À. IDÉE GÉNÉRALE

Toutes les religions, et en particulier la religion ré-. vélée, dont les autres ne sont que les précurseurs naturels (si lon peut appeler naturel l’état de l'humanité déchue), les images mensongères conçues par l’intelligence et la conscience des hommes, ont pour idéemère l’harmonie du divin et de l'humain, du Créateur et de la créature, du ciel et de la terre. Panthéistes ou théistes , les religions aussi bien que les philosophies, cherchent à jeter un pont sur l’abime qui sépare le fini de l'infini, l’homme de Dieu, la réalité de l'idéal.

Le christianisme a cela de particulier qu'il offre la solution de ce problème des problèmes, non dans un système, mais dans une personne. Au lieu d’hypothèses et de spéculations, il nous présente un être vivant, réalisant cette idée fondamentale de toutes les philosophies et de toutes les religions, l’union de Dieu et de l’homme ; car il se concentre et se résume en la personne divine et humaine tout à la fois de Jésus-Christ, la réconciliation vivante et sensible, historique mais éternelle, de la créature avec son Créateur.

La Bible enseigne la double nature du Christ; cela ressort bien moins de certains textes isolés que de l’ensemble de la révélation, des faits de l’histoire évangélique et de la foi des disciples. L'Église, elle aussi, a

été de tout temps unanime à proclamer la divinité de Christ et son humanité. Si elle a varié dans la manière de comprendre le mystère, si elle a penché tantôt d’un côté tantôt de l’autre, si ses expressions ne sont pas toujours claires ni surtout adéquates, cela tient à la faiblesse de notre pensée; nous n’en devons pas moins nous incliner avec respect et gratitude devant cet accord sur le fondement de l'Évangile, lincarnation du Verbe (1 Jean IV, 2, 3), et payer de notre reconnaissance les efforts de l’Église des premiers siècles pour garder sa foi et la défendre, par des définitions souvent hasardées et heurtant la raison humaine, contre des adversaires égarés ou des spéculations aventureuses. Chaque génération fournit sa pierre à l'édifice de la connaissance chrétienne; chacune, en révisant l’œuvre de ses devancières, y découvre quelque tache, y ajoute quelque vérité nouvelle, non sans y introduire parfois de nouvelles erreurs. La nôtre essaie à son tour de résoudre le problème.

Il est à remarquer que les différents modes de solution, qui peuvent s'offrir successivement à la pensée, comptent tous dans les rangs de la théologie actuelle des représentants distingués. En écartant, au nom du théisme, de la distinction absolue entre Dieu et le monde, qui est l’une des prémisses de l'Évangile, toute christologie dont la base serait panthéiste, en ce qu’elle ferait consister la divinité de Jésus-Christ dans la perfection de son humanité, ou son humanité dans le voile dont il aurait recouvert sa nature divine, nous abordons immédiatement le type le plus simple et le plus séduisant par la manière aisée dont il explique l’incarnauüon, celui dont Gess s’est constitué de nos

jours l'interprète et qu’enseignait vers 360 Apollinaire de Laodicée; il consiste à faire de Jésus un Dieu changé en

| 8 homme, sauf le corps, qu'il aurait seul emprunté à la terre.

9. L'INCARNATION EXPLIQUÉE PAR LE DÉPOUILLEMENT DU VERBE ET SON UNION AVEC UN CORPS HUMAIN.

Né du désir d'obtenir à tout prix une personne vraiment une dans toute sa vie et vraiment humaine, au lieu de deux êtres, joints par un lien mystérieux, mais toujours distincts dans leur union, ce système se base sur l’idée du dépouillement (xevwouc) du Verbe, fort accréditée de nos jours et dont il est l'application la plus conséquente. De tout temps les dogmatistes ont admis une sorte de renoncement du Verbe au moment de sa venue dans le monde et pendant son séjour ici-

“bas. Il est même incontestable que le Nouveau Testament ne nous offre pas l’image d’un Dieu tout-puissant, infini dans toutes ses perlections, vivant sur la terre; lors même que Jésus, dans les Évangiles, manifeste sa gloire, c’est dans une mesure restreinte. Il y a de plus des textes qui, pris isolément, favorisent la doctrine du dépouillement (Jean I, 14; Phil. IT, 7, 8). On a cru en conséquence pouvoir expliquer la personne

1 Origène : ... Exinaniens se filius Dei de æqualilate Patris ; quantum fuerat magnus, lantum se humiliavil. — xevwouc Éautov, 2hauBave makiv Tautx dy’ ov éxevwcev Eaurov. Hilaire : Accipere formam servi nisi per evacuationem suam non potuit. — In forma servi veniens evacuavit se a Dei forma. — Exinanivit se ex eo quod æqualis Deo erat (v. Thomasius, Christologie, Il, $ 40). Luther, édit. d’Erlangen, 45, p. 461 : (Das Wort haî) sich geæussert der güttlichen Majestüt.

de Christ par l’abaissement du Verbe et sa transformation en âme humaine!. Mais, outre que les textes mentionnés comportent aisément une interprétation différente, cette théorie si simple, trop simple même pour n'être pas suspecte, se heurte à des objections fort graves.

On repousse, comme panthéiste, l’idée d’une transformation de la nature humaine en nature divine, et l’on fait bien; mais dire que la nature de Dieu puisse devenir celle de l’homme, n'est-ce pas aussi du panthéisme” et rien ne répugne autant à l’enseignement biblique. En second lieu, la doctrine de Gess anéantit l’œuvre de Christ, dont l’objet n’est pas la nature divine du Verbe, mais bien celle de l’homme. Le Verbe éternel n’est pas venu dans le monde pour se soumettre lui-même à un procès de métamorphoses successives, mais pour agir par sa puissance divine sur l'humanité de manière à la retirer de l’abîme de mort où elle allait se perdant, et à l’amener à sa pureté primitive, bien plus à la gloire des bienheureux. Aussi le Nouveau Testament nous représente-t-il, comme le fruit de la rédemption, une humanité sainte et parfaite réalisée dans la personne de Jésus ressuscité; tandis que le système de Gess n’a plus, après la mort et la résurrection, que le Verbe redevenu Dieu, rentré en possession de tous les attributs divins dont il s'était dépouillé; il lui laisse, il est vrai, un corps d'homme, mais ce n’est là qu'un élément fort secondaire de notre nature. Son Christ actuel n’est donc plus l’homme-Dieu, car il est

“sible qu'il soit à la fois dépouillé de ses attributs

von der Person Christi. Basel 4856. — Krüger, ouvr.

et les possédant, il n’est plus le médiateur, l’intermédiaire entre nous et Dieu. Il ne l’a pas été non plus pendant sa vie terrestre, car alors il n'était que simple homme. D’où lui serait venue enfin la force divine nécessaire pour triompher de ses ennemis? Si l’on répond que Dieu l’a aidé, d’où vient donc alors qu'il a dû préexister 1?

Il suit de là que l’incarnation a dû être, non une métamorphose du Verbe, mais une alliance des deux natures, une pénétration de l’humanité par le Verbe; en d’autres termes, la solution du problème christologique n’est possible que si les deux natures subsistent ensemble dans leur union. L'Église l'a bien senti. Dès que la divinité du Verbe eut été établie à Nicée (325), la question de l’incarnation devait se poser, et elle se posa en effet. Deux tendances ne tardèrent pas à se dessiner dans les écoles; Nestorius, le représentant le plus avancé de l’une d'elles, se contenta de rapprocher Dieu et l’homme en Jésus-Christ, de les coller pour ainsi dire l’un à l’autre, sans pénétration, sans unité de vie. Gette conception si grossière part de l'hypothèse d’une opposition radicale entre le Créateur et la créature, rendant impossible tout rapport plus intime et ne permettant tout au plus qu’un simple attouchement. Au seizième siècle, Luther soutint contre les réformés le principe : natura humana capax divinæ ; dès le cinquième , les écoles d’Antioche et d'Alexandrie, les partisans de Nestorius et ceux de Cyrille se disputèrent sur ce point. La doctrine déiste des premiers fut rejetée par l’Église, celle plus mystique et plus chrétienne des

1 Cf. Philippi, Xérchliche Glaubenslehre, IV, 1, p. 8, 368 et Suiv.

seconds devint normative pour la foi. Le Concile de Chalcédoine, tout en visant celui de Nicée sur la divinité du Verbe, affirmait en même temps et la dualité des natures et l’unité de la personne; il consacrait l’élément de vérité soutenu par Nestorius, de la permanence des deux natures, contre Cyrille, qui inclinait à les réduire à une seule, comme le fit après lui Eutychès; mais il établissait non moins clairement l'unité de personne contre la notion toute mécanique de Nestorius.

3. L'INCARNATION EXPLIQUÉE PAR L'UNION DU VERBE AVEC UNE NATURE HUMAINE SANS PERSONNALITÉ,

Le mot nature est assez vague pour comporter diverses définitions, d'où résultent des manières fort différentes de comprendre la personne de Jésus-Christ. On fait grand cas de nos jours d’une distinction à établir entre la nature en l’homme et la personnalité. La nature ne serait autre chose que le fond sur lequel repose le moi, au centre duquel il se meut, qui le détermine et dont, à son tour, il se sert pour accomplir ses desseins; ce n’est pas le corps uniquement, c’est aussi l’âme, mais abstraction faite du principe de la personnalité. Le moi a son siége et même son germe dans l’âme, dans la partie spirituelle de notre être; mais il ÿ a moyen de l’en détacher par la pensée; nous pouvons concevoir, dit-on , l’âme sans ce germe du moi, et alors, unie à l’organisme physique, elle forme avec lui la nature de l’homme. La nature n’est donc pas, dans la pensée des auteurs modernes qui la définissent ainsi, l’idée générale d’homme opposée à l’individua-

lité, car l’idée d'homme comprend au nombre de ses éléments essentiels celle du moi, laquelle est tout autre chose que l’individualitét. Ceci supposé admis, il s’agit de faire un pas de plus, et de croire avec Thomasius que l’abstraction logique, d’où résulte cette notion de la nature humaine, puisse devenir une réalité; il suffirait alors de concevoir l'être humain, dépouillé même du principe de la personnalité, uni à la personne divine du Verbe, dont le moi viendrait se substituer au moi humain éliminé; on aurait ainsi deux natures et une personne ?; rien de plus simple en apparence.

Cette construction si ingénieuse et si séduisante, dont les avantages sur celle de Gess éclatent tout d’abord, a cependant de commun avec elle un vice radical, en sorte que le profit est illusoire. Dire que le moi du Verbe devint le moi de l’homme Jésus, n'est-ce pas s’exposer aux mêmes objections auxquelles n’a pu résister le système de Gess? Pas plus que le Verbe ne peut se transformer en âme humaine, son moi ne peut devenir celui d’une créature. Puis, une nature d'homme, telle que la conçoit Thomasius, est-elle possible? Logiquement on peut, il est vrai, distinguer par la pensée le germe de la personnalité d'avec le reste de l’être humain; mais une pareille abstraction doit-elle nécessairement pouvoir se réaliser ? C’est peu probable. Admettons-le cependant pour un instant et voyons quelles en seraient les conséquences au point de vue de l’œuvre de Christ. N'oublions pas le principe énoncé par Grégoire de Naziance : vo anpookmrror

1 Thomasius, Christologie, 1, S 18 et suiv.

2 Jbid., IN, S 38.

aSepdrevror, Christ ne sauve que ce qu'il s’est assimilé!. Jésus est venu pour détruire les œuvres de Satan, d’abord dans sa propre humanité; il a voulu constituer un être humain parfaitement saint. Or le péché, dont il a expié la coulpe et effacé les suites, a pour origine non pas un vice de ce que Thomasius appelle la nature, mais un acte de la personnalité, une désobéissance du moi (Gen. IT; Rom. V,19); s’il affecte l'être humain tout entier, c’est uniquement en vertu d’un décret de Dieu, qui, par un juste châtiment, détruisit l’harmonie de sa vie et des rapports entre l'esprit et la matière (Rom. I, 18 et suiv.); le moi seul est responsable (Rom. V, 13-14). Si donc le Verbe s'était borné à prendre une nature ainsi destituée du germe de son moi, il aurait, il est vrai, détruit les conséquences du péché, il n'en aurait pas tari la source; il a fallu, pour que son œuvre fût complète, qu'il reconstituât un homme parfait dans toutes ses parties, et avant tout dans son moi. L'Église accomplissait un devoir lorsque, après avoir condamné les doctrines des monophysites, elle rejetait celles des monothélètes; elle sauvegardait l'humanité de Jésus et avec elle le salut des hommes.

4. L'INCARNATION EXPLIQUÉE PAR L'UNION DU VERBE AVEC UNE NATURE HUMAINE COMPLÈTE.

Il a fallu écarter comme inadmissibles la théorie qui ne donne au Verbe incarné qu’un corps humain et celle qui lui accorde, outre le corps, un esprit dépouillé du principe personnel. Combien, en avançant

1 Delitzsch, Biblische Psychologie, p. 324. — Philippi, ouvr. cité, IV, 4, p. 416 et suiv.

de la sorte, les difficultés grandissent et se multiplient! Nous avons atteint les dernières limites de ce que semble exiger la rédemption; la réalité peut-elle aller aussi loin ? C’est ce qu'il s'agirait de prouver. On pourrait se contenter peut-être de dire, que lorsqu'une chose de l’ordre de celles qui nous occupent a été reconnue nécessaire, elle doit forcément être possible; mais, Outre qu'il est sans profit pour la pensée de raisonner de la sorte, on n’est jamais absolument sûr de ne s'être pas trompé dans l'évaluation des choses nécessaires; en sorte que, s’il était prouvé qu’on a dépassé les bornes du possible, il faudrait en conclure qu'on s’est laissé entraîner trop loin. Il est donc à la fois convenable et utile de rechercher s’il en est réellement ainsi. Faisons observer toutefois que la réalité peut dépasser les limites de notre entendement, et que mystère est synonyme d’impossibilité pour ceux-là seulement qui font de l'évidence la norme des choses.

Le Nouveau Testament ne nous offre pas de théorie toute faite de la personne de Jésus-Christ; cependant les indications ne manquent pas çà et là; il est même certains faits bien clairement établis : telle la permanence du moi du Verbe avant, pendant et après sa vie terrestre. Jésus a conscience dans ce monde d’avoir préexisté (Jean IT, 13; VIE, 58 etc.; Matth. X, 40), et, après la résurrection, il se sait identique avec celui qui mourut sur la croix (Matth. XX VIII, 20 ; Luc XXIV, 26, 39, 44); sa manière d’être a changé dans le passage d’un état à un autre, ses conditions d’exisience ont varié, mais partout et toujours il a été lui; si cela n’était pas, son œuvre ne se comprendrait plus. D’ailleurs

la divinité du Verbe entraîne nécessairement la permanence de son moi. Nous ne ferons donc pas de la personnalité de l’homme-Dieu une sorte de terrain neutre où s’établirait l’union des deux natures, où se conclurait leur alliance; elle n’est pas un produit nouveau, étranger à la fois au Verbe et à l'humanité ; ce qui dit moi dans Jésus’ n’est autre chose que la personne du Verbe.

L'unité de personne est non moins clairement enseignée; nulle part dans les Évangiles, même dans saint Jean, dont le Jésus est si divin à la fois et si humain, le Seigneur ne semble avoir un double moi; sans doute il parle tantôt comme s’il était Dieu, tantôt comme s’il était un simple homme (voy. par exemple Jean XII, 26-27, comp. ces deux versets), et cependant le sujet de tous ces discours est le même.

Résumons les faits acquis : le moi de Jésus est celui . du Verbe éternel, mais il parle comme étant à la fois du ciel et de la terre, tout en n'ayant qu’une seule conscience de lui-même. — Demandons-nous d’abord ce que devint dans l’incarnation ce germe de personpalité humaine, dont il faut admettre l'existence. Dire qu'il est demeuré à l’état de germe sans se développer, sans arriver à la plénitude de son éclosion, autant vaudrait le supprimer. Il faut donc croire que le moi de la nature humaine, à laquelle s’unit le Verbe, est parvenu à sa complète maturité. Mais ce serait attribuer à Jésus un double moi, chose impossible et contre laquelle protestent les Évangiles? Oui, s’il y avait simplement juxta-position des deux natures, comme l'enseignait Nestorius; non, si nous admettons une pénétation parfaite de la nature humaine par le Verbe,

s’opérant avant tout dans les centres, les deux m01; si nous croyons que la personnalité divine a pris tellement possession de la personnalité humaine en germe et s’est tellement identifiée avec elle qu’il en est résulté un moi véritablement divin et humain tout ensemble, appartenant au Verbe, mais se développant suivant les lois normales du développement de l’homme, abstraction faite du péché.

Ne nous faisons point d'illusions : jamais nous n'’arriverons à comprendre cette union des deux personnalités en une seule, ni, ce qui est également exigé par l’'incarnation, la réduction momentanée du moi divin à sa pure virtualité, à son principe. Le nœud du problème christologique réside dans ces deux faits, nœud insoluble, nous le constatons en renonçant à le délier plutôt que de le trancher violemment. Comment deux moi parviennent-ils à s'unir, autrement que par une simple union morale, pour en former un seul de telle façon que l’un soit comme dominé ou même absorbé par l’autre; comment un moi divin peut-il s'identifier avec un moi d'homme sans cesser d’être lui-même; comment d'autre part un moi divin fait-il abstraction de la plénitude de son épanouissement pour se réduire un moment (car ce ne fut que pour l'instant imperceptible, mais réel, de l’incarnation) à n’être plus que le

! Delitzsch, ouvr. cité, p. 332 : Da in dem Mensch sein Geist, in dem Gotimensch aber der Logos das Personbildende ist, so müssen wir annehmen, dass in dem Augenblicke der Menschwerdung der ewige Wille des Logos sich in den zeitanfänglichen Willen des menschlichen Geistes einergab, so dass er von da an diesen seinen menschlichen Geist in Untergebung unter das Geselz menschlicher Entwickelung zum Spiegel seines Inhalis und zum Orte seines Bepussiseins halte.

principe de lui-même comme un moi d'homme au seuil de son existence? — Toutes ces questions ne trouveront sans doute jamais de réponse, et cependant elles sont inévitables dès que nous voulons maintenir les prémisses nécessaires de l’incarnation. On les évite avec Nestorius ou avec Dorner, à condition de supprimer l’un des termes du problème, l'unité du moi et. par suite le développement vraiment humain de Jésus- Christ. À tous deux nous opposons avec notre Église l’axiome chrétien: nec logos extra carnem, nec caro extra logon. Nestorius ne trouve pas l'unité parce qu'il ne la fait pas contemporaine de la conception de l’'homme-Jésus; Dorner n’y arrive pas davantage, car, par crainte d'attribuer le devenir au Verbe, il lui reconnaît une existence personnelle en dehors de l’incarnation; il n'a rien gagné à faire commencer l'union plus tôt, car il ne la fait pas complète dès l’abord'i.

Le moment de l’incarnation a dû être celui de la formation de l’âme humaine; l’unité personnelle a dû être parfaite dès cet instant; il n’en est pas de même des résultats de cette union. L’homme-Dieu a eu son histoire, il n’a pas été accompli dès l’origine; en ceci Dorner a raison. Seulement l'achèvement de l’œuvre n’a pas été, comme il le pense, la suite d’un long développement sans transition subite; il est résulté au contraire d’une crise, la mort.