à l'âme, toute son activité se produit dans l’ordre purement moral. En tout cas, si l’on peut donner le nom de prémotions ou motifs physiques à toutes ces déterminations particulières et indélibérées que Dieu produit en nous sans nous, ces déterminations indélibérées eL ces motifs physiques sont bien distincts des actes libres de la volonté par lesquels elle veut ou ne veut pas y aquiescer. Encore une fois, le moral n’est pas le physique. C’est une erreur de prendre la moralité des actes immanents et inefficaces de la volonté pour des réalités ou des modalités physiques de l’âme, pour des êtres nouveaux que Dieu seul peut créer. ( Réflexions sur la Prémotion physique.)

Nous touchons ainsi à la conclusion dernière de la

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doctrine de Malebranche sur la liberté. Cette doctrine réserve à l’acte de consentir un caractère propre et original qui est intéressant à relever. Elle refuso d’assimiler l’acte du consentement à aucune modalité ou à aucune modification qui affecterait notre nature propre. Elle n’admet dans le consentement rien de physique, rien qui ressemble à une modalité nouvelle. S’il s’agit d’un consentement à un bien particulier, le consentement n’est qu’un repos ; s’il s’agit des consentements qui tendent à des biens nouveaux ou au bien en général, ce sont simplement des mouvements qui continuent à se produire en vertu de l’impression première de l’auteur de la nature.

Cette conception n’est pas aussi singulière qu’il peut sembler au premier abord. Car enfin il y a une autre doctrine morale qui a considéré aussi l’intention comme un acte irréductible soit au mécanisme de la nature, soit même au mécanisme psychologique. A l’activité immanente de l’âme chez Malebranche on peut comparer à certains égards le formalisme de l’intention dans la philosophie pratique de Kant. On ne trouvera pas ce rapprochement déplacé ou excessif si l'on prend vraiment la théorie de Malebranche pour ce qu’elle est. Pour lui, l’acte de consentir est une action pure, incapable en tant que telle de produire par elle-même des effets sensibles dans l’ordre du monde donné. Et cet acte de consentir ne peut jamais être aboli par rien. C’est cette donnée d’une action pure qui caractérise la position prise par Malebranche dans la solution de la question si délicate de la liberté. Et c’est surtout par cet aspect de sa pensée que sa doctrine de la liberté mérite de devenir l’objet d’un très sérieux examen. A ses yeux, il y a hétérogénéité entre les motifs proprement dits et le consentement lui-même. Par là Malebranche est également éloigné de toute théorie déterministe et de toute doc-

trine d’indifférence absolue. L’analogie de la thèse qu’il soutient avec celle que Kant professera plus tard est ici visible et doit être signalée. Notons enfin que si, pour les raisons qui viennent d’être indiquées, la doctrine de la liberté de Malebranche est instructive et intéressante, elle n’est pas du tout chez lui une doctrine d’expédient ou de pis aller, inventée après coup pour parer à des objections délicates. Elle est fondamentale dans sa philosophie, et c’est pourquoi elle est restée invariable dans sa pensée.