LA DOCTRINE DE LA GRACE

La philosophie de Malebranche, telle que nous venons de l’exposer, appelle comme complément la partie plus proprement religieuse qui traite de la grâce. En effet, à ses yeux, la grâce est requise pour l’achèvement de la vie et de la destinée humaines. Cette conception surnaturelle est en continuité logique avec l’inspiration générale qui a présidé à la formation du système de Malebranche. En l’admettant pour son compte et en entreprenant de la faire prévaloir, il est resté fidèle à sa foi chrétienne et à l’idée-qu’il se faisait des rapports qui doivent normalement exister entre la foi et la philosophie. Il est donc important de se faire une idée exacte de sa théorie de la grâce.

Notre volonté humaine est essentiellement constituée par l’amour que Dieu nous imprime pour luimême; et cet amour de L’âme pour le bien en général est invincible. Mais nous savons que cet amour se détermine pour des biens particuliers, soit que ces biens

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nous apparaissent tels par une connaissance proprement dite, soit qu'ils soient sentis tels par un sentiment de plaisir ; nous savons aussi que cet amour pour les biens particuliers n’est pas invincible, et que c’est cette non- invincibilité qui fait notre liberté. Sans doute notre volonté ne peut vouloir que le bien, et de deux biens proposés elle ne peut choisir que celui qui lui paraît le meilleur, soit selon la lumière, soit surtout selon son goût ; cependant comme l’âme peut toujours suspendre son consentement pour examiner, et comme en examinant les biens elle forme sans cesse de nouveaux jugements, il dépend d’elle de consentir ou de ne pas consentir à ce qui lui paraît le meilleur dans telle et telle circonstance.

Pour que la volonté soit actuellement excitée à l’amour d’un bien, il faut donc ou qu’elle le connaisse ou qu elle le sente. En d’autres termes, il n’y a que deux principes qui déterminent directement et par euxmêmes les mouvements de notre amour, et ces deux principes sont la lumière et le plaisir : la lumière qui nous découvre nos divers biens et le plaisir qui nous les fait goûter. Mais il y a bien de la différence entre la lumière et le plaisir considérés comme principes de détermination. Les idées, simples objets de la pure intellection, quoique présentes à l’esprit, ne le touchent pas et ne le modifient pas sensiblement; aussi arrive-t-il qu’elles restent inefficaces. 11 y a bien peu de gens qui ne conviennent du vide et de l'instabilité des biens de la terre ; mais combien peu font passer cette conviction dans la pratique de la vie I Au contraire, un peu de douleur ou de plaisir suffit pour déterminer en nous un mouvement d’aversion ou d’application : c’est que la douleur et le plaisir et généralement toutes les sensations sont au-dedans de l’âme même; ils la modifient et la touchent profondément. Il suit de là que, comme principe de détermination.

la lumière nous laisse entièrement à nous-mêmes ; elle ne fait aucun effort sur notre liberté ; elle ne nous porte point efficacement à aimer; elle fait seulement que nous aimons d'un amour de choix les objets qu'elle nous découvre. Tandis que le plaisir, lui, détermine efficacement notre volonté. Il nous transporte pour ainsi dire vers l'objet qui semble le causer ; il produit en nous un amour naturel et nécessaire; il diminue notre liberté. Et ces différences que nous recevons nous sont bien attestées par le sentiment intérieur. Ainsi, la lumière dirige la volonté, mais sans lui communiquer d’impulsion ; le plaisir au contraire communique une impulsion à la volonté ; mais cette impulsion, qui dans certains cas est pratiquement irrésistible, ne l’est jamais absolument ; et Malebranche réserve toujours le pouvoir qu’a la volonté de consentir ou non. ( Traité de la Nature et de la Grâce. Deuxième Discours. Seconde, partie. Article XXXIII.)

C’est par ces principes que Malebranche rend compte de la grâce. 11 y a lieu de distinguer deux sortes de grâces: la grâce de lumière qui est la grâce du Créateur, et la grâce de sentiment qui est la grâce du Rédempteur. Avant le péché, l’homme pouvait se contenter de la grâce de lumière. Antérieurement à sa sa chute, Adam n’avait rien qui l'empêchât de suivre sa lumière dans les mouvements de son amour : la lumière suffisait pour le tenir étroitement uni à Dieu. Il apparaît donc que la grâce par laquelle il pouvait persévérer dans l'innocence était une grâce de lumière qui n’avait pas besoin de prévenir sa volonté, qui n’avait qu’à l'éclairer dans sa direction naturelle. Mais, depuis le péché, une autre sorte de grâce est indispensable, à savoir la grâce de sentiment. En effet, comme l'homme veut invinciblement être heureux, il n’est pas possible qu’il sacrifie sans cesse son

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plaisir à sa lumière, — sou plaisir qui le rend actuellement heureux et qui subsiste en lui, même malgré toute sa résistance, à sa lumière qui ne subsiste que par l’application pénible de l'esprit, qui se dissipe à la présence du moindre plaisir actuel et qui ne promet de bonheur solide qu’après la mort. C’est pourquoi maintenant, pour résister aux mouvements de la concupiscence, nous avons besoin de plaisirs prévenants, dune délectation prévenante. Comme nous éprouvons à l'occasion des corps et des choses matérielles des plaisirs prévenants qui produisent et entretiennent en nous la cupidité, la cupidité serait invincible, si Dieu ne produisait et n’entretenait en nous la charité par des plaisirs également prévenants. Telle est la grâce de sentiment. Il est donc nécessaire que la grâce prévienne la volonté et forme en elle de bons désirs par une espèce d’instinct. Autrement jamais la lumière ne serait ni assez grande ni assez vive pour changer les déterminations déréglées du cœur humain. Comme la concupiscence agit sans cesse et produit dans les justes mêmes, par des plaisirs prévenants, mille désirs indélibérés qui affaiblissent peu à peu la charité, la grâce actuelle de la délectation est encore indispensable pour soutenir et accroître la charité habituelle. De sorte que la grâce de sentiment doit être jointe à la lumière pour acquérir et pour conserver jusqu’à la fin l'amour dominant de Tordre et de la justice. ( Ibidem . Article XXXIV.)

Mais le problème qui se pose avant tout est celui de la distribution de la grâce. Dieu veut en principe que tous les hommes soient sauvés : c’est l’Écriture qui nous l’enseigne. Dieu veut que tous les hommes parviennent à la connaissance de la vérité. D’autre part,,

Dieu fait tout ce qu’il veut. Comment donc expliquer que, en fait, la foi ne soit pas dortnée à tous les hommes, et que le nombre de ceux qui périssent soit plus grand que celui des prédestinés ?

Ce problème est immédiatement conçu par Maiebranche comme analogue au problème de la compatibilité des désordres, des irrégularités, des monstruosités que nous pouvons constater dans le monde avec la Toute-puissance et la Sagesse divines ; et du même genre est pour lui la solution. 111a cherche en effet ici encore dans la considération du principe de la simplicité des voies.

Ce principe, selon lequel Dieu agit par des voies simples, générales, uniformes et constantes, peut, en ce qui concerne Tordre de la nature, se prouver a posteriori, c’est-à-dire par les effets ; ainsi chacun sait qu’un corps n’est jamais mû avant qu’il soit choqué et qu’il n’est jamais choqué sans être mû. Mais la preuve a priori de ce principe, la preuve tirée de l’idée d’un Être infiniment parfait, plus abstraite sans doute, n’en est pas moins aussi incomparablement plus forte. Et d’autre part elle autorise l’extension de ce principe à Tordre de la grâce. En prouvant a priori qu’il fait par des voies simples tout ce que nous voyons, comme d’ailleurs Dieu ne se dément point, nous tenons la preuve qu’il fait aussi par de semblables voies tout ce que nous ne voyons pas. C’est la même sagesse, la même volonté, en un mot le même Dieu qui a établi Tordre de la grâce et Tordre de la nature. (Traité de la Nature et de la Grâce. Premier Discours. Première Partie. Article XIX).

Ainsi donc, Dieu veut sauver tous les hommes ; mais il veut les sauver par les voies les plus simples, par les voies qui portent le plus le caractère de ses attributs. Il n’y a donc par conséquent de sauvés que ceux qui entrent dans Tordre de ses voies. Mais quel est préci-

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sèment cet ordre pour ce qui est de la Grâce ?

Dieu, nous le savons, ne peut agir que pour lui et il fait tout pour sa Gloire. Un monde fini, un monde profane. n’ayant encore rien de divin, ne peut avoir do rapport à son action qui est divine. Que fait Dieu? Il rend ce monde divin par l’union d’une Personne divine. Et par là il le relève infiniment. Même quand l’homme n’aurait point pêché, une Personne divine se serait unie à l’ouvrage de Dieu pour le sanctifier et le rendre digne de son auteur. Mais en outre les hommes ont offensé Dieu, et ils ne peuvent satisfaire à Dieu pour leurs offenses. Et c’est par là que Dieu a consommé son dessein de l’Incarnation du Verbe. Si en effet il a permis le péché, c’est que, persévérant dans l’innocence, l’homme aurait eu par lui-même des volontés méritoires de la Gloire ; la grâce de sentiment nous eût été inutile ; de telle sorte que, tout en étant établi Chef de l’Eglise, Jésus-Christ eût été un chef dont les membres eussent pu se dispenser de subir l’influence. C’est pourquoi l’univers réparé par Jésus- Christ vaut mieux que le même univers dans sa première construction. ( Traité de la Nature et de la Grâce. Premier Discours. Première Partie. Articles XXXIV et suivants. — Troisième Eclaircissement du Traité de la Nature et de la Grâce. — Conversations chrétiennes. Deuxième Entretien. — Entretiens sur la Métaphysique, IX, 5).

Dieu veut donc que tous les hommes soient sauvés; il veut les sanctifier tous; il veut faire son Eglise la plus ample et la plus puissante possible: mais tout cela doit s’entendre en ce sens que l’exécution se fera par rapport aux voies qui sont les plus dignes de lui. Ainsi l’ordre des décrets divins, qui renferme la prédestination des saints, n’est point que Dieu veuille sauver tels et tels, et qu’ensuite il consulte sa sagesse pour découvrir les voies qui permettent d’exécuter ses

desseins. Il ne commence pas par vouloir sauver tels et tels plutôt que les autres ; mais c’est l’accomplissement de sa sagesse qui fait qu’il sauve tels et tels plutôt que les autres. Le choix que Dieu fait des hommes dans la distribution de ses grâces est raisonnable et parfaitement digne de sa sagesse, bien qu’il ne soit fondé ni sur la différence des natures, ni sur l’inégalité des mérites. ( Entretiens sur la Métaphysique , IX, 12). Ainsi la grâce est purement gratuite, puisque c’est le plus grand rapport de sagesse et de fécondité que Dieu découvre entre ses voies et l’Église future qui le détermine à former des décrets qui renferment la prédestination des saints, et que ce ne sont point nos mérites naturels qui déterminent Dieu à nous prédestiner à la Grâce et à la Gloire. Il en résulte que le mérite proprement dit n’est pas antérieur à la grâce et ne se produit pas sans la grâce. La prédestination des saints devance le mérite. Et ainsi le pélagianisme se trouve écarté par Malebranche. Cependant, bien que la répartition de la grâce ne soit pas réglée sur nos mérites naturels, elle n’est point l’elfet d’une volonté indifférente ou capricieuse, mais de la profondeur de la sagesse qui règle toutes les volontés divines. De môme que la pluie ordinaire est une suite naturelle des lois générales de la communication des mouvements, de même, selon une comparaison à laquelle Malebranche revient volontiers, la pluie de la grâce, tout en n’étant pas donnée aux mérites naturels, dépend de certaines lois générales.

Essayons maintenant de développer cette doctrine de la Grâce considérée dans ses rapports avec la philosophie générale de Malebranche.

Il n’y a que Dieu qui puisse comme cause véritable

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produire la grâce dans les âmes ; mais, comme tous les hommes sont'enveloppés dans le péché originel et que même par leur nature ils sont infiniment au-dessous de Dieu, il n’y a que Jésus-Christ qui, par la dignité de sa personne et par la sainteté de son sacrifice, puisse avoir accès auprès de son Père, nous réconcilier avec lui et mériter pour nous ses faveurs. Ainsi il n'y a que Jésus-Christ qui puisse être cause méritoire de la grâce. Mais conformément aux principes que Malebranche a établis par ailleurs, Jésus-Christ est aussi la cause occasionnelle qui détermine l’efficace de la cause générale : Jésus-Christ, considéré dans son humanité, non dans sa Divinité; car par sa divinité il est identique à la Sagesse même de Dieu. Comme il n’y a que Jésus-Christ qui puisse nous mériter la grâce, il n’y a aussi que lui qui puisse fournir les occasions des lois générales selon lesquelles elle est donnée aux hommes. Plus précisément ce sont les désirs continuels de l'âme de Jésus, tendant à sanctifier son Église et à la rendre digne de son Père, qui sont les causes occasionnelles de l’efficace des lois générales de la Grâce; et ces désirs sont toujours exaucés. Ils doivent donc répandre la Grâce sur les personnes en particulier dont les dispositions sont semblables à celle à laquelle l’âme de Jésus pense actuellement ; et cette Grâce est d’autant plus forte et plus abondante que ces désirs de Jésus sont plus grands et plus durables. Les divers mouvements de l’âme Jésus étant causes occasionnelles de la Grâce, il ne faut point être surpris si la Grâce est quelquefois donnée à de grands pécheurs ou à des personnes qui n’en font aucun usage. Car l’âme de Jésus pensant à élever un Temple d’une vaste étendue et d’une beauté infinie peut souhaiter que la Grâce soit donnée au plus grand pécheur ; et si, dans ce moment, par exemple, Jésus pense aux avares, les avares recevront la Grâce. Ou bien Jésus-Christ ayant

besoin pour la construction de son Église des esprits d’un certain mérite qui ne s’acquiert d’ordinaire qu’au prix de certaines persécutions, peut en général s’appliquer à eux et par cette application répandre en eux la grâce qui les sanctifie. Jésus-Christ fait alors comme un architecte dont l’esprit pense en général aux pierres carrées lorsque, par exemple, ces sortes de pierres sont actuellement nécessaires à son bâtiment.

Mais comme l’âme de Jésus-Christ n’est pas une cause générale, Dieu seul restant cause générale, on a raison de penser qu’elle a souvent des désirs particuliers à l’égard de certaines personnes en particulier. Il ne faut pas assimiler à cet égard l’âme de Jésus-Christ à Dieu, mais à l’âme de l’homme. Nous cFvons par exemple sujet de croire que la vocation de saint Paul a été l’effet efficace d’un désir particulier de Jésus-Christ. Mais, meme quand ils ont rapport à toute une catégorie d’esprits d’un certain caractère ou d’un certain genre, les désirs de l’âme de Jésus sont des désirs particuliers, car ils changent à tous moments. Au contraire les lois générales selon lesquelles Dieu agit sont toujours les mêmes. Parmi les désirs de l’âme de Jésus, il en est donc d’actuels et de passagers, comme il en est destables et de permanents. C’est par des désirs actuels et passagers que la Grâce se répand sur des personnes qui n’y sont pas préparées et d’une façon qui a quelque chose de singulier et d’extraordinairp ; mais c’est par des désirs permanents que la Grâce est donnée régulièrement à ceux qui reçoivent les Sacrements avec les dispositions nécessaires.

Mais pourquoi la Grâce n’est-elle pas toujours proportionnée à nos besoins? Pourquoi n’est-elle pas toujours assez forte pour faire agir comme il faut? Jésus- Christ ne connaît-il donc pas toutes nos dispositions et nos faiblesses et l’usage que nous ferons des grâces qu’il donne? — Nous ne devons pas être surpris de

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rencontrer ici quelque limite, car précisément J^sus- Clirist, en tant qu’homme, en tant que cause occasionnelle de la Grâce, ne doit pas savoir nécessairement et actuellement toutes les déterminations futures des volontés, ni agir selon cette connaissance. Ce n'est point la connaissance des déterminations lutures ,des volontés libres qui doit régler l’action par laquelle il répand la Grâce. Il doit régler ses désirs et son action sur l'ouvrage qu’il construit. Ceux qui se laissent vaincre, c’est par leur faute. Il est vrai que les justes mêmes demeurent parfois vaincus par les tentations qui les assaillent; mais ils pourraient vaincre. Ce n’est point leur faiblesse qui les a perdus, mais leur négligence. Si Jésus-Christ ne les a pas animés au combat par une grâce extraordinaire de sentiment, c’est qu’ils devaient vaincre par la force de leur foi et de leur charité, afin que leur mérite fût plus grand. Car enfin la délectation prévenante ne doit être donnée que selon une mesure qui ne nuise pas au mérite que le juste doit acquérir dans le combat. Bien que Jésus-Christ sache actuellement par révélation, dès qu’il le souhaite, les déterminations futures des volontés, il ne doit pas régler ses dons sur les négligences des hommes.

Telle est donc la façon dont se répand la Grâce médicinale de Jésus-Christ. Elle consiste, nous l’avons dit, dans une délectation prévenante indispensable depuis le péché pour résister aux mouvements de la concupiscence. Tandis que la lumière est la Grâce du Créateur, la délectation est la Grâce du Réparateur. Tandis que la lumière est communiquée par Jésus-Christ comme Sagesse éternelle, la délectation est donnée de Jésus- Christ comme Sagesse incarnée. La lumière dans son origine n’était que Nature; la délectation a toujours été pure Grâce. La lumière après le péché ne nous est accordée qu’à cause des mérites de Jésus-Christ; la de-

lectation nous est donnée à cause des mérites et par l'efficace de la puissance de Jésus-Christ. Enfin la lumière se répand dans nos esprits selon nos diverses volontés et nos diverses applications, mais la délectation ne se répand dans nos âmes que selon les divers désirs de Pâme de Jésus-Christ. ( Traité de la Nature et de la Grâce. Deuxième Discours. Première partie. Article XXX).

Quelle est la place qu’il conviendrait d’assigner à cette théorie de Malebranche parmi les doctrines diverses qui ont été éditées à propos de la question de la Grâce? Malebranche a développ&les vues qui lui sont propres au moment même où les jansénistes défendaient avec le plus d’ardeur le point de vue qu’ils avaient adopté d’après l’exposé de l’augustinisme qu’ils étaient allés chercher dans l'Ouvrage de l’évêque d’Ypres. Or, le traité de la Nature ht de la Grâce de Malebranche suscita immédiatement de vives critiques de la part d’Arnauld. C’est dire qu’Arnauld ne jugea pas les idées de Malebranche conformes à la théologie de Port- Royal. C’était donc supposer que, d’une certaine façon au moins, la pensée de Malebranche allait à l’encontre de la doctrine janséniste et se rapprochait des doctrines opposées au jansénisme. Or la doctrine la plus violemment contradictoire du jansénisme était le pélagianisme. On sait ce que c’est que le pélagianisme. Dès le cinquième siècle, un moine anglais, Pélage, prétendit que la seule nature peut accomplir tous les actes nécessaires au salut, et c’est précisément cette doctrine de Pélage que saint Augustin vint combattre avec une vigueur extrême et une persévérance inlassable. Évidemment, Arnauld ne pouvait pas purement et simplement accuser Malebranche d’avoir versé

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dans le pélagianisme. Mais, en dehors du pur pélagianisme, trop manifestement contraire au Christianisme, il s’était constitué un semi -pélagianisme selon lequel la foi peut naître sans la grâce et provoquer par son mérite propre l’intervention de la grâce qui ne fait que l’achever : semi-pélagianisme condamné par l’Église comme le pélagianisme On sait d'autre part comment le jansénisme avait prétendu faire revivre la doctrine du grand adversaire de Pélage, saint Augustin. D’après le jansénisme, l’homme, par’suite du péché, ne peut obéir qu’à une délectation, soit à une délectation terrestre qui l’entraîne nécessairement vers le mal. soit à la délectation divine qui le porte irrésistiblement au bien. C’est le pur décret de Dieu qui prédestine certains hommes à la damnation et certains autres au salut.

La doctrine de Malebranche se défend d’être pélagienne. Elle combat en effet la thèse selon laquelle le discernement des élus est fondé sur leurs mérites naturels, mérites antérieurs à la grâce; c’est-à-dire en fin de compte la thèse selon laquelle la grâce ne prévient point nos volontés. Elle admet donc entièrement la gratuité de la prédestination, puisqu’elle soutient que la raison du choix des élus n’est pas dans l’homme et que la grâce n’est pas donnée aux mérites. Mais d’autre part elle demande que cette gratuité de la prédestination ne soit pas considérée comme compromise par la thèse qui, tout en faisant dépendre le choix des élus de la volonté de Dieu, le fait dépendre d’une volonté éclairée et conduite par la Sagesse éternelle.

Il y avait donc, dans la doctrine de Malebranche, certains éléments qui semblaient devoir donner satisfaction à Arnauld. De fait ce dernier, tout en attaquant violemment cette doctrine, reconnaît que, à travers quelques indécisions de pensée, Malebranche a admis six grandes vérités importantes : 1° que, sur cette ques"

tion de la grâce, ce sont les écrivains qui ont le plus combattu les Pélagiens, à savoir saint Augustin, saint Prosper, saint Fulgence, saint Grégoire Pape, qu’il faut surtout consulter; — 2° que Dieu est le maître absolu des cœurs, que l’homme ne peut empêcher que Dieu ne le sanctifie, si Dieu entreprend sa sanctification; — 3° que la grâce de Jésus-Christ est toujours efficace, ou absolument ou en quelque manière : absolument, quand elle est proportionnée à la concupiscence; en quelque manière; quand elle est en un degré moindre que la concupiscence ; — 4° que la grâce de Jésus- Christ, qui est nécessaire pour faire le bien, n’est pas donnée à tous les hommes; — 5° que la grâce n’est point nécessaire pour pécher: c’est-à-dire qu’il n’est pas nécessaire que celui qui transgresse les commandements de Dieu ait eu des inspirations do grâce pour que cette transgression lui soit imputée à péché ; — 6° que ce qui met de la différence entre les hommes au regard de la Grâce n’est pas dans les hommes, mais en Dieu. ( Réflexions sur le système de la Nature et de la Grâce. Livre II. Ch. VIII et IX.) Mais, à côté de l’hommage rendu à ces quelques vérités, — qui ne sont même pas toujours très pures à ses yeux, — qu’Arnauld croit trouver dans Malebranche, que d’erreurs il dénonce dans sa doctrine de la grâce ! D’abord Malebranche place en tête de cette doctrine le principe que Dieu n’agit que par des volontés générales. Or lui. Arnauld, prétend qu’il faut admettre que les grâces par lesquelles les saints méritent le Ciel sont données de Dieu par des volontés particulières. A la thèse qui fait de Jésus-Christ la cause occasionnelle de la grâce, il objecte que dans ce cas c’est Dieu qui obéirait à l’âme de Jésus-Christ, non l’âme de Jésus-Christ qui obéirait à Dieu ; que conséquemment, au lieu de recevoir les élus de son Père, c’est Jésus-Christ qui les lui donnerait. D’autre part Malebranche méconnaît ce que l’Eglise

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a voulu signifier en décidant qu'il y a deux volontés en Jésus-Christ: car elle a reconnu par là même que c’est la volonté divine qui meut et fait vouloir la volonté humaine. Arnauld relève également les difficultés et les erreurs qui lui semblent enveloppées dans la conception que Malebranche tend à faire prévaloir relativement à la connaissance ou à l’ignorance du secret des coeurs de la part de Jésus-Christ. Mais surtout il accuse Malebranche d'avoir ruiné la thèse, qu’il a par endroits admise, de l’efficacité de la grâce en soutenant que la grâce a ou n’a point d’effet selon qu’il plaît à la volonté. Il tient, avant tout, quant à lui, à ce que la grâce soit déclarée efficace par elle-même.

A cette dernière critique, Malebranche répond qu’il faut savoir ce qu’on entend par cette formule de l’efficacité propre de la grâce. Il importe donc de préciser la signification que l’on attribue au mot grâce et à l’expression efficacité de la grâce. Malebranche observe qu’il a pris soin de distinguer la grâce de lumière et la grâce de sentiment : la grâce de lumière qui éclaire la volonté à supposer qu’elle ait déjà une certaine impulsion; la grâce de sentiment qui prévient la volonté et la transporte vers le vrai bien en produisant dans le cœur un amour naturel et nécessaire, une sainte concupiscence propre à contre-balancer la concupiscence criminelle. La grâce de sentiment, ainsi entendue, est efficace par elle-même puisqu’elle ébranle l’âme et la met en mouvement par son efficace propre, Mais est-ce à dire qu’il ne dépende pas de nous d’en bien user ou d’en mal user? Nullement. Car le mouvement naturel ou nécessaire que la grâce produit n’emporte point invinciblement la volonté. Il n’est point efficace par rapport à son consentement. Certes, de deux biens proposés l’âme ne peut choisir que celui qui paraît le meilleur, soit à la lumière, soit au goût ; mais si elle ne peut pas choisir le moins bon, elle peut

3t& ETUDE DE LA PHILOSOPHIE DE MALEBRANCI1E

ne pas choisir du tout, ayant toujours la faculté de suspendre son consentement en opposant d’autres idées à celles qui lui représentent le meilleur. Gela est si vrai que l’on peut parfois surmonter une grande tentation par le secours d’une grâce très faible, ou se laisser vaincre par une faible tentation quoique secouru par une grâce très puissante. De même que dans l'ordre des phénomènes mécaniques la même force mouvante, différemment appliquée, peut vaincre la résistance de grands corps, de même la même délectation intérieure, différemment appliquée, peut vaincre de grandes tentations et être vaincue par de plus petites.

On voit dans quel sens, pour Malebranche, la grâce de sentiment est efficace. Elle l’est en ce sens qu’elle met effectivement l’âme en mouvement, qu’elle produit en elle un amour naturel et nécessaire, mais non pas en ce sens qu’elle supprimerait le consentement du libre arbitre, source de tout mérite : le consentement n’est pas déterminé infailliblement. De la lumière, en retour, on peut dire qu’elle est une grâce suffisante et nullement efficace, parce qu’elle ne suffit pour nous déterminer que lorsque nous avons déjà de l’amour. La lumière est suffisante pour faire agir ceux qui sont animés de la charité, pourvu que leur concupiscence ne soit point excitée. Mais, si la grâce de lumière, à la différence de la grâce de sentiment, ne presse pas notre libre arbitre, la grâce de sentiment réserve notre libre arbitre elle aussi : et c’est ce que le jansénisme a eu le tort de méconnaître. Lorsque le jansénisme invoque en sa faveur certaines formules plus ou moins équivoquesqui peuvent se trouver chez saint Augustin, il oublie que saint Augustin n’avait pas en vue les controverses actuelles et qu'en revanche il avait en vue l’erreur des Pélagiens qui ne voulaient point que la grâce du Sauveur fût d’une autre espèce que celle

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de l’état d’innocence. L’augustinisme est donc à interpréter d’après cette circonstance historique qui en fait apparaître le caractère relatif.

Voilà, dans ses traits généraux, la doctrine que Malebranche a proposée sur la Grâce'. Cette doctrine est souvent subtile et compliquée : mais, en somme, dans son intention première, elle essaie de garder l’équilibre entre les deux thèses également condamnées par l’Eglise, à savoir celle qui sacrifie la grâce à la liberté et celle qui sacrifie la liberté à la grâce. Du point de vue théologique, c’est surtout par cet effort pour tenir la balance égale entre deux tendances opposées qu’on pourrait essayer de caractériser la position de Malebranche, du moins autant qu’on la rapporterait à son

1. L'exposé théologique qui est renfermé dans ce chapitre XVIe qui traite de la grâce ne comporte aucune rectification; car, historiquement, il est d’une exactitude irréprochable. Je crois seulement devoir faire remarquer qu’il est incomplet et que, notamment en ce qui regarde l’insuffisance de fait de la grâce en beaucoup d’hommes, Malebranche fournit d’autres explications encore que celles qui figurent ici. On trouverait, sur la partie théologique de son œuvre, un complément d’information très sûr et très précieux dans l’article que M. Maurice Blondel a consacré à V Anti-cartésianisme de Malebranche . Cet article a été publié par la Revue de Métaphysique et de Morale dans son numéro spécialement consacré à Malebranche à l’occasion du deuxième centenaire de sa mort. (Numéro de janvier 1916, pp. 1-25.) Renvoyer le lecteur à cette étude d’une rare pénétration, ce n’est pas le distraire ou le détourner des vues propres à Delbos : car je puis me porter garant qne toutes les idées directrices qui inspirent ces pages de M. Blondel ont été approuvées, louées et admirées par Delbos lui-même. Il en aurait sans doute tenu compte s’il lui avait été donné de reprendre, de compléter et d’éditer lui-même son manuscrit, de beaucoup antérieur à 1916. M. Blondel montre que l’attitude religieuse de Malebranche est tantôt extrinséciste à la façon de Descartes, et tantôt intrinséciste à l’encontre de Descartes et d’une manière excessive, et il y est rappelé que, dans l’ordre des existences contingentes, c’est le caractère fini de l’Homme-Dieu qui limite l’action de la grâce au regard de Malebranche.

dessein réfléchi. Seulement, ce qu’il faut se hâter de dire, c’est que, devant cette question théologique, Malebranche en réalité ne procède pas en théologien, mais bien en philosophe. Ce qu’il édite avant tout, c’est une philosophie, philosophie affectant un caractère essentiellement religieux sans doute, mais enfin philosophie retenant son caractère de spéculation rationnelle et d’organisation systématique. C’est pourquoi sa doctrine de la grâce doit être comprise dans le jugement qu’on croira devoir porter sur l’ensernble de sa philosophie. Il est bien évident que, traitant de la grâce, il entre en contact avec la théologie : mais il est certain que son intention délibérée n’est pas de réformer les données théologiques. Que prétend-il donc faire? D’abord il veut fournir à ceux qui le liront les raisons qu’il juge valables de comprendre et d’accepter les données de la théologie catholique. Ensuite, dans ces données mêmes, il a la prétention d’isoler l’élément substantiel qu’il est visiblement préoccupé de respecter, et la forme philosophique plus ou moins contingente et accidentelle que cet élément substantiel lui semble avoir revêtue dans les différentes occasions. Enfin il cherche pour son propre compte à lui trouver une forme philosophique plus adéquate au contenu du dogme mis en présence d’un état nouveau des esprits créé par la diffusion de la science et de la philosophie cartésiennes. Il faut remonter jusqu’à ces intentions premières et dernières de Malebranche philosophe pour apprécier sainement l’inspiration profonde de la partie spécifiquement religieuse de sa philosophie.