TEXTES TIRÉS DE LA BIBLE ET DES CONCILES

SOMMAIRE. — Autorité toute relative dans la question des textes des Écritures. — L’Ancien et le Nouveau Testament sont plutôt favorables à la liberté du mariage. — Les textes canoniques des Conciles w’établissent pas péremptoirement la nécessité du consentement de la famille pour la validité du mariage des enfants. — Gibert et son Historica disquisitio.

On ne saurait se méprendre sur le véritable sens de notre pensée, si nous disons que les arguments scripturaires dont on se sert d'ordinaire dans cette discussion ne sont pas d’une grande valeur. Sans doule, l'Écriture Sainte est, surtout pour le croyant, et dans l'espèce pour le jurisconsulte moraliste, une source de règles, de lois souverainement respectables. Cependant nous ne croyons pas qu'on puisse y découvrir facilement l'expression formelle d’une nullité absolue pour le mariage que contracteraient les enfants mineurs sans le consentement de leurs parents. Aussi, est-ce plutôt pour ne paraître rien négliger que nous citerons rapidement les textes suivants.

L'Écriture Sainte nous fait connaître que c’est aux pères qu'il appartient de disposer des mariages de leurs enfants, et que Dieu n’approuve pas ceux que les enfants font sans leur consentement. En effet, quand elle rapporte les défenses ou les commandements que Dieu faisait aux Israélites touchant le mariage de leurs enfants, elle adresse toujours la parole aux pères. Au chapitre 7 du Deutéronome, Dieu dit : « Vous ne donnerez point vos filles aux fils des nations infidèles, ni vous ne prendrez

point leurs filles pour être les femmes de vos fils (1) ». Dans le chapitre 9 de Jérémie, Dieu ordonne aux Israélites qui avaient été transportés à Babylone de marier leurs fils et leurs filles : « Date filiis vestris uxores, et filias vestras date viris ». L'Ecclésiastique, suivant ce langage, dit au père de famille: « Ma- » riez votre fille, et vous aurez fait une grande affaire, et don- » nez-lui un homme de bon sens ».

Où voit-on, dans les textes de l'Ancien Testament que nous aurions pu multiplier, mais qui se tiennent toujours, pour ainsi dire, dans la même note d’exhortation morale, une condamnation précise du mariage contracté en dehors de ces conditions ? Est-ce que le texte du Deutéronome, par exemple, prouve autre chose que la préoccupation constante qu'avait Dieu de maintenir la nation juive, dont on connait la destinée providentielle avant le Messie, intacte de tout mélange, de tout alliage avec ceux qu’on appelait alors les infidèles ? Bien plus, si le mariage est défendu par Dieu entre les Israélites et les étrangers, est-ce une raison de conclure qu'entre eux les Hébreux ne pouvaient se marier validement, à moins que les parents, de part et d’autre, n’eussent donné leur assentiment? De tout cela il résulte, ce que nous n'avons jamais nié, que la loi divine ordonne aux enfants de se laisser conduire dans leurs mariages par l’avis de leurs père et mère, à qui Dieu a commis le soin de pourvoir à leur établissement. C’est ainsi qu'Isaac, Jacob, Samson ne prirent des femmes que selon le choix de leurs parents, et qu’'Esaü est blâmé, dans les chapitres 26, 27 et 28 de la Genèse, de s'être marié sans le consentement de son père et de sa mère. Mais nous avons précisément remarqué, en invoquant l’autorité de Grotius (2), que cette circonstance n'avait pas empêché que la femme d'Esaü ne fût tenue pour une véritable épouse, et que ses enfants ne fussent considérés comme légitimes.

(1) Deutéronome, chap. 7, v. 8.

(@) Voir 1re partie de ce travail.

Dans le Nouveau Testament, on nous objecte St. Paul qui, entre autres déclarations importantes sur le mariage, remet à la disposition et à la volonté d'un père de marier sa fille ou de ne pas la marier, lorsqu'il dit que: « Celui qui marie sa » fille fait bien, et celui qui ne la marie pas fait mieux (1) ». Que prouve ce texte? Que c’est au père principalement que reviennent le droit et la préoccupation de marier sa fille. Qui le conteste? Mais y est-il dit que le fils mineur et pubère qui n'est pas encore marié ne pourra le faire sans le gré de son père; même est-il dit que la fille, mineure et pubère, ne saurait se marier validement, tant que son père ne l'aura pas donnée en mariage? Nullement. C’est donc toujours la même idée : sauvegarder l'autorité paternelle, insister sur le respect dû par les enfants ; de prohibition absolue, de menace de nullité, aucune trace. D'ailleurs nous pourrions renvoyer au témoignage si énergique de l’évêque Rithovius expliquant St. Paul dans les débats que souleva notre question au Concile de Trente (2) pour établir que rien, dans la doctrine du grand apôtre, ne permet de le faire passer pour le défenseur de la thèse que nous combattons. Au contraire, le souffle de liberté qui anime toutes ses prédications, tous ses écrits, le souci d'assurer à tous cette moralité plus délicate que l'Évangile apportait au monde, le dessein nullement dissimulé de rompre le faisceau tyrannique des vieilles traditions païennes, tout cela, à défaut même de paroles expresses qui ne nous manquent pas, doit contribuer à ranger St. Paul parmi les partisans de la plus grande latitude possible en matière de mariage.

S'il est difficile de tirer de l'Écriture Sainte des arguments décisifs contre la validité absolue du mariage contracté par l'enfant mineur et pubère sans l'agrément de ses parents, il n’est pas plus facile, à notre avis, d'arriver à cette même conclusion au moyen de certains textes conciliaires. Tout d’abord,

(1) I, Corint., VII, v. 38.

(2) V. Pallavicini, Histoire du Concile de Trente.

rappelons cette observation importante déjà faite: que le canon d'un Concile, provincial ou national, fût-il convoqué ce concile, par la puissance laïque, est sans aucune espèce de valeur officiellement canonique, tant qu'il n’a pas été inséré au Corpus par l'autorité religieuse compétente, c'est-à-dire par un Concile général ou par le Souverain Pontife. Ce principe, vrai à toutes les époques pour le croyant, était et devait être particulièrement admis au moyen âge et surtout dans la période qui le précède, puisque la loi canonique était alors pour le fond l'unique loi du mariage. Cependant, cette réserve une fois faite pour l'affirmation du droit, nous ne nous inquiéterons pas de rechercher, et cela afin de simplifier la discussion, si tel et tel texte que nous commenterons présente bien le caractère d’un document canonique, ou s’il n’est que l’expression d’une règle formulée par une réunion d’évêques sans mandat pour légiférer sur les conditions de validité d’un sacrement.

. Cela dit, énumérons et expliquons brièvement les principaux textes qu'on nous oppose.

Le quatrième Concile de Carthage veut que les enfants soient présentés au prêtre de la main de leurs parents, quand ils viendront lui demander la bénédiction nuptiale: Vuptiis sponsus et sponsa à parentibus offerantur sacerdoti benedicendi (1). Les auteurs qui invoquent ce texte, lequel nous parait d’ailleurs absolument muet sur la question de validité ou de nullité du mariage, confondent, ce qui n’est que trop fréquent et ce que nous constaterons souvent, deux choses essentiellement distinctes: le mariage et la bénédiction nuptiale. Nous voulons bien qu’en ces temps primitifs ces deux éléments n'aient pas été aussi nettement séparés qu’ils le sont de nos jours, étant donné surtout le caractère exclusivement religieux qu'avait l’union matrimoniale ; mais il n’en est pas moins incontestable

(1) C. Garthag. IV. Canon, 11.

que, jusqu’au Concile de Trente, le mariage, suivant la doctrine du Droit romain, fut un contrat purement consensuel, parfait par le seul échange de volontés des parties. En conséquence, outre que cette bénédiction dont parle le Concile de Carthage pouvait ne pas être le mariage, en admettant même que le mot benedicendi signifie le consentement réciproque donné devant le prêtre et béni par lui, il reste toujours, selon nous, une incertitude complète sur la valeur de ces expressions : a parentibus offerantur. S'agit-il d'une oblation, d'une présentation toute de convenance ? S'agit-il, de la part des parents, d’une démarche jugée nécessaire pour la validité de ce mariage qui n’est peut-être que la bénédiction nuptiale ? Autant de questions que rien, dans le texte, ne nous impose de résoudre en un sens plutôt qu’en un autre.

Le quatrième Concile d'Orléans, de l'an 541, semble plus affirmatif. 11 traite d’impiété la faute que les enfants font en se mariant contre le gré de leurs parents (1):

Conjugium quod contra parentum voluntalem impie copula- Lur, velul captivitas judicetur, sed, sicul prohibilum est, non admillatur. Si quis perpetraveril, excommunicalionis severilas pro modo piaculi imponalur. Est-ce la nullité absolue qui résulte de ce texte? Est-ce une simple prohibition sévèrement sanctionnée ? On devra reconnaître qu'il est assez difficile de le savoir. C’est un terme bien singulier que celui dont se sert le Concile, lorsqu'il juge qu'il y a captivité dans le mariage consommé contre la volonté des parents. Est-ce que nous nous trouverions déjà en présence de cette assimilation forcée, que nous rencontrerons plus tard, entre le rapt de séduction et le fait de se marier, en minorité, sans avoir consulté ses parents ? Nous avons aussi à remarquer, dussions-nous paraître nous répéter, que là non plus il n'existe aucune limite d'âge. Faut-il croire que cette union impie, #mpie copulatur, que cette captivité, captivitas ju-

(1) C. Aurélian. IV, canon 12,

dicetur, que cette prohibition, sicut prohibitum est, devaient exister durant toute la vie du père dont l'autorité aurait été méconnue, de telle sorte que jamais l'enfant, du vivant de ses parents, n'aurait pu, sans leur agrément, se marier validement ? Nous ne croyons pas qu’on puisse aller jusqu’à ces conclusions extrêmes qui sont pourtant logiques. Enfin, le châtiment infligé au coupable ne permet pas, à notre avis, de soutenir qu’un tel mariage fût absolument nul. Dit-on que les époux devront se séparer, sous peine de continuer un commerce criminel ? En aucune façon. On les punit mais on semble bien laisser subsister leur union. Les rebelles, qui encourent l’excommunication, cesseront-ils d'être légitimement et validement unis? Encore une fois, le texte est muet, et, à moins de vouloir le violenter, il nous parait impossible d’en tirer naturellement un argument pour la nullité du mariage.

Le sixième Concile de Paris de l’an 557 excommunie celui qui, par l'autorité du prince, contracte mariage avec une fille, contre la volonté de ses parents: UE nullus viduam neque filiam alterius contra voluntatem parentum aut præsumat aut regis beneficio æstimet postulandam (1). Ce texte prévoit deux cas bien distincts. C’est d’abord l'hypothèse d’un mariage contracté, malgré l'opposition des parents, mariage que le Concile qualifie de rapt. S'il y a un véritable rapt, c'est-à-dire une violation de la liberté physique d’une des parties, nous sortons de notre question ; et la nullité du mariage, loin d’être douteuse pour nous comme si elle ne résultait que du défaut de consentement des parents, est certaine pour tous, à cause de la présence de l’empêchement dirimant de rapt. Si, par un abus de langage déjà signalé, on voit toujours un rapt de séduction dans le fait de se marier contre le gré de ses parents, nous déclarons rejeter cette assimilation arbitraire, et parce qu’elle est inadmissible en soi, nous le démontrerons en son lieu, et surtout parce

qu'elle n’a jamais été acceptée par la législation canonique seule écoutée à cette époque, quand il s'agissait de juger de la validité ou de la nullité du mariage. Donc, de ce premier chef, aucun moyen de conclure sûrement à la nullité du mariage, pour cause de non consentement des parents.

Pour comprendre la seconde hypothèse, celle qui défend de

recourir à l’autorité royale dans le but de triompher des parents, il est nécessaire de rappeler quelques notions féodales :

Le père ou les parents de la femme n’ont pas seuls joué un rôle prépondérant dans l'affaire de son mariage. D'autres puissances sont souvent intervenues: le roi à l'époque germanique ; le roi ou les seigneurs suzerains au moyen âge.

« Non seulement le roi, en qualité de mainbour, (seigneur, protecteur), d’une fille ou d’une veuve, pouvait avoir à exercer les droits dont je viens de parler; mais, dans bien d’autres cas, il étendait son autorité suivant son bon plaisir, et disposait souverainement de la main de telle de ses sujettes, de tel de ses favoris. C’est le vieux droit du chef de tribus, dont les rois ont hérité. Dès l'année 614, les grands du royaume arrachèrent à Clotaire II une renonciation à ce privilège royal (1); mais cette renonciation fut éphémère, car au moyen âge, le roi de France usa quelquefois du même droit. La chanson de Æaoul de Cambrai nous peint certainement un état de choses réel et non point imaginaire, quand elle nous montre le roi mariant, malgré elle, Béatrix à Herchambaut de Ponthieu ; il veut aussi marier Aalais, mais celle-ci résiste et réussit à garder son veuvage (2).

« Ce droit appartenait aussi à l'empereur d'Allemagne qui, en 1232, consentit en faveur des bourgeois de Francfort et

(1) « Nullus per auctoritatem nostram matrimonium viduæ vel puellæ sine ipsarum voluntate præsumat expetire: neque per sugessionis subreptitias rapientur injuste... Clotarii IL prœceptio, art. 7 dans Fulbeck. La royauté et le droit royal francs, p. 832.

(2) Voyez Meyer et Longnon, Raoul de Cambrai, IV. XI, 17. 231, 232.

d'autres localités, à une diminution considérable de ses pri- » vilèges. Ce prince promit de ne plus contraindre les habitants » de Francfort à donner leur fille à tel ou tel seigneur de sa » cour. Il se contentera désormais d’une invitation : la famille » gardera sa liberté » (1).

Qu'on nous permette de pousser un peu au delà des limites apparentes de notre sujet, cette cilation si instructive et si intéressante pour la matière que nous étudions :

«.. Quant au roi de France, son droit se perpétua aussi bien » au delà du moyen âge, et même les derniers débris de cette » prérogative figurent... dans les Constitutions impériales » de 1804 et de 1852.

« C’est en vertu de ce droit royal, que le bon Louis XIT obli- » gea Alain d’Albret de consentir à l’union de sa fille Charlotte » avec le misérable César Borgia (2). En 1596, Henri IV, gra- » cieux et charmant comme toujours, destina sa fille naturelle » Henriette-Catherine, âgée de quelques mois, au fils du con- » nétable de Montmorency, lui-même au berceau (3). Je ne » suis pas sûr que le vieux droit monarchique ne donne pas » ici à la pensée du roi une autorilé, qui se cache sous un ai- » mable enjouement (4).

(1) Diplôme pour Francfort dans Bœhmer, Codex diplomaticus Manofrancofurtanus, t. 1er, 1836, p. 35.

(2) Voyez Pélicier dans Revue critique, du 18 février 1884, p. 155.

(3) Berger de Xivray, Recueil des lettres... de Henri IV, T. IV, pp. 659, 662.

(4) Remarquons en passant, que la famille de Montmorency semble avoir été traditionnellement destinée à s’unir, de cette singulière façon, à la maison royale. En effet, c'était déjà un Montmorency qui avait épousé la fille naturelle, peut-être adultérine de Henri Il, Diane de France, à la suite d’une liaison, que nous raconterons, liaison si touchante en même temps que si honorable pour la pauvre délaissée, Jeanne de Piennes, et où le représentant d’une illustre race joue un rôle si lamentable.

» instamment tel de ses sujets ou de ses sujettes à marier sa » fille à un favori ou à un grand seigneur.

« Au xvire et jusqu’à la fin de l'ancien régime, le roi ne ma- » rie plus d'autorité les princes du sang, ni les grands du » royaume; mais ceux-ci ne se marient pas sans son Consen- » tement. C’est là une maxime de droit public, universellement » reconnue et très sérieusement appliquée en ce qui concerne » les princes du sang (1)... » L

On nous pardonnera cette excursion rapide dans le droit d'une époque qui n’est pas celle dont nous nous occupons plus spécialement en ce moment, à raison de l'intérêt qu'il y avait peut-être à montrer la durée persistante de certaines coutumes élranges. Mais, que l'autorité du roi allât jusqu’à violenter, en quelque sorte, la volonté des contractants eux-mêmes, ou bien que cette autorité n’eût pas d'autre but que de suppléer au refus obstiné des parents, suivant qu’on verra l'expression de l’une ou de l’autre hypothèse dans notre texte, il n’en est pas moins évident que la question de validité ou de nullité du mariage n’y est pas même touchée. Bien plus, prise à la lettre, la déclaration du Concile semblerait indiquer que le consentement des parents n’est pas absolument nécessaire, puisque le bienfait du roi, beneficium regis, tenait lieu de l’agrément de la famille. C'est toujours la même idée : simple défense de se marier contre le gré des parents, sans dire si le mariage est nul ou seulement illicite. C’est toujours aussi la même application restreinte aux filles, et cependant le mariage ne devra-t-il pas être valide pour les deux sexes, aux mêmes conditions ? Nous accorderaiton au moins que le fils aurait eu sur ce point une faculté que n'aurait pas eue la fille? Au résumé, incertitude absolue sur la nature, sur la durée, sur l'étendue de cet empêchement. Ce n'est donc pas, nous parait-il, avec des déclarations aussi va-

(1) Principe formulé par Lebret au xvre siècle et répété par Durand de Maillane, Dict. de droit canonique, t. IX, p. 36. — Viollet, Précis de l'Historre…, p.349 et sed.

gues qu'on peut arriver à établir un système indiscutable.

Le second Concile de Tours ne reconnait pas non plus, diton, ces sortes de mariages pour légitimes, et il se fonde sur la défense de trois de nos rois de la première race. Nous ne pouvons arriver à comprendre quelle autorité présente aux auteurs qui le citent ce texte conciliaire. N'est-ce pas là un de ces monuments législatifs d'origine suspecte, c’est-à-dire — on ne saurait se méprendre sur notre pensée — nul au point de vue de la valeur canonique? Nous ne sommes pas encore, qu’on le remarque bien, au xvi° ni surtout au xvu° siècle, époque à laquelle on affirmait plus qu'on ne l’appliquait la théorie du pouvoir royal sur les questions de validité ou de nullité du mariage. Nous ne sommes qu’au vi siècle, et nous croyons difficile qu'on puisse soutenir que les mérovingiens se soient crus en droit de légiférer officiellement sur une matière essentiellement sacramentelle, et dont la réglementation élait même au-dessus du mandat restreint d’un concile purement national. Voici d’ailleurs ce texte où, pour notre pari, nous ne voyons rien de décisif :

Non solum Childebertus et Clotarius Reges, sed etiam Dominus Charibertus rex successor eorum præcepto roboravit, ut nullus nullam puellam absque parentum voluntate accipere præsumat (4).

Enfin, pour clore ces citations que nous pourrions multiplier et qui se ressemblent toutes, nous apporterons la disposition du troisième Concile de Tolède, qu'on invoque parfois contre nous, mais en la tronquant :

Üt viduæ, si priusquam continertiam profitentur nubere elegerunt, illis nubant, quos proprid voluntate velint habere maritos, similiter hæc conditio et de virginibus habeatur, ne citra voluntatem parentum vel suam marilos cogantur accipere (2). — Que la veuve qui prend la résolution de se marier, avant d’avoir fait le vœu de continence, épouse celui que sa propre volonté

(4) Conc. Turon., canon ?1.

(2) Conc. Tolet., IIT, canon 10.

l'aura déterminé à choisir pour mari. ]l faut de même, lorsqu'il s’agit de marier une jeune fille, qu’on ne la force pas à recevoir un époux, ni contre la volonté de ses parents, ni contre la sienne.

Pourquoi donc certains auteurs ne citent-ils que la dernière partie de ce texte, celle relative au mariage de la jeune fille? Sans doute, pour éviter la complication qu’apporte le début de ce canon où il est parlé des veuves. En effet, bien loin d’éclaircir la question, ce texte augmenterait plutôt la difficulté, puisqu’il semble émettre une différence entre la situation de la veuve et celle de la jeune fille, celle-là pouvant se marier sans le consentement de ses parents, celle-ci devant joindre à son propre consentement l'agrément de sa famille. Que devient alors le canon du Concile de Paris, étudié précédemment, et qui semble exiger pour le mariage de la veuve aussi bien que pour celui de la jeune fille le consentement des parents. On le voit, rien de net, rien de précis ne peut être tiré de ces témoignages qui ajoutent même quelquefois, comme dans le cas présent, la contradiction formelle à l'indécision résultant de déclarations ambiguës (1).

(1) Gibert, dans son Historica disquisitio, dont nous avons déjà parlé, accumule tous les textes, profanes et sacrés, canoniques et non canoniques, qui ont trait à la question de la nécessité du consentement des parents pour la validité du mariage de leurs enfants. On peutdire qu’il n’en a omis aucun. Mais, à notre avis, ce luxe d’érudition ne démontre pas, d’une manière irréfutable, ce qu'il veut prouver, savoir : qu’au moyen âge, même aux yeux de la législation canonique, le mariage des enfants n’était valide qu’autant qu’il était accompagné du consentement des parents, Nous rappelons, une fois pour toutes, que nous n’adoptons pas sa conclusion qui nous paraît trop absolue, et que nous nous efforçcons de défendre sinon le système entièrement contraire, au moins un système qui aboutirait au doute sur le véritable état de la législation canonique,

à cette époque pleine d’obscurités de tout genre.