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étaient chères. Chose étrange, la mort de l’un des deux adversaires ne mit pas fin à la dispute. En 1699, la publication de deux lettres posthumes d’Arnauld contre Malebranche amena ce dernier à composer une réponse qui fut publiée en 1704. Enfin, reprenant à la fois toutes les attaques du grand janséniste, il essaya d’en faire justice dans son petit traité Contre la prévention publié également en 1704 et où il soutient le paradoxe que, étant données toutes les vertus que l’on attribue à Arnauld, il est moralement impossible que celui-ci ait réellement écrit les ouvrages qu’on lui prête.

La polémique avec Bossuet est à certains égards un épisode de la lutte contre Arnauld ; mais elle a une évolution propre, elle subit des fluctuations diverses et elle mérite d’être signalée à part, à raison de la peine profonde qu’elle causa à Malebranche. Bossuet est opposé à la doctrine soutenue dans le Traité de la nature et de la grâce. C’est à grand peine qu’on l’empêche d’écrire contre l’auteur de ce traité ou du moins de publier ce qu’il a écrit contre lui. En 1683, dans l’oraison funèbre de la reine Marie-Thérèse d’Autriche, il critîque par des allusions transparentes et d’une façon très vive les vues de Malebranche sur la Providence. Il est d’ailleurs piqué au vif par l’obstination persévérante de Malebranche à refuser de conférer avec lui. Cependant plus tard ses préventions faiblissent au moins momentanément. La lecture des Entretiens sur la métaphgsique lui fait concevoir beaucoup d’estime pour l’auteur et lui permet de mieux entrer dans son système. Enfin, en 1697, après avoir lu le Traité de l'amour de Dieu. Bossuet fut ravi : il alla le premier rendre visite à Malebranche, lui offrit son amitié et lui demanda la sienne: leur réconciliation fut sincère et constante.

Avec Leibniz, les discussions de Malebranche ont

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porté sur la question des lois du mouvement. En 1686 Leibniz avait attaqué dans le Journal de Leipzig la théorie formulée sur ce sujet dans la Recherche de la Vérité. Cette critique attira l’attention de Malebranche sur les objections que soulevait la thèse cartésienne relative à la conservation invariable de la même quantité de mouvement dans l’univers. Après une controverse qui le provoqua à élaborer en 1691 tout un système des lois de la communication des mouvements, il finit par se convaincre lui-même de la fausseté ou plutôt de l’équivoque du principe de Descartes et il modifia son sentiment. Le Père André dit à ce sujet : « Il avoua son erreur avec autant de joie que s'il eût publié une découverte... Monsieur Leibniz, charmé de sa vertu, lui rendit une réponse telle qu’il la méritait ».

Contre Régis, qui avait entrepris de donner un système complet de philosophie, mais qui professait un cartésianisme tronqué et superficiel, Malebranche eut à discuter sur la nature des idées, sur les plaisirs des sens, sur les diverses apparences de grandeur sous lesquelles bn voit le soleil et la lune à l’horizon et au méridien. Cette polémique conduisit Malebranche à étudier de plus près notamment cette dernière question. Elle fut tranchée en sa faveur par une consultation de géomètres. Régis s’inscrivit en faux contre la valeur de cette consultation. Malebranche répliqua en se bornant à le défier d’obtenir pour ses opinions de semblables autorités.

Avec Fénelon, Malebranche se trouva en lutte pour la question du pur amour. Dans la querelle du quiétisme, il n’avait été d’abord que spectateur, lorsqu’il y fut engagé par le bénédictin dom Bernard Lamy qui, malgré toutes les protestations de Malebranche, prétendait avoir trouvé dans les œuvres de celui-ci la théorie du pur amour. C’est pour établir qu’il avait

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toujours occupé et qu’il occupait encore une position nettement contraire que Malebranche composa son Traité clef amour de Dieu dont l'impression, empêchée à Paris par l'influence de Fénelon, fut faite à Lyon en 1697. La controverse ne prit fin que par l’ordre qui fut donné au Père Lamy par ses supérieurs de garder le silence. D’ailleurs, à ce moment même, c’est-à-dire en 1699, le livre des Maximes des saints venait d’être condamné à Rome.

La polémique principale de Malebranche avec les Jésuites se produisit à propos des affaires de leurs missions de Chine. Très lié avec Malebranche depuis son retour de Chine, Monsieur de Lyonne, évêque de Rosalie et Vicaire apostolique, avait persuadé à Malebranche de réfuter les erreurs des Chinois. De là V Entretien d’un philosophe chrétien avec un philosophe chinois. Les Jésuites, qui avaient déjà des difficultés avec Rome pour leur apostolat d’Extrême-Orient, se crurent visés dans cet ouvrage et publièrent en juillet 1708 dans le Journal de Trévoux une critique de l’entretien. La réponse de Malebranche n’ayant été insérée par le rédacteur du Journal de Trévoux en décembre 1708 que d’une manière partielle et tendancieuse, la victoire morale resta à Malebranche. Mais une autre controverse, secondaire celle-là, le mit à nouveau aux prises avec les Pères de la Compagnie de Jésus. Elle eut pour occasion le Traité de l’existence de Dieu, que Fénelon avait publié en 1712. Cet ouvrage adoptait et confirmait visiblement certaines thèses chères à Malebranche. Mais la seconde édition parut avec une préface composée par le Père de Tournemine dans laquelle ce dernier entreprenait manifestement d’attaquer Malebranche et dénaturait d’autre part le sens véritable du Traite de V existence de Dieu. Malebranche se contenta d’une déclaration discrète par laquelle Fénelon désavoua la préfacé du

Père de Tournemine et d’une rétractation du Père Le Tellier qui fut rendue publique par le Journal de Trévoux de novembre 1713.

Enfin Malebranche dut prendre parti contre un livre de Boursier publié en 1713 et qui avait pour titre ; Action de Dieu sur les créatures ou de la prémotion physique. L’auteur l’attaquait sur la question des lois générales dans l’ordre de la nature et dans l’ordre de la grâce et il soutenait la thèse thomiste de la prémotion. Le Traité de la prémotion physique publié en 1715 et qui fut le dernier écrit de Malebranche eut précisément pour objet de répondre à ces attaques. D’ailleurs, après un succès éphémère dû surtout au jansénisme de l’auteur, le livre de Boursier ne tarda pas à tomber dans l’oubli.

Avec cette fin de la dernière polémique de Malebranche nous touchons en même temps au terme de sa vie. Il y avait déjà longtemps qu’il souffrait d’infirmités pénibles. Il approchait d’ailleurs de sa soixante-dixhuitième année. Depuis une maladie très grave qu’il avait faite aux environs de l’année 1694 et au céurs de laquelle il avait été condamné par les médecins, il s’était proposé plus que jamais de se rendre familière la pensée de la mort. « J’y veux penser, disait-il, et y faire penser ». C’est cet état d’esprit qui avait donné naissance à ses Entretiens sur la mort édités en 1696. Et depuis ce moment il n’avait cessé de faire de ce grave sujet l’objet de ses méditatons continuelles. Il séjournait à Villeneuve-Saint-Goorges chez son ami le président de Metz et il était déjà fort languissant lorsque, le 20 juin 1715, il tomba gravement malade. Ramené à Paris trois jours après, il y reçut à Saint-Honoré la visite de l’abbé de Marbeuf auquel il déclara qu’il ne relèverait pas de cette maladie. Elle devait en effet l’emporter, mais seulement après quatre mois de souffrances aiguës. Pendant ce temps il fit paraître,

avec une tranquillité d’âme admirable, une parfaite présence d’esprit et une rare vigueur de raison. Il appliquait son attention aux circonstances de sa maladie et aux troubles organiques qui l’accompagnaient avec une curiosité toujours en éveil qui prouvait bien que la préoccupation scientifique n’avait pas faibli en lui depuis le jour lointain où la lecture du Traité de l’homme de Descartes lui avait révélé sa vocation de philosophe. Il mourut sans agonie le 13 octobre 1715 dans un état de parfaite lucidité.

Le terme qui a servi souvent à qualifier la nature d’esprit de Malebranche doit être retenu : c’est un méditatif. Par là il faut entendre d’abord qu’il sait résister aux impressions du dehors pour concentrer toute sa force d’attention à l’intérieur de lui-même et pour tirer de ses réflexions la lumière sur les sujets qui l’occupent. Cependant, au regard de nos habitudes actuelles, ce terme pourrait éveiller l’idée d’une façon plus ou moins individuelle, arbitraire, subjective de traiter des problèmes philosophiques, et le mot de méditatif pourrait aller facilement rejoindre celui de visionnaire qui lui fut si souvent et dès l’abord appliqué. Il ne serait guère juste d’oublier qu’il y a un autre sens de ce mot. La méditation peut n’être pas un jeu, ni même une simple manière d’en appeler à des sentiments tout individuels, à des intuitions toutes subjectives. Elle peut être cela sans doute; mais elle peut être aussi la forme d’un contenu plus objectif et plus impersonnel qu,’on ne croit. Elle peut être l’action plus ou moins continue par laquelle l’esprit s abstrait des causes extérieures d'erreur ou d illusion pour s attacher en lui aux conditions permanentes de toute connaissance et pour accomplir ses démarches selon

ces conditions. Elle peut donc être autre chose qu’une manière de se replier sur soi pour voir exclusivement soi et juger de tout le reste d’après soi. Elle peut être l’effort pour établir en soi et développer par soi une suite méthodique d’idées dont la valeur relève d’autre chose que de l’action même intérieure qui a servi à les susciter. Elle peut se lier aux modes les plus précis de raisonnement. Il ne faut pas oublier que la principale œuvre métaphysique de Descartes est intitulée Méditations . Et, pour revenir à Malebranche, songeons que, s’il médite, il médite en cartésien, c’est-à-dire en homme qui s’applique à développer des idées claires et distinctes, qu’il appelle directement à la constitution de sa doctrine ses connaissances et sa culture de géomètre et de savant. En maintes rencontres au reste il a justifié ce qu’il appelle « le métier des méditatifs », métier qui « devrait être celui de toutes les personnes raisonnables. » Il s’est éloquemment défendu contre le préjugé qui traite sa philosophie de mystérieuse. Il prétend par ce qu’on nomme visions défendre la raison contre l’imagination. « Car la vérité, dit-il, avec une très discrète amertume et une très calme ironie, n’est bonne à rien en ce monde. Ceux qui la recherchent sont des visionnaires, des esprit particuliers, des personnes dangereuses qu’il faut éviter comme l’air contagieux ». ( Traité de morale , lre partie, chap. xii.)

On l’a souvent rapproché de Platon et il a en effet de ce dernier l’art délicat avec lequel, sans secousses et sans vertiges, il transporte l’esprit vers les objets les plus élevés, vers ce monde intelligible, ce monde des Idées où il vit en quelque sorte familièrement. 11 a aussi de Platon cette sorte d’ironie fine à l’égard de ce qui prétend s’imposer par la force des sens ; il a de lui à un singulier degré de puissance la faculté de s’unir immédiatement avec la vérité supra-sensible,

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faculté réchaufîée et soutenue par un mysticisme ou tout au moins par une sorte de mysticisme que ne connut point Platon. Mais ce mysticisme qui est chez lui une disposition d’âme no prétend pas se faire valoir par lui-même : il ne peut se satisfaire que par des formes et des expressions rationnelles dont le sens premier ne tient pas à des préoccupations mystiques. 11 a dit que rien n'est plus sùr que la lumière et ce qu’il offre dans sa doctrine, encore que des sentiments personnels en puissent être le ressort, ce sont des pensées et non des sentiments. 11 est par là dans la tradition des grandschrétiensduxvn6 siècle, qui étaient convaincus que la foi, si elle dépasse la raison, en reste cependant parente et qu’il y a une impersonnalité du vrai qui l’élève bien au-dessus des simples aspirations de notre être individuel. Si, dans ce besoin et ce goût de lumière, il peut paraître manquer de chaleur, c’est surtout parce qu’il est persuadé que l’essentiel de la vérité est dans un appel à la raison et non dans un recours aux puissances irrationnellees de notre nature.

C’est donc dans un sens très spécial et nettement défini que Malebranche est un spéculatif. Et ce sens se précise encore si I on considère qu il est en même temps un savant dans toute la rigueur du terme. Sans doute il n’a pas le génie scientifique et la puissance d’invention d’un Descartes : mais il a dans cet ordre de choses des connaissances précises et étendues et il est parfaitement informé du mouvement et des conclusions des différentes sciences à son époque. Ce n’est pas tout : à sa qualité 4e savant il joint celle de critique. Critique, il l’est avec une ingéniosité d’observatiorï merveilleuse et une vivacité mordante d’exposition. Il institue une critique impitoyable de ceux qui se vouent à des travaux de pure érudition, étant bien compris qu’il entend par érudition un fatras de connaissances

vaines accumulées par une curiosité prétentieuse et inutile. Il entreprend la critique d’Aristote considéré comme un juge qui rend des sentences sans appel et il enveloppe dans un mépris non dissimulé les philosophes qui se réclament de son autorité comme de l’instrument d’une domination tyrannique. Il poursuit encore à travers de longues pages la critique des écrivains qui représentent selon lui le libertinage de l’imagination, tels que Sénèque, Tertullien et Montaigne. Et l’on dirait parfois, à la façon dont il s’en prend à Montaigne, qu’il veut s’arrêter lui-même sur la pente de quelques défauts dont il pourrait ne pas être exempt. Il semble qu’il redoute à son tour de donner parfois carrière à l’humeur causeuse et au goût des digressions spirituelles. Mais lui du moins s’efforce de ramener toutes scs fines observations des choses, toutes ses analyses et toutes ses vues de moraliste à la souveraineté de la pensée.

Enfin il a une très belle langue : une langue facile, harmonieuse, lumineuse qui aime à se déployer à l’aise quoiqu’elle ne soit pas incapable de se contracter en des formes denses ; une langue animée du mouvement le plus naturel et relevée par des images qui apparaissent sans effort et qui ont de l’éclat sans éblouir ; une langue qui va parfois jusqu’au lyrisme, mais en se gardant toujours de ce qui serait trop extérieur et en observant jusqu’au bout quelque chose d’intime et de secret dans son allure ; une langue un peu trop abondante peut-être, usant plus que de raison de l’expression toujours la même pour persuader plus sûrement, un peu trop spécieuse aussi par moments, mais en somme d’une largeur égale à l’intelligence qui la met en œuvre et qui, attentive à ne pas la prendre du dehors, l’invente au fur et à mesure de ses besoins selon sa manière et ses tendances.