Phil. V, 7, 148. 9, p

Gnosfciqiie. C'est que nous nous trouvons, en réalité, en présence de deux conceptions : d'une part, une conception idéaliste, l'idée du procès de l'esprit, mais, de l'autre, une conception dualiste et matérialiste qui limite tout l'esprit à certains individus et le localise, de môme qu'elle avait partagé le monde en trois domaines distincts qui se touchent et entrent en lutte sans réussir à se pénétrer.

On remarquera que le serpent ne paraît pas dans tout cet exposé. L'auteur des PhilosopJioumena n'en parle qu'à la fin. Mais on s'aperçoit, à. la façon dont il en parle, qu'il en était question ^ dès le commencement. Il nous dit, en effet, que les Naasséniens adorent exclusivement le serpent. Pour eux, l'idée de culte et l'idée de serpent sont inséparables; partout où il y a un temple (naas) et par conséquent des mystères, il y a un serpent (naos) ; on ne peut se figurer de mystère sans temple, ni de temple sans serpent, et, par un de ces jeux de mots si fréquents chez les Gnostiques, afin de prouver leur théorie, ils identifient les deux mots. Et si l'on se demande d'où vient ce culte, saint Hippolyte nous apprend que le serpent est à leurs yeux la matière humide sans laquelle rien ne saurait exister ni des choses mortelles ni des choses immortelles. Il est donc bon, et il renferme tout en lui, comme la corne du taureau monocéros (de la licorne) ; c'est lui qui donne à toute chose sa beauté, il est le quadruple fleuve d'Edem. Il n'est donc pas différent en réalité de cet Adam as qui renferme aussi tout en lui, parce qu'il est l'ensemble de tous les éléments spirituels, animaux et matériels qui remplissent le monde.

Comparaison avec les Ophites d'Irénée.

Lp système que nous venons d'exposer présente de grandes analogies avec le système de la secte que saint Epiphane désigne sous le nom de Gnostiques ; il se rapproche aussi beaucoup de celui des Barbéliotes que Théodoret identifiait avec les Naasséniens, il n'est même pas sans points de contact avec un ouvrage évidemment postérieur, la Plstis Sophia. Pourtant, il ne peut être question de l'identifier ni avec les uns ni avec les autres. Il en est autrement de la secte des Ophites dont nous parle Irénée. Jusqu'à quel point les deux auteurs nous présentent-ils le même système, et quel est de ces deux exposés celui qui en reproduit la forme la plus ancienne? Voilà la question qu'il nous faut maintenant examiner.

Les Naasséniens et les Ophites nous présentent au premier abord un aspect fort différent ; toutefois un examen plus approfondi nous montre entre eux des ressemblances d'autant plus remarquables qu'elles portent sur les points capitaux et sur le principe même de leur système. En effet, l'un et l'autre reposent sur une même idée fondamentale , celle d'Adamas. D'un côté comme de l'autre, nous trouvons le premier et le second homme, et immédiatement au-dessous d'eux, le troisième homme. Christ. Le même parallélisme se continue dans le personnage de Jaldabaoth, dans sa conduite vis-à-vis de l'homme, dans la création même de cet homme, produit par l'effort commun de plusieurs puissances et qui ne reçoit une âme que par un second acte créateur. Un seul point reste incertain, c'est la manière dont l'homme a

reçu cette âme, et la raison pour laquelle elle lui a été donnée ; mais nous avons \u qu'en cet endroit les Philosophoumcna manquent de clarté. On ne s'étonnera pas non plus des nombreuses lacunes qu'ils présentent ni de leur silence sur tout le procès qui aboutit à la création de l'homme, si l'on ne perd pas de vue le but que se propose leur auteur. Il fait, du reste, allusion à cette page restée blanche dans son ouvrage lorsqu'il nous dit que l'on avait beaucoup écrit sur ce sujet. De même, s'il ne dit rien des Eons, nous voyons par des citations que les Naasséniens les connaissaient aussi. La môme remarque pourrait enfin s'appliquer à Jésus, dont le nom est à peine prononcé dans tout le chapitre qui les concerne.

Il est pourtant d'autres différences qu'il serait difficile d'expliquer de la même manière. Le système des Naasséniens tout entier se distingue par une plus grande sobriété. Chez Irénée en effet, au-dessus du premier et du second homme se trouve l'abîme qui embrasse tout et dont ils ne sont eux-mêmes que des émanations ; entre eux et le chaos planait l'esprit, la première femme, la mère des vivants. Epris de sa beauté, le père et le fils s'unirent à elle et la fécondèrent, et c'est de cette union que naquirent le Christ et la Sagesse, Achamoth. Dans les Philosophoiimena, au contraire, l'abîme se confond avec le premier homme, l'esprit avec le second. Ils portent sans doute des noms distincts, et paraissent même avoir chacun leurs attributs propres, mais l'esprit n'est pas au-dessous du fils de l'homme, ils ne représentent qu'un seul degré dans la série des Eons, ils sont les deux faces d'un même être. Cette observation, que nous avons déjà faite plus haut, se trouve confirmée parla place qu'occupe Jaldabaoth. 11 nous est dit en effet que le Démiurge est le quatrième des êtres ; or, cela n'est vrai que si nous fai-

— Bisons abstraction de la Sagesse, scjeiir de Christ^ et de TEsprit sa mère.

Ces différences portent surtout, comme on le voit, sur l'élément féminin. Sans doiite, il n'est pas entièrement absent des Philosophoumena, comme l'a soutenu M. Lipsius, mais il y est beaucoup moins accentué que chez Irénée. Ce ne sont pas ces couples réguliers dont les éléments sont irréductibles et représentent des idées différentes; toute division de ce genre était inconnue aux Naasséniens d'Hippoljte. Cela est surtout sensible en ce qui concerne la Sagesse inférieure. Ce personnage, qui était arrivé à jouer un rôle si important dans le système des Ophites et dans celui de Valentin, parce que ses chutes, ses repentances et son relèvement représentaient les souffrances de l'esprit captif dans la matière et son affranchissement, Achamoth est entièrement absente de l'exposé d'Hippolyte. Or nous ne pouvons admettre qu'il ait passé sous silence un élément aussi important du système des Naasséniens ; il faut donc conclure que la Sagesse inférieure leur était inconnue.

Nous venons de voir que chez les Ophites, les Eons, la théorie des couples, tout ce qui touche au procès de resj)rit était beaucoup plus développé. Sur d'autre points, au contraire, les Philosophoumena sont notre source unique. Irénée ne nous parle pas de cette triple division du monde qui est commune aux systèmes des Naasséniens et aux Pérates. Nous retrouvons bien chez lui l'homme, le fils de l'homme et la matière, mais l'homme n'est pas en même temps esprit absolu, idée et matière, il est entièrement limité au domaine spirituel. Il est fort difficile enfin de concilier le rôle du serpent dans les deux systèmes. Dans les Philosophoumena, il se confond presque avec le premier principe, si môme il ne lui est pas

identique, et, comme tel, il est rol)j et presque exclusif de rîidonition des hommes. Chez Iréiiée, le côté moral domine et laisse dans l'ombre le côté cosmogoni({ue; il est un instrument du l)ien, mais il est méchant^ il est le séducteur ; nous sommes donc en présence de deux conceptions différentes, et ])ourtant ici encore ces deux conceptions étaient parties d'une idée commune, le nom même des deux sectes ne nous laisse pas de doute à cet égard. Il résulte de la comparaison que nous venons de faire ({ue des deux côtés nous avons à faire au même système. Seulement^ les différences et les contradictions même que nous y avons signalées nous amènent à voir chez les Ophites et les Naasséniens deux formes assez éloignées l'une de l'autre de la même hérésie. C'est à l'étude des mythes, qui entraient dans la composition du système naassénien, qu'il nous faut demander de quel côté se trouve la forme ju'imitive.

La mythologie des Naasséniens.

Le système des Naasséniens présente des points de contact plus nombreux qu'aucun autre peut-être avec les mythes les plus divers. L'Egypte, l'Assyrie, la Flirygie, la Grèce y entrent chacune pour leur part, s'il faut en croire saint Hippolyte. Il nous donne même sur plusieurs de ces mythes des renseignements d'autant plus précieux que nous en savions fort peu de chose seulement. Néanmoins, malgré l'intérêt qu'ils présentent, nous ne les étudierons pas pour eux-mêmes; une seule chose doit nous occuper ici, c'est l'usage qu'en ont fait les Naasséniens. Cet usage, du reste, est loin d'être constant; il en est qu'ils invoquent comme une autorité à l'appui de leurs théories, sans qu'ils soient pour cela nécessairement

entrés dans la formation de leur dogme ; ces mythes nous aideront à déterminer quelle a été leur patrie^ s'ils ne nous éclairent pas sur leurs origines. D'autres, au contraire, sont si intimement liés à tout leur système, qu'on ne pourrait pas l'expliquer sans leur secours. Presque tous se rattachent à deux idées que nous avons reconnues pour être les pivots de leur système : leur théorie de la trichotomie et leur conception du premier homme Ad amas.

D'après saint Hippolyte, c'est dans ïes mystères de l'Assyrie que les Naasséniens avaient puisé leur théorie des trois âmes. M. A. Maury ' admet que cette théorie était en effet enseignée dans les initiations religieuses des Assyriens. Seulement, les documents nous font presque entièrement défaut; cette lacune est d'autant plus à regretter que la connaissance de ces mystères nous aurait peut-être donné l'explication du troisième élément, l'élément animal, que Ton a tant de peine à comprendre lorsqu'on veut l'expliquer avec les ressources dont nous disposons. Pour établir cette théorie, ils avaient recours au mythe d'Adonis et à celui d'Attis qui en est la forme phrygienne. L'amour d'Adonis se présente à nous sous trois formes différentes. Tantôt il est l'amant d'Aphrodite, tantôt celui de Cora, tantôt sous le nom d'Endymion il est l'objet de la passion de Sélènè*. Les Naasséniens s'emparaient de ce mythe auquel ils appliquaient leur interprétation allégorique. Cora qui aime Adonis, disaient-ils, c'est l'âme condamnée à mourir, parce qu'elle est séparée de la puissance génératrice, Aphrodite ; Sélènè, qui est éprise d'Endymion, c'est la

1. Revue archéoL, t. YIII, p. 234 et suiv. 2.PhiL\. 7, p. 138.

nature supérieure qui soupire api'ès une âme. L'âme divine, c'était Attis émasculé par la grande déesse ; parce que Tâme parfaite est au-dessus des genres, elle s'élève jusqu'au bienheureux Adamas avec lequel elle se confond.

Le sens dans lequel les Naasséniens expliquaient ces mythes n'est pas leur sens primitif. Tous trois au fond nous représentent, avec de légères nuances, toujours la même idée, celle de la mort momentanée du soleil qui suit son union avec la terre. Les Naasséniens les transformaient par leur interprétation allégorique. Et pourtant on n'oserait affirmer qu'ils fussent les seuls à employer cette méthode. Dans un hymne à Attis* que nous possédons en entier, ce dieu se trouve comparé à l'épi moissonné que l'on présentait en silence aux mystères d'Eleusis. Or, saint Hippolyte nous dit que les Athéniens eux-mêmes voyaient dans cet épi « la grande « lumière parfaite qui sort de l'indéterminé. ^ » Si ce renseignement est exact, il faut admettre que cet idéalisme qui transformait les anciens mythes cosmogoniques avait pénétré jusque dans les mystères et que là aussi on pratiquait une méthode allégorique analogue à celle des Gnostiques. Du reste, nous savons que si souvent leurs interprétations étaient dénuées de fondement, souvent aussi ils avaient rencontré le sens vrai. C'est ainsi qu'ils voyaient dans Aipolos, un des noms d' Attis, le dieu qui marche toujours, et qu'ils expliquaient l'épithète de Suriktès par l'idée de l'harmonie universelle qui joue un si grand rôle dans les mythes d' Attis, d'Adonis et d'Esmun. Nous reviendrons plus tard sur ce point.

i.Phil. V. 9, p. 168.