Uauke, cité par Fiorentino

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L'alexandrisme s'appuie sur le premier de ces principes et en tire une doctrine qui, sans être un naturalisme absolu comme celle de Straton, prend évidemment cette direction.

L'averroïsme s'appuie sur le second et en tire une doctrine dont l'achèvement conduirait à la transcendance universelle.

Les conséquences de cette opposition se manifestent tout d'abord par les différences qu'elle entraîne dans la conception de la matière que chacun des deux systèmes est amené à se former. Pour Alexandre, la matière est le principe substantiel de la forme; pour Averroès, elle est seulement le lieu où la forme doit apparaître; pour l'un, la forme n'est, en dehors de la matière, qu'une fin, un idéal, une loi sur laquelle se règle la génération naturelle, qui serait par elle-même indifférente ou nulle; pour l'autre, la forme préexiste en quelque sorte dans la matière, par une disposition antérieure, et la génération ne fait qu'achever la détermination déjà ébauchée : d'où il résulte que cette forme, qui précède, en tant que cause déterminée, sa réalisation substantielle, peut subsister par elle-même indépendamment de la matière.

Aristote n'admettait qu'une forme séparée, Dieu; Averroès, d'après le principe que nous venons d'exposer, est conduit à en admettre une infinité, puisqu'il lui faut expliquer la production d'une infinité de formes. Ainsi se trouve comblé l'abîme qui séparait la forme absolue, Dieu, de l'absolue matière, — par une hiérarchie transcendante des fins qui correspond à la hiérarchie ascendante des natures. A la théorie de l'actuation graduelle et de l'emboîtement des formes vient se substituer une théorie de développement à rebours. L'alexandrisme procède par une spécification progressive de la matière par la forme; l'averroïsme, par une raréfaction, une dégradation successive de la forme

parla matière. Dans le sens de la causalité, en effet, l'action monte du rien au tout; dans le sens de la finalité, l'idée descend du tout au rien. Là, naturalisme et progrès; ici, transcendance et émanation, — chaque système entraînant d'ailleurs avec soi ses avantages et ses inconvénients : le premier maintenant l'unité du monde, mais se reconnaissant incapable d'expliquer l'origine des espèces particulières, — le second rendant bien raison du plan de l'univers, mais ramenant toute la mythologie du Timée dans le péripatétisme par sa théorie des moteurs intermédiaires.

C'est à dessein que nous employons ici les mots d'alexandrisme et d'averroïsme, au lieu de nommer Averroès et Alexandre, parce que les conséquences dernières des deux interprétations ne se sont développées que lentement, progressivement, à mesure que le principe d'où elles étaient nées allait se précisant et s'analysant sous l'effort continu d'une scolastique. L'histoire de ces variations, nous l'avons dit, se confondrait avec l'histoire même de la philosophie pendant le moyen âge et la Renaissance.

Cet aperçu de la doctrine d'Averroès nous permet d'entrevoir à quel système de la connaissance devra le conduire sa métaphysique. La théorie des Intelligences séparées apportera tout naturellement un renfort à celle de l'intellect séparé. Averroès ne peut considérer l'intellect comme une simple disposition, ainsi que le faisait Alexandre; car il n'y a pas de disposition sans sujet, et toute faculté spéciale demande un agent spécial qui la réalise. L'âme humaine s'élève jusqu'à la vertu cogilative; mais là s'arrête son développement naturel. L'intellect n'est pas l'actuation de cette vertu; c'est une faculté d'essence supérieure; il ne fait pas, à proprement parler, partie de l'individu; il est l'influx d'une intelligence transcendante qui se communique à lui, en se soudant, non en se fondant avec sa

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nature particulière. En lui, elle prend conscience des principes;en lui, elle est éternelle et divine, sans qu'il participe lui-même à aucun de ces caractères. Tout est corruptible en nous, excepté ce qui n'est pas nous. L'âme, essence individuelle, est engendrée et périssable, — non l'intellect, qui est l'essence spécifique, incarnée dans les individus.

Le maintien de la loi du développement progressif de la matière jusqu'aux confins de l'intellect est une inconséquence que les averroïstes chercheront plus tard à faire disparaître. Si la conception de l'universel ne s'explique que par l'intervention dans l'âme d'un agent extérieur qui remplit la fonction dont elle serait incapable de s'acquitter elle-même, pourquoi ne pas recourir à la même hypothèse pour rendre raison de toutes les opérations spéciales de l'âme? Pourquoi n'y aurait-il pas un discursus agens, auquel on rapporterait l'abstraction et la généralisation, et même un sensus agens dont la sensation serait l'acte ? Pourquoi cet arrêt dans la hiérarchie descendante, tandis que la hiérarchie ascendante est continue? Puisque l'intellect n'est autre chose qu'une Intelligence astrale dont l'âme participe, les autres facultés ne peuvent être des produits spontanés de l'organisme. La logique de l'averroïsme le conduit à faire de Pâme une collection de formes graduées, venant se surajouter du dehors à la matière, par une série d'emboîtements disposés en sens inverse de l'ordre naturel.

Averroès n'est pas allé jusque-là; l'espèce d'émanation ou de participation qu'il admet est propre à l'intellect. La nature suffit à produire la vertu cogitative qui s'unissant à l'intelligence cosmique, ou intellect agents forme V intellect possible, lequel, entrant en acte, devient l'intellect acquis et donne naissance à la science.

Ce rapide examen a pu montrer en quoi consiste proprement l'antithèse que nous avons essayé d'établir entre

les deux interprétations. M. Fiorentino, remarquant, comme nous, que l'averroïsme a développé tous les germes de supernaturalisme que contenait la doctrine d'Aristote, en conclut que cette philosophie devait être celle du moyen âge, dont le propre est de « chercher tout principe en dehors du monde, » tandis que la Renaissance devait nécessairement s'attacher à l'alexandrisme, qui « ramène l'esprit dans la nature et l'ahsolu dans l'esprit ». Il ne faut point, nous le répétons, s'exagérer la portée de ces vues générales, laquelle est plus dialectique qu'historique. Cependant, il est clair que les tendances diverses de deux systèmes (fui ont prévalu à deux époques différentes ont dû concorder respectivement avec les tendances originelles de ces deux époques : or on ne peut douter que dans le sens et dans la mesure que nous avons indiqués le naturalisme ne fût plutôt dans l'esprit de l'alexandrisme et le mysticisme dans l'esprit de l'averroïsme. On peut donc dire, avec une certaine vérité, que l'averroïsme est la philosophie du moyen âge et l'alexandrisme la philosophie de la Renaissance. Mais d'autre part, au xvie siècle, les partisans d'Averroès ne laissaient point encore le champ libre à leurs rivaux, et la polémique du Traité de V immortalité est propre à nous montrer que l'unité de doctrine était loin d'être faite alors dans la philosophie. Doit-on s'en affliger? Non; Thistoire a ici plus d'esprit que la logique. Le sens profond des deux systèmes nous apparaîtra mieux dans leur opposition que dans l'analyse directe que nous en pourrions faire. Ce n'est ni à l'alexandriste Pomponace ni à l'averroïste Niphus que nous demanderons la clef de l'averroïsme et de l'alexandrisme, mais à Cremonini, qui a résumé leurs luttes et cherché à rassembler dans sa doctrine ton les les parcelles de vérité que chacun d'eux a pu recueillir.