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recevoir la forme que l'esprit vient lui imposer par le dehors. Il est presque superflu de rappeler encore qu'il ne faut pas prendre ces dénominations à la lettre, ni croire qu'Alexandre d'Aphrodisias a été partisan de Y immanence universelle, ou Averroès, de Yuniverselle transcendance. Le système d'Alexandre laisse une large part à l'intervention de l'intellect agent, et celui d'Averroès attribue à la matière éternelle un rôle qui n'est pas compatible avec l'idée d'un pur mysticisme. C'est l'avis de M. Renan, et aussi de M. Louis Ferri, qui se refusent à reconnaître une opposition catégorique et intrinsèque entre l'un et l'autre des commentaires. Au moins est-il imposssible de nier, comme nous l'avons établi déjà, qu'il n'y ait là une occasion de distinction entre les péripatéticiens du xvi° siècle, et devons-nous nous y tenir pour marquer les pôles extrêmes entre lesquels a pu osciller la pensée d'un interprète du temps de Cremonini.

Le principal ennemi du péripatétisme, à l'époque de la restitution des écoles grecques par Marc-Aurèle, était le stoïcisme. Aussi est-ce contre la doctrine de Zenon et de Chrysippe qu'est dirigée toute la partie critique du système d'Alexandre d'Aphrodisias . Les stoïciens avaient introduit dans la métaphysique d'Aristote, à laquelle ils prétendaient se rattacher, l'idée des raisons séminales, sortes d'intermédiaires entre les formes immatérielles de Platon et les atomes d'Epicure. Alexandre se refuse à cette espèce de compromis et déclare que, si ces raisons sont matérielles elles-mêmes, elle se confondent nécessairement avec le corps qu'elles devraient animer, et que, dans le cas contraire, elles sont identiques aux formes substantielles d'Aristote. La vie ne peut être qu'une fonction, l'âme ne peut être qu'une forme, et il ne faut point chercher ailleurs que dans l'union des deux termes de la génération le prin-

cipe de la substance individuelle qui constitue la nature.

Jusqu'ici, Alexandre ne fait que défendre la définition aristotélique contre les gloses stoïciennes ; mais on ne tarde pas à s'apercevoir qu'il entend le mot forme dans un autre sens que le maître. Pour lui, la forme n'est pas l'universel , puisque l'universel n'est que le produit d'un travail d'abstraction; elle est au contraire l'élément individuel par excellence. L'individu n'étant que l'unité indisssoluble de la matière et de la forme (deux termes dont la séparation serait une contradiction pure), la forme elle-même doit être dite matérielle. L'âme n'est que la perfection du corps, ri t6Aeiot7)ç xoïï ffc&fiaToç, — mot que n'avait jamais employé Aristote, et qui indique qu'elle est ici considérée comme le résultat, non comme la cause du développement organique.

Aristote faisait au moins une exception pour l'intellect ; Alexandre, tout en reconnaissant que l'opération de l'intellect implique d'autres conditions que celles des facultés ordinaires, rétablit l'unité, l'homogénéité de l'âme. Chez lui, le Notîç n'est plus incorruptible ni indépendant, mais naturel et physique, voïï; ôXixbç xal cpuaixoç : tant qu'il est en puissance, il s'appelle Y intellect passif; quand il a passé à l'acte, il prend le nom d'intellect acquis.

Il est juste d'ajouter que le devenir de la puissance à l'acte, de l'intellect passif à l'intellect acquis, se produit, ici comme dans Aristote, sous l'influence d'un intellect agent, « dont l'esprit a besoin pour penser comme l'œil a besoin de la lumière pour voir, » et qui est Dieu.

M. Fiorentino, si insuffisante qu'il juge la théorie d'Arislote, la trouve encore plus acceptable que celle d'Alexandre, en ce qu'elle semble du moins placer l'intellect agent en nous-mêmes, et non dans un monde transcendant d'où l'idée de l'universel nous serait comme communiquée par le dehors. G'esl précisément pour cette raison que l'alexau-

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drisme nous paraît logiquement supérieur au pur péripatétisme. L'âme y est présentée comme se développant naturellement, et d'un mouvement continu, dans la hiérarchie régulière de ses opérations ; pour la dernière seulement, il y a lieu à une restriction. Alexandre reconnaît que l'âme ne pourrait atteindre l'universel, si l'universel n'était d'avance réalisé en dehors d'elle et ne lui était offert comme la condition extérieure et permanente de la possibilité de sa conception. Mais cette conséquence n'est-elle pas inévitable pour tout système qui admet l'objectivité de la raison? Aristote lui-même n'a pu s'y soustraire et a dû admettre l'intervention d'un intellect agent qui expliquât la pensée de l'universel, laquelle serait contradictoire si l'âme était réduite au développement naturel de la matière.

En dernière analyse, le péripatétisme se débat dans le dilemme que voici : — ou il faut admettre l'hypothèse du développement normal et continu de l'âme, et dès lors la conception de l'universel n'a pas le caractère absolument propre qu'Aristote lui reconnaît, et ne doit pas être mise en opposition radicale avec les opérations psychologiques qui la précèdent : l'âme est la forme du corps, l'intellect est la forme de l'âme; l'idée de l'universel est donc l'acte dernier de l'organisme, rien de plus; — ou, au contraire, l'opération par laquelle l'esprit pense l'universel est bien sut generis, sans antécédent dans la série des développements antérieurs, et alors on a le droit d'affirmer que cette opération si nouvelle suppose une autre cause encore que l'âme, puisque celle-ci , laissée à elle seule , est incapable de la produire ; peu importe que la faculté lui en vienne ou non du dehors, car l'intellect agent, fût-il une force intérieure, serait encore une autre âme dans l'âme et resterait inexpliqué quant à son origine et à sa transcendance.

Alexandre l'a compris et s'est décidé à poser franche-

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ment la nécessité d'une essence universelle, extérieure à l'individu, fort analogue d'ailleurs au Dieu d'Aristote, dont la coopération est nécessaire à l'âme pour qu'elle puisse parfaire la forme qu'elle est susceptible de recevoir.

Sur ce point, la thèse des alexandristes paraît se rapprocher assez de la thèse des averroïstes ; seulement Averroès fait pénétrer dans l'âme même l'intellect agent, qu'il considère comme une émanation divine, distincte en soi de la substance naturelle où elle descend, — tandis qu'Alexandre ne demande au dehors que la condition, la cause , si l'on veut, d'une opération dont l'âme engendrée et corruptible reste toujours le sujet.

C'est donc à tort, semble-t-il, que M. Fiorentino reproche à Alexandre de n'avoir pas placé l'intellect agent au dedans de l'âme; Alexandre, admettant, comme il le fait, l'hétérogénéité, la singularité du concept de l'universel par rapport à tous les autres, eût été conduit à l'idée d'une sorte de superposition de deux puissances diverses dans l'âme, ce qui eût rompu l'unité. L'histoire de l'averroïsme montre les inconvénients de cette espèce d'échappatoire. D'après l'alexandrisme, au moins, c'est encore l'homme qui conçoit l'universel , tandis que d'après l'averroïsme c'est Dieu qui le conçoit dans l'homme.

L'originalité d'Alexandre réside justement dans cette hypothèse que l'extériorité de l'agent n'entraîne pas l'extériorité de l'intellect. C'est cela même qui lui permet de conserver l'homogénéité de l'âme comme substance, sinon comme opération. Sans doute il y aurait un moyen de maintenir dans son intégrité absolue la continuité, qui est la loi du développement naturel : ce serait de supprimer purement et simplement la conception de l'universel en tant qu'opération propre, et de la considérer seulement comme le résultat dernier de l'abstraction dialectique, ainsi

que le font aujourd'hui les positivistes anglais ; mais peuton soutenir que ce soit là la pensée d'Aristote? Pomponace lui-môme n'osera pas en venir à ce parti extrême.

La solution d'Alexandre nous paraît en somme la plus logique et la plus compréhensive à la fois ; c'est à coup sûr celle qui s'accorde le mieux avec les principes du péripatétisme. Elle rappelle même , en un sens, la théerie cartésienne de la raison. Descartes établit l'existence de Dieu par la considération de l'idée de l'infini, innée en nous ; Alexandre retourne l'argument et, prenant l'existence de Dieu pour acquise, explique par elle l'idée de l'universel que la nature, livrée à elle-même, ne saurait produire.

C'est donc avec raison que M. Renan regarde Alexandre comme « le premier auteur de l'immense importance que la théorie du troisième livre De rame acquit dans les derniers siècles de la philosophie grecque, pendant tout le moyen âge et la Renaissance l. »

M. Louis Ferri 2 jette en note, au bas d'une page, cette idée, qu'on aimerait à lui voir développer, « que l'averroïsme est une filiation de l'alexandrisme. » L'assertion était assez nouvelle pour que l'auteur y insistât. Nous avons déjà cherché à montrer par où ces deux systèmes se rapprochent et par où ils s'opposent ; l'examen direct de l'averroïsme va nous fournir un nouveau thème de comparaison.

Le commentaire d'Alexandre avait pénétré fort tard dans les écoles d'Occident ; jusqu'à la fin du xve siècle, on n'y avait connu et étudié que le commentaire d'Averroès, traduit en latin, d'après deux versions préalables, de l'arabe en syriaque, et du syriaque en hébreu, qui l'avaient rendu presque inintelligible.