Anima non est in loco ; mobilia autem requirunt locum

à l'action des objets sensibles et que ces objets lui sont extrinsèques. La fonction essentielle de l'âme n'est donc j »as le mouvement.

Est-ce le sens ? Ceux qui pensent ainsi considèrent Pâme comme constituée par les mêmes principes et les mêmes lois que les choses : « Ponunt animam esse actu res ipsas quas cognoscit. » Mais l'observation découvre que les choses sont susceptibles d'une foule de modifications étrangères à l'âme. Si donc la raison de la connaissance est la similitude, elle se trouvera restreinte à un domaine fort étroit *. Par exemple, l'âme, étant simple, ne pourra connaître ni la composition ni la quantité qui en dérive.

D'ailleurs, si l'âme était en acte tout ce qu'elle connaît, elle serait actuellement tous les contraires, ce qui est absurde; si elle est cela en puissance seulement, cela ne constitue pas une essence. La définition par le sens est donc également insuffisante.

Parmi les partisans de la première théorie, celle qui réduit l'âme au mouvement, le plus célèbre est Démocrite, dont Gremonini discute subtilement la doctrine. Il reproche à Patomisme mécanique de ne rendre raison ni du repos auquel l'âme s'abandonne parfois, sans pour cela s'anéantir, ni même de la variété du mouvement, dont le principe ne peut se trouver dans l'atome indifférent 2.

Empédocle définit l'âme par le sens, théorie à laquelle se l'attache celle qui fait de l'âme une résultante passive une harmonie, et qui l'identifie avec le tempérament : « Anima est temperamentum ex compositione contrariorum in unum conviventium. » Gremonini réfutera cette hypo-

î. Si cognitio lit ratione sinrilitndinis, non poterunt affectionea rerum ognosci. (Leç. II.)

2. Non potest reddere rationem quietis; potest vix reddere rationcm varii molus. (Léo. III.)

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thèse lorsqu'il en viendra à traiter de la liberté humaine. Il se contente ici de remarquer que Galion, qui l'a présentée sous sa forme la plus parfaite, ne trouve pour l'appuyer qu'une raison empruntée à Aristote; si l'âme n'est pas le tempérament, ou quelque chose d'analogue, comment se fait-il qu'un changement dans le tempérament détermine un changement dans l'âme, et que la destruction de l'âme amène la dissolution du tempérament? La définition d'Àristote tranche cette difficulté : l'âme est l'acte d'un corps organique; cela suffit à expliquer l'étroitesse des rapports qui lient les deux substances.

Reste Platon, dont la théorie mixte est l'objet, de la part de Gremonini, d'une étude étendue dont nous nous bornerons à reproduire les principaux traits.

D'abord Platon, tout en déclarant l'âme distincte du corps, la rend matérielle en quelque sorte, puisqu'il la fait habiter dans ce même corps, sur l'étendue duquel elle se modèle, se distribuant môme « par cantons », selon ses différentes parties. L'âme est donc considérée comme une grandeur, ce qui répugne à son essence. Cette conséquence est encore acceptable lorsqu'il s'agit de l'âme du monde, parce que le monde est infini, et que son âme échappe par là à la quantité; mais Platon a le tort d'appliquer la même définition à l'âme humaine, qui se trouverait ainsi assimilée à l'autre. Il maintient cependant cette différence entre les deux que l'âme du monde est essentiellement la forme du corps céleste, tandis que l'âme humaine a été cl redeviendra séparée : il faut, en bonne logique, ou supprimer cette distinction, ou établir deux théories pour ces deux genres d'âmes.

Platon, admettant que Pâme est étendue, semble par là renoncer à la théorie qui représente Pâme comme le principe du mouvement; tout son système n'en tend pas moins

THEORIE DE L'AME D'àPRÈS CREMONINI 29o

à celte conclusion qui, du reste, est fausse en soi, comme nous l'avons vu, car l'action de l'âme seule ne suffît pas à expliquer les différences du mouvement, par exemple le sens circulaire dans lequel le ciel est mû : « Neque enim animae substantia est causa istius motus , quia quamvis in animae substantia sit motus, non vero magis est circularis motus quàm quilibet alter. » La circularité du mouvement céleste ne peut d'autre part être attribuée à la forme propre du corps, car le corps tient sa forme de l'âme ; elle serait donc accidentelle, ce qui est absurde \

Même raisonnement pour les mouvements de l'âme humaine : si elle-même en est l'unique principe, d'où vient qu'ils prennent telle ou telle forme, telle ou telle direction?

L'âme ne se meut point toute seule : à vrai dire, il n'existe ni âmes ni corps, mais des composés indissolubles des deux natures. Dire que l'âme souffre, jouit, s'irrite, etc. , est aussi ridicule que de dire que l'âme bâtit, laboure, creuse, file, etc. La cause de tout cela est Y homme, qui est un tout et non une agrégation d'essences hétérogènes 2. « Quelquefois le principe particulier du mouvement est le corps, dans la sensation par exemple; quelquefois c'est l'âme, comme dans la réminiscence : mais le mouvement lui-même, l'affection, est toujours dans le composé 5. »

La conclusion de cette espèce de revue historique est que l'ârne ne peut être définie ni par une fonction passive, comme celle du sens ou du tempérament, ni par une fonction active, comme celle d'une spontanéité uniquement motrice. On ne peut dire absolument ni qu'elle est mue

1. (Jnde circulante!- moveri est accideiitale ; 11011 potest etiam dici quod ipsum corpus est causa illius motus circularis, quo anima se ipsum moyens, movet cœliini : corpus enim non est causa animae, sed anima est causa corporis. (Lee. VII.)

•2 Ideo non debemus dicere animam irasci, misereri, ant cogitare, sed ho,, linon. (Leç. VIII.)

:;. Leçon IX.

par autrui ni qu'elle se meut par elle-même; c'est donc en dehors du mouvement qu'il faut chercher le principe de son essence.

La question de la substantialité de l'âme n'a pas à intervenir ici : qu'elle soit une cause ou un effet, cela n'influe en rien sur la nature de son action que nous cherchons à déterminer en elle-même. C'est au IIe livre du De anima que Gremonini est amené à poser la définition péripatétique qu'il veut substituer aux précédentes.

L'âme lui apparaît d'abord comme la forme du composé vivant, c'est-à-dire capable par soi d'augmentation et de diminution.

En quoi consiste donc proprement la vie? La nutrition n'en est que l'effet et n'en est pas le principe. La vie ' est essentiellement l'acte, ou plutôt l'actuation (car la vie est un mouvement) d'un corps organique, c'est-à-dire disposé d'avance de manière à pouvoir servir d'instrument à l'âme qui viendra s'y réaliser2. Cette actuation n'est autre chose qu'une synthèse progressive des éléments matériels qui sont soumis à l'action de l'âme. Cremonini, dans le traité De origine et prinâpatu membrorum, a étudié l'origine et la genèse de cette unité vitale dans la constitution de l'embryon, et, malgré les erreurs physiologiques que renferme la théorie à laquelle il s'arrête, elle n'en conserve pas moins un puissant intérêt de doctrine, au point de vue de la pure philosophie.

La présence de l'âme se manifeste tout d'abord par l'apparition d'un organe central auquel toute la génération

1. Corpus naturule ia potcntia vitam babens est corpus organicum. {De anima, II, 1er;. V.) Sicut oinme auimatum est organicum, ita onine organicum est animatum. (De cœlo, 100.)

2. Partes corporis animati sunt particularia instrumenta destinata potestatibus anirnce, ut visioni oculus, etc. Anima est actus corporis ità ut sit causa quod sit instrumentarium. [Ibid., leç. VIII.)

postérieure vient se subordonner : c'est de là que rayonnent les nerfs et là que convergent toutes les impressions qu'ils transmettent. D'après Galien, cet organe principal est le cerveau; d'après Gremonini, c'est le cœur l.

Toute génération rencontre une sorte de résistance du dehors à l'assimilation organique et suppose une force primordiale qui devient le siège et l'agent de cette lutte pour la vie : « In substantiarum generatione est pugna essentialis respectu ejus quod débet generari, quia est vel ipsa contrarietas, ut in corporibus simplicibus, vel saltem est essentialiter dependens et conjunctum contrarietati, ità ut non possit fîeri id quod débet hoc pacto generari, adjuncta semper resistenlia, nisi paulatim et parspost partem. » Or, dans les substances qui ont des parties hétérogènes, règne un certain ordre essentiel entre ces parties, et c'est d'après cet ordre que se fait la génération2.

L'organe qui apparaît le premier n'est que l'instrument de la force totale qui tend à se réaliser : « Est ratio determinans actionem agentis, quse est ordinatio partium ad complementum requisitum, ut possit haberi anima qiue requiritur pro constitutione animati. »

L'âme apparaît donc ici comme une tendance à la forme qui est en puissance dans la matière, et le premier résultat de son action est la création d'un centre autour duquel et

1. De origine et principatu membrorum. (Von., 1627). Voir dictât, i : " Cor esse primum genitum; » dict. 20 : « Qua ratione cor sit magis in potentia in principes generationis qnam ullnni alind membrnm. » (Voj . dict. 48, 76.)

« Primum commnniter videbimus in omnibus substantiis quœ generantur hoc convenire ut fiant pars post partem ; ità ut in omni (jeneratione habeaiur aliquod primum quod est friction secundum aliquam primitatemv.. Postremo ostendemux istud membrum, quod primo generatur, debere esse cor, vel quod generatur simul cum corde. »

2. In dissimilaribus enim, non solum onmes partes ordinantur ad nnam formam essentialiter, sed habent etiam (ut possiut subire illam formam), ordineni essentialem inter se ; quare oportet ex illarum natura earumdem productionem esse ordinatam. (Ibid.)

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au moyen duquel se fait la réduction des éléments assimilables à l'unité organique. Dans ce centre, qui est le cœur, comme nous l'avons dit, réside la vertu vitale, que Cromonini, opposé en cela à Averroès. identifie avec la vertu nutritive unie à la vertu sensitive. Galien soutient que la vertu vitale est distincte et que son opération spéciale est le battement du pouls ; mais la pulsation, qui n'est qu'un mouvement local, relève de la vertu sensitive.

Le propre de la vertu vitale, qui réside dans le cœur, mais qui n'est point produite par lui, quoi qu'en pensent « les médecins », est donc de subordonner la multiplicité matérielle à l'unité de la forme. A mesure que de nouveaux éléments arrivent au cœur, par le véhicule du sang, ils y sont transformés et « spiritualisés 1 ».

Cette synthèse s'opère par le moyen de la chaleur innée La théorie du Calidum innatum est une des plus importantes de la philosophie de Gremonini ; nous y reviendrons en traitant de la solution que donne notre auteur du problème de la spiritualité et de l'immortalité. Cette chaleur innée est ce qu'on pourrait appeler le lien entre le corps et l'àme, ou mieux le passage du corps à l'âme. Elle provient de l'influx du ciel 2 et se trouve dans tous les éléments capables de génération. Elle n'est pas un corps, car elle pénètre tous les corps : c'est l'instrument de la vie universelle3.

Ritter n'a pas compris cette théorie, qui s'accorde mer-

1 . Unde facore spiritum de novo, ex sanguine sibi oblato, est propriuin cordis et istius facultatis vitalis. Observate autem quod omnes in hoc eonveniunt officium istius virtutis esse liane spiritus productionem, unde etiam iliam vocant virlutem spiritualem et spirificativam (sic). ïste vero spiritus non solum est factus, sed etiam est conservatus donec vivit animal ;quare dicunt quod ista facilitas est productiva spiritus et simul conservativa.