THÉORIE DE L'AME D 'APRÈS AR1ST0TE ET LES INTERPRÈTES

Nous avons montré, dans les précédentes parties de ce travail, que la Philosophie de la Nature d'Aristote laissait subsister un doute que sa métaphysique ne parvenait pas entièrement à résoudre : dans lequel des deux éléments, dont l'union constitue la substance, réside proprement l'être? Ce n'est pas dans la forme, puisque celle-ci n'est rien en dehors de la matière dont elle est l'acte; ce n'est pas non plus dans la matière, qui est le principe de tout défaut et de toute indétermination. Est-ce donc dans l'association constante et nécessaire de ces deux termes, dans ce qu'Aristote appelle la nature, dans l'essence individuelle? Cette interprétation, qui est celle de Gremonini, n'est pas sans offrir quelques difficultés.

D'abord, comme le fait remarquer M. Zeller, la science et la réalité se trouvent par là mises en opposition l'une avec l'autre, puisque la science s'attache à l'universel et

que l'individu seul peut exister séparément. Ensuite la logique du système voudrait que la suprême réalité, Dieu, fût aussi la suprême individualité : or l'individualité a pour première condition la présence d'une matière dont la forme soit l'acte, et Dieu est une forme pure, sans mélange de matière. C'est par cette brèche de la doctrine, nous l'avons vu, que la division pénétra dans le péripatétisme, faisant place à la fantaisie des commentateurs, qui ne tardèrent pas à rendre méconnaissable la pensée d'Aristote.

La théorie de l'âme renfermait un vice qui n'était que la conséquence de celui-là : l'union de l'âme et du corps dans l'individu a été conçue par Aristote comme identique à l'union de la forme et de la matière dans la substance. Au second livre du De anima se trouve la fameuse définition sur laquelle on a tant disserté : « L'âme est l'entéléchie première d'un corps naturel qui a la vie en puissance, c'est-àdire d'un corps organisé. » Cette formule s'applique à toutes les parties, ou plutôt à tous les degrés de l'âme, entre lesquels s'établit ce même rapport de forme à matière, et qui tous sont des actes plus ou moins parfaits du corps.

Le système semble donc être de la plus stricte homogénéité; mais il s'y glisse bientôt une contradiction, au moins apparente. Arrivé à l'intellect, Aristote ne peut se résoudre à y voir, comme dans les degrés précédents de l'âme, une simple actuation de la matière. Jusque-là, l'âme est restée dans la sphère des choses soumises à la génération et à la corruption : ici apparaît soudain une autre essence, indépendante et impérissable.

C'est dans la théorie de la connaissance qu'éclate surtout cette espèce d'antinomie de Taristotélisme. D'une part, l'intellect est lié à toutes les autres facultés, comme la forme est liée à la matière ; il est l'acte dernier de l'âme, et, comme tel, il ne peut subsister sans l'imagination, ni

par conséquent sans le corps, puisque toutes les images nous viennent par les sens. D'autre part, Aristotele présente vraiment comme une forme séparée : l'intellect est « incorruptible et divin » ; par moments même, il semble surajouté du dehors l à l'âme.

Il arrive donc ceci : que la connaissance, partie de la sensation, va se développant régulièrement, par des synthèses successives qui sont des degrés d'actuation de la matière qu'enveloppe l'image sentie, comme la cpavra<na, la ;jLv/]avî, la «ppovv)(rtç, jusqu'au seuil duvoïïç, où le système change brusquement : le voïïç, partie intégrante de l'âme, et, à ce qu'il semble, produit normal de la génération naturelle, se trouve n'être plus l'acte d'une matière et échapper par là même à la corruption qui attend le reste de l'âme.

Au moins pourrait-on, à la rigueur, admettre la nécessité de cet arrêt de l'âme, après l'entier achèvement de son acte, et considérer toutes les facultés qui précèdent comme des ébauches d'une dernière forme devant laquelle elles disparaissent dès qu'elles sont arrivées à la réaliser, — si rame se reposait là dans la perception complète de son individualité, dans l'intuition adéquate de sa nature propre. Mais non : l'intellect d'Aristote est la faculté de penser l'universel, et l'universel n'est qu'un abstrait.

Le développement de l'être semble donc aller ici dans le sens du platonisme, de l'essence individuelle à l'essence universelle, contrairement au principe fondamental du péripatétisme.

C'est peut-être pour échapper à cette contradiction qu'Aristote a scindé l'intellect en deux parts, un intellect passif et un intellect agent. On trouve l'exposition de cette

1. C'est le sens de la fameuse expression ô'jpaûsv employée par Aristote au chapitre m du IIe livre du De qeneratione animalhim, p. 736 : AsîueTai oi tov voOv [xovov O'jpaOôv £7i£taiév7.'., v.a-'Ocîov BÏvat [J.6VOV.

obscure théorie dans le IIP livre du De anima l. L'intellect, en tant que partie de l'âme, y est donné comme soumis ;i la condition qui règle le développement de toute nature : il ne peut entrer en mouvement, c'est-à-dire passer à l'acte, que s'il est mû par l'attrait d'un agent extérieur. Cette condition n'a en soi rien qui puisse nous surprendre : c'est l'idée-mère de l'aristotélisme. Mais voici en quoi réside la singularité. Tandis que le reste de l'âme se développe uniformément sous l'influence de la fin universelle qui attire toutes choses, l'intellect a besoin d'une fin spéciale pour parfaire l'acte qui lui est propre : l'esprit, parvenu à un certain degré de développement, s'arrête et requiert le concours d'une cause nouvelle pour réaliser en soi la conception des premiers principes.

Par là se trouvent atténués en un sens les inconvénients du changement de front que nous signalions plus haut. L'âme s'élève par elle-même, en restant substantielle et individuelle, jusqu'à l'intellect passif, qui est la capacité de l'absolu. Tant que cet intellect demeure en puissance, il n'est que le produit périssable du développement d'un corps organique. Cette sorte de matière, fournie par la nature, est alors soumise à l'action d'un moteur supplémentaire, éternel et divin, qui la fait passer à l'acte et y réalise la pensée de l'universel. L'intellect est ainsi rendu

1 . « Il y a dans le fait de la connaissance (rationnelle) deux éléments analogues à la matière et à la forme, c'est-à-dire un principe passif et un principe actif ; en d'autres termes, il y a deux intellects : l'un matériel ou passif (7ra0ï)Tix6ç, èv ouvdctxs'., ôuvaxoç, ôvvafxôvoç) ; l'autre formel ou actif ((ov v,7zlzyzi?L, Tiotr.xr/.ôs) : l'un susceptible de devenir toutes choses en les pensant; l'autre, rendant les choses intelligibles. Ce qui agit est supérieur a ce qui souffre; donc l'intellect actif est supérieur à l'intellect en puissance. L'intellect actif est séparé, impassible et périssable (-/wpicrcô:, y.a\ a7ia0r(ç. àtxiyr,ç, xaî tt; oudîa <.\v ivfpys-.a) ; l'intellect passif, au contraire. est périssable et ne peut se passer de l'intellect actif. Or le véritable intellect, c'est l'intellect séparé, et celui-là seul est éternel et immortel. Dr Anima. III, v, |,trad. Barthélémy Samt-Hilaire, p. 302.)

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incorruptible comme l'universel avec lequel il s'identifie et se trouve séparé de la nature que son acte dépasse.

Mais que de difficultés soulève cette théorie! Qu'est-ce d'abord que cette forme extérieure, cet intellect-agent qui vient rompre ainsi la symétrie du système? Aristote ne s'explique point clairement sur ce point; ThémistiusTidentifie avec Dieu, mais plusieurs textes répugnent à cette interprétation. N'est-ce qu'une fin, un idéal? Pourquoi alors le distinguer de la fin universelle qui meut le monde?

Qu'est-ce ensuite que l'intellect passif? Est-ce une faculté spéciale, ou seulement l'ensemble des facultés antérieures?

Dans le premier cas, ne faut-il pas supposer, là aussi, un moteur spécial qui explique cette différence?

Dans le second, comment s'explique la distinction établie précédemment par Aristote entre les sens et la pensée? L'intellect en acte présente cette contradiction d'être le résultat suprême du développement de l'énergie pensante, et d'être pourtant supposé indépendant de ce développement. Au moins Aristote ne devait-il pas poser en principe que toujours la forme supérieure implique la forme inférieure qui l'a précédée dans l'ordre du temps, ni surtout formuler d'une manière aussi précise la fameuse loi psychologique « qu'il est impossible de penser sans images » : ouûèv voy)tov à'vsu oavTaaiaç. Les images provenant toutes des sens, que sera la pensée d'un intellect séparé du corps?

En somme, la division de l'intellect ne fait qu'augmenter la confusion. Elle a paru si étrange à certains critiques qu'ils ont été tentés de voir une interpolation dans le fameux chapitre où elle est exposée. M. Brentano n'y trouve qu'une métaphore, M. Renan une réminiscence malheureuse des anciennes philosophies, surtout de celle d'Anaxagore. M. Fiorentino attribue toutes ces obscurités, et non sans raison, à l'incertitude de la théorie de l'être.

S'il s'agissait ici de rechercher quelle est la véritable pensée d'Aristote, nous nous bornerions à analyser l'étude si précise et si profonde que M. Waddington-Kastus a consacrée à la théorie de l'intellect, dans sa Psychologie d'Aristote K Mais nous ne faisons qu'œuvre d'historien, et il nous suffit de signaler la difficulté sans prétendre à la résoudre; quelque opinion qu'on garde par-devers soi, il faut bien reconnaître que le système d'Aristote ne semblait pas, dès l'abord, postuler cette espèce d'intervention du surnaturel dans le processus de l'être et de la pensée, et que des interprétations tout opposées devront s'ensuivre, — comme cela est arrivé pour la philosophie de la nature, — l'une prenant pour principe la loi du développement et niant l'existence séparée de l'intellect agent; l'autre partant de l'axiome qu'il n'y a pas de passage possible de la puissance à l'acte sans la coopération d'une cause extérieure, et en concluant l'existence non seulement d'un intellect agent, mais encore d'un sens agent; une autre enfin cherchant à concilier les deux théories et s'efforçant de prouver qu'elles ne sont pas radicalement hétérogènes.

C'est à ces trois directions générales qu'il faut réduire la multitude des commentaires auxquels cette doctrine embarrassée a donné lieu et que Franceso Patrizzi distribuait en dix groupes qu'il appelait les dix âges héroïques de l'interprétation. Les deux plus célèbres sont ceux dont nous avons déjà déterminé le sens et l'importance : l'alexandrisme, qui tend à expliquer toutes choses naturellement et à rejeter le divin dans le ciel inaccessible où Aristote l'avait primitivement relégué; l'averroïsme, qui tend à considérer le divin comme le principe de toute réalité et de toute intelligibilité, et la nature comme une simple prédisposition à