LES IDEES

Le Serpent.

Lorsque nous parlons de la doctrine des Ophites, nous ne prétendons pas qu'ils aient jamais formé une. seule secte; cela serait contraire à tout ce que nous avons dit. Mais, s'il ne peut pas être question d'y retrouver un système unique, on sent néanmoins, dans toutes ces sectes, si l'on en excepte celle de Justin qui s'y rattache d'une façon assez indirecte, une môme conception qui repose sur des doctrines et sur des principes communs.

La première de ces idées qui doive attirer notre attention est celle du serpent. Elle occupe, en effet, dans les différents systèmes que nous avons étudiés, une place capitale. Si le serpent n'est pas le premier des êtres, il est en tout cas le plus important et celui dont l'action se fait èentir plus directement à l'homme. Les Ophites le

retrouvaient partout : au ciel, comme clans la nature et dans le monde moral, tantôt comme une puissance bonne, tantôt comme une puissance mauvaise, et, le plus souvent, ces deux aspects opposés se trouvaient réunis dans la môme secte.

On ne saurait méconnaître la part qu'a eue la notion biblique du serpent à la formation de ce personnage mythologique. On pourrait même déterminer a priori les transformations par lesquelles elle devait passer entre les mains des Gnostiques. Dans le récit de la Genèse, le serpent est le principe qui pousse l'homme à la connaissance malgré Dieu; il est donc le représentant de Tintelligence, mais de Tintelligence en lutte avec Dieu. C'est ce dernier côté de son être seulement que la théologie juive avait développé, et la théologie chrétienne, qui répondait à une tendance essentiellement morale et pratique, avait encore accentué ce caractère. Le serpent était devenu le grand séducteur et l'incarnation du mal. Mais les Gnostiques devaient arriver à j voir autre chose. En effet, leur but suprême étant la connaissance absolue, le serpent, qui représentait rintelligence, ne pouvait être un principe entièrement mauvais; ce qu'il conseillait à Eve, c'est ce que les Gnostiques eux aussi tâchaient défaire. Si lui-même était mauvais, son conseil était bon et il devait être un instrument du bien. Sa situation vis-à-vis du Dieu des Juifs devait achever cette transformation. Le Démiurge n'étant pour les Ophites qu'un être inférieur ou même mauvais, le serpent en^ trant en lutte avec lui a fini par devenir le représentant du bon principe qui défend l'homme contre les usurpations d'Eloeim et qui cherche à l'affranchir.

Toutefois, cette conception ne suffit pas à expliquer tous les caractères du serpent chez les Ophites. A côté

d'elle vient s'en placer une autre^, d'un ordre tout différent, qui se confond quelquefois avec la première, mais dont les traits ne sont pas moins reconnaissablcs. En ellet, dans la religion phénicienne comme dans la religion chaldëenne, le serpent est le symbole du Cosmos. Or, dans tout TOrient, nous retrouvons côte à côte deux manières de concevoir le monde : Tune astronomique et l'autre cosmogouique; toutes les idées des anciens sur l'origine des choses revêtent l'une de ces deux formes. De là deux séries de mythes parallèles qui, le plus souvent, expriment les mêmes idées. On retrouve aussi ce double caractère chez le serpent. Suivant que l'une ou l'autre domine, il est la matière humide qui donne naissance à tous les êtres, ou bien le ciel étoile qui entoure les sept cieux planétaires, le symbole de la beauté et de l'harmonie de l'univers. C'est du mélange de cette double conception avec celle de la Genèse que sont nées les différentes formes du serpent que nous rencontrons chez les Ophites; seulement, ni Tune ni l'autre ne restent chez eux ce qu'elles étaient dans les mythes auxquels il les ont empruntées.

Il est trois éléments, en effet, dont il faut toujours tenir compte lorsqu'on étudie les sectes ophites. Ce sont : d'une part l'idéalisme gnostique, de l'autre leur haine contre la matière et leur opposition au judaïsme; ces deux derniers, du reste, découlent du premier, comme nous l'avons déjà fait observer. Sous l'influence de cet idéalisme, le mythe d'Adamas se transforme; Adamas devient un principe spirituel; il est le Fils, la première manifestation de l'Esprit absolu. Sous cette nouvelle forme, il a encore pour symbole le serpent, seulement celui-ci ne conserve du principe cosmogouique que le rang et le caractère universel; les Ophites transportent

sur lui tous les attributs du serpent de la Genèse^, qui est pour eux, ainsi que nous l'avons vu, la puissance intelligente et bonne; tandis que le serpent, symbole de la matière humide qui se confondait primitivement avec rame du monde, finit par devenir le représentant du principe de destruction, cette eau redoutable à laquelle rien ne peut échapper. C'est la conception des Pérates, qui atteint une forme encore plus nette chez les Séthiens.

Il est pourtant un système, celui des Naasséniens, où nous trouvons à peine la trace de la conception biblique. Chez eux, le serpent occupe une place plus éminente que dans aucun autre système; il est l'objet exclusif de leur culte, mais il conserve tous les caractères d'une puissance cosmogonique; il est la source de la vie universelle et le créateur de l'esprit aussi bien que de la matière. C'est que, pour les Naasséniens, l'opposition de ces deux principes n'est pas absolue; ils découlent d'une même source et leurs symboles se confondent.

Quelle place doit occuper dans cette déduction le serpent des Ophites d'Irénée ? Nous ne croyons pas qu'on puisse y voir, avec M. Lipsius, la forme primitive de ce dogme. En effet, c'est un regard du Démiurge qui le fait sortir de la boue du chaos ; il a donc un caractère cosmogonique que nous ne pouvons faire dériver du récit de la Genèse. Seulement ici, c'est le mythe païen qui a été étouffé par la conception biblique. Il nous semble en trouver la preuve dans le double rôle du serpent, d'un côté créature du Démiurge, de l'autre instrument de la sagesse suprême. On ne peut l'expliquer qu'en y voyant une confusion des deux principes que nous avons reconnus chez les autres Ophites. Tertullien nous met sur cette voie; en effet, tout en exposant le système des Ophites dans les mêmes termes qu'Irénée, il dit formel^

lement que les Ophites adoraient le serpent et le plaçaient môme au-dessus de Christ; et^, d'autre part, il reserve ù la créature du Démiurge le nom d'Ophiomorphos. Peut-être môme trouverions-nous chez Irénée un indice de l'existence de ce serpent divin. Nous y lisons que l'homme se laissa persuader par le serpent, parce qu'il croyait entendre la voix du Fils. Or, comment l'homme pouvait-il confondre le serpent avec le Fils, si le Fils n'était pas lui-môme, comme chez les Naasséniens, les Pérates et les Séthiens, le serpent spirituel, le serpent d'en haut, Ophis en face d'Ophiomorphos ?

D'ailleurs cette distinction seule peut nous faire comprendre le nom des Ophites. On ne voit pas pourquoi ils auraient pris comme expression suprême de leur foi cet être hybride et malfaisant que nous présente Irénée ; encore moins pourquoi ils l'auraient adoré. Or, l'adoration du serpent parait avoir été leur signe distinctif. Il jouait dans d'autres systèmes un rôle plus ou moins considérable ; en dehors môme des sectes que nous avons étudiées, nous le retrouvons jusque dans la symbolique des Basilidiens; seuls, les Naasséniens et les Ophites lui avaient voué un culte spécial. Mais ces variations mêmes de l'idée du serpent nous montrent qu'elle ne peut pas former le lien logique qui unit les sectes réunies au livre V des Philosophownena . Il a pu servir de signe de ralliement, mais il n'était en quelque sorte qu'un étendard autour duquel on venait se grouper. Leur unité repose sur une autre idée dont le serpent n'était que le symbole.

Adamas et le Démiurge.

Cette idée, nous la trouvons dans le mythe d' Adamas. Le système des Naasséniens, celui des Séthiens et celui

des Pérates reposent sur une conception cosmogonique i(lentic|ue ; la création présentée sous la forme d'une émanation. L'être universel sort de lui-même, il devient son propre objet, et cette idée est exprimée par la naissance d'un second homme identic|ue au premier, engendré d'une façon incompréhensible et qui devient à son tour le père de tout ce qui existe. Comme émanation de l'être insondable, il est le fils, le second h(>mme, Adamas ; comme créateur, il est l'esprit, le souffle divin qui donne la vie. Cette conception forme le fonds de la métaphysique de tous les Ophites, et elle est reproduite par tous les systèmes que nous connaissons, avec des différences moins considérables que celles qui existent entre les divers mythes païens qui expriment la même idée. En effet, cette doctrine n'était pas propre aux gnostiques, elle était commune à toute l'antiquité sémitique. C'est elle que nous avons retrouvée en tête de toutes les cosmogonies phéniciennes et babyloniennes que nous ont fait connaître Sanchoniathon, BéroseetDamascius. C'est elle encore que l'on enseignait dans les mystères orphiques. Seulement, chez les Ophites, cette conception se dédouble. Leur idéalisme transforme le procès cosmogonique qu'exprimaient ces mythes païens en un procès purement spirituel. L'abîme primordial devient peu à peu l'absolu, et le monde idéal qui en était sorti devient la première manifestation de l'absolu, le Verbe. D'autre part, le procès cosmogonique, qui embrassait primitivement l'ensemble des êtres, se trouve ainsi limité à la matière, et cette matière, perdant de plus en plus en dignité, finit par ne plus être qu'un principe mauvais qui est en lutte avec l'esprit et dont l'esprit doit triompher. C'est encore chez les Séthiens que nous rencontrons, exprimé le plus clairement, ce dualisme de l'esprit et de la

matière, aiu[ucl legnosticisme n'ajamais pu 30 soustraire. Il lui est essentiel^ parce qu'il marque F introduction de Télément spirituel dans le procès du monde.

On peut déduire le rôle du Démiurge du mythe d'Adamas tel que nous venons de Texposer. Pendant longtemps on n'y a vu que le Dieu de l'Ancien Testament détrôné et défiguré par Tesprit gnostique. Sans doute, par bien des traits, par les noms mêmes qu'il reçoit, le Démiurge nous rappelle Elohim; toutefois, cette' conception ne saurait être conservée qu'avec de grands tempéraments. En effet, en étudiant la secte des Sétliiens, nous avons reconnu que l'idée du Démiurge n'était pas spécialement gnostique, et qu'elle existait déjà non-seulement dans les cosmogonies orphiques sous la forme de Phanès, mais à Babylone sous la forme de Bel, et à Sidon sous la forme de Chusôros ; et cette ressemblance a été rendue encore plus frappante par le serpent qui était un de ses attributs et que nous retrouvons comme son symbole chez les Gnostiques. Le Démiurge était le grand organisateur du chaos ; il n'était donc pas distinct d'Adamas, dans le principe. Mais, par suite de la scission opérée par le gnosticisme entre l'esprit et la matière, il devait tomber toujours plus bas avec la matière dont il était le prince et devenir, en tant que créateur, par une singulière contradiction, l'ennemi de l'homme et l'adversaire du principe spirituel avec lequel il était primitivement confondu. C'est ce rôle de créateur qui nous fait comprendre comment on a pu le confondi'e avec le Dieu de l'Ancien Testament. C'est même à cette confusion qu'il faut rapporter les grands développements que ce mythe a reçu dans la plupart des systèmes gnostiques. Chez les Ophites, l'élément biblique reste dans Tombre; le travail mythologique lui-même est peu avancé.

et souvent l'on ne distingue qu'avec peine le Démiurge du Cosmos qu'il représente.

Père, Fils, Matière.

Les Eons.

Avec ridée d'Âdamas, nous n'avons pas encore épuisé les premiers principes des Ophites. En effet, à côté de cette trinité de manifestation qui se compose du père, de la mère et du fils, s'en place une autre qui n'est pas moins essentielle à la conception gnostique de l'univers et qui est formée par le père, le fils et la matière. Nous avons vu que la première était la forme sous laquelle l'esprit se représentait l'origine des choses. Chacun de ses termes ne correspond pas à un moment précis dans l'histoire du monde, il n'est que l'expression d'un besoin de la pensée : il faut que l'être sorte de lui-même pour réaliser toute la perfection qui est contenue virtuellement en lui. Cela est vrai du procès cosmogonique aussi bien que du procès de l'esprit. De même que l'esprit indéterminé devient l'esprit parfait ou le Fils, le chaos donne naissance au Cosmos. Dans cette trinité, le père représente l'être en soi, la mère exprime la loi qui l'oblige à sortir de lui-même et à se prendre comme son propre objet, le fils en est la manifestation parfaite. Cette conception n'est pas propre au gnosticisme; il l'avait empruntée à l'antiquité sémitique, et M. de Rougé l'a retrouvée en Egypte sous une forme presque aussi abstraite, sur des monuments de la IS*" dynastie : « Le Dieu «c s'engendre lui-même, de lui-même et par lui-même. »

Mais les Gnostiques, en transportant leur idéalisme dans le procès cosmogonique , avaient rompu l'unité

(In nioiide. En face du monde de la matière se dressait le monde de Tesprit qui était d'une nature absolument différente. L'univers leur apparaissait donc comme la juxtaposition de deux principes opposés et entre lesquels tout contact était impossible. Toutefois, entre ces deux principes venait s'en placer un troisième. En effet, l'esprit ne reste pas toujours idée pure; il se manifeste, et l'ensemble de ses manifestations forme un nouveau principe, qui tient une place intermédiaire entre l'esprit et la matière. Ce principe est de la môme essence que l'esprit absolu, et pourtant il en est distinct, car il est soumis au devenir. Toutefois, le but de cette évolution n'est que la manifestation parfaite de l'absolu, et c'est ce qu'exprime le nom qui sert à le désigner; il est le Fils. Ainsi, tandis que dans la première trinité nous avions vu le résultat d'une nécessité logique de l'esprit, la seconde triade nous apparaît comme un effort de la pensée philosophique pour s'expliquer la présence de l'esprit au sein de la matière. Seulement, tout ce travail de la pensée part d'une conception dualiste du monde. Nous ne sommes pas, en effet, en présence de trois termes égaux pouvant se ramener à une unité supérieure; le père et le fils sont d'un côté, la matière de l'autre; et si la loi du progrès oblige l'esprit à passer par la matière, la matière elle-même reste en dehors du procès universel.

C'est dans ce double procès de l'esprit et du monde qu'il faut chercher l'explication des Eons. En effet, la notion d'Eon est complexe; elle se compose de deux éléments : l'un emprunté à la mythologie ancienne, l'autre spécialement gnostique. Elle suppose d'abord l'idée de couple. Le procès du monde apparaît en effet à l'esprit oriental comme une succession de moments dont chacun précise davantage l'idée contenue dans celui qui le précède.

Chacun de ces moments contient donc une certaine part de réalité, mais en môme temps il renferme des éléments encore indéterminés ; c'est cette idée qu'exprime le couple : rêtre doit sortir de lui-même pour réaliser toutes les vertus qu'il renferme encore à Tétat latent. Cette conception n'est pas nouvelle pour nous. Elle n'est que la répétition à plusieurs étages successifs de l'idée qui avait donné naissance au mythe d'Adamas. Aussi le nom même d'Eon n'est pas spécial aux Gnostiques, et, par son origine, il appartient à la mythologie phénicienne.

Mais l'idée de couple, même d'une série de couples, n'épuise pas encore la notion d'Eon. Dans les cosmogonies, soit phéniciennes, soit chaldéennes, les couples aboutissent à l'homme; chez les Gnostiques, ils s'arrêtent au seuil de la réalité. C'est qu'ils expriment non plus les différentes périodes de l'histoire du monde, mais les différentes phases par lesquelles passe l'Esprit pour arriver à prendre conscience de lui-même. Or, plus l'idéalisme gnostique augmentait l'abîme qui séparait l'esprit de la matière, plus étaient nombreuses les formes qu'il devait revêtir pour arriver jusqu'à elle, mais aussi plus ces formes devenait creuses. Chez Valentin, elles ne répondent plus à des moments réels, elles ne sont plus que les cadres qui renferment des idées abstraites, et, chez ses successeurs, ces noms eux-mêmes perdent leur valeur, et il ne reste plus à leur place que le chiffre qui contient seul toute la réalité. Les systèmes ophites nous font assister à cette transformation. L'émanation de l'esprit s'y trouve, mais réduite à sa plus simple expression. L'Esprit indéterminé engendre le second homme qui se dédouble et donne à son tour naissance à tous les êtres vivants. L'élément gnostique n'est pas encore développé, mais il est déjà sensible. Le Buthos n'est pas la matière

inorganisée, il est la source commune de l'esprit et de la matière; de là cette indécision dont se ressent toute la métaphysique des Pérates. Les Séthiens accentuent encore davantage cette distinction. Chez eux, en effet, nous trouvons deux procès qui s'accomplissent l'un audessous de l'autre, le procès de l'esprit en haut, et en bas le procès cosmogonique. Enfin, les Ophites d'Irénée reculent davantage encore l'Esprit indéterminé en plaçant un nouvel intermédiaire entre lui et la matière, et en distinguant le Buthos du premier homme. Mais ils marquent surtout une nouvelle période du gnosticisme par l'introduction du personnage d'Achamoth.

Nous n'aurions proprement pas à parler ici du mythe d'Achamoth, puisqu'il est absent des systèmes qui nous occupent, mais cette absence même nous oblige à le faire, puisqu'on a voulu en tirer un argument contre l'ancienneté des sectes ophites dont nous parle saint Hippolyte. Or, si l'on y regarde bien, le mythe d'Achamoth n'est que la conséquence nécessaire de la scission toujours plus grande opérée par l'idéalisme gnostique entre l'esprit et la matière. En effet, plus on rabaissait la matière et plus il devenait impossible de s'expliquer la présence de l'esprit dans le monde sans une chute; arrivé au dernier des Éons du plérôma, on avait encore un saut énorme à faire pour rejoindre notre terre et toutes les puissances qui la régissent. Et pourtant le gnosticisme devait poursuivre le procès de l'esprit jusque dans la matière oîi il est enfermé ; cet asservissement momentané ne devait être, lui aussi, qu'un des moments par lesquels l'esprit était obligé de passer pour arriver à la parfaite manifestation de toute la perfection qui était contenue virtuellement en lui. C'est cette idée quepersonnifie Achamoth. Mais elle marque surtout un nouveau pas dugnosti-

cisme, parce que, avec elle, nous voyons l'idée morale se faire une place clans la conception du monde. Ses souffrances sont la conséquence d'une cliute réelle qu'elle s'était attirée par son orgueil, en voulant s'élever jusqu'à la connaissance de l'absolu en dehors des lois que lui imposait sa nature. Cette chute nécessite un relèvement et explique l'intervention de Jésus et son œuvre rédemptrice. Toutefois, ce salut reste toujours un salut intellectuel; comme c'était la fausse connaissance qui avait fait tomber Achamoth, c'est la véritable connaissance apportée par Jésus qui sauve, et le salut ne s'applique qu'à la descendance d'Achamoth. A côté de l'idéalisme gnostique, le dualisme persiste et ne trouve une fin que dans la destruction de la matière. Tout ce procès est inconnu aux Ophites des Philosophoiimena ; il se rattache à un autre courant, au courant judéoalexandrin, et ce n'est qu'en Egypte que les Ophites devaient le rencontrer et s'en emparer.