CHAPITRE VI

La première idée que nous avons été amenés à nous former de l'âme est que, sans elle, il n'y a pas d'action possible, ni dans le monde céleste, ni dans le monde sublunaire l.

Nous sommes arrivés à déterminer le sens dans lequel il faut entendre l'action que l'âme réalise et qui consiste en une synthèse progressive des éléments subjacents. Il nous faut à présent rechercher la cause dernière de cette action, le principe spontané d'où elle émane, l'origine enfin de l'effort d'unification qui constitue l'esprit.

Tout mouvement suppose, en effet, deux termes, une puissance et une fin qui s'unissent pour produire une forme ; la forme ici, c'est l'âme; les deux composantes du mouvement dont elle résulte sont le corps et l'idéal sous l'influence duquel la vie s'y développe.

Où réside proprement l'énergie vitale? dans la masse du corps ou dans un agent antérieur et extérieur? Voilà le problème que laissait pendant la théorie péripatéticienne de la génération et qui n'était qu'une expression nouvelle de l'impossibilité où se trouvaient réduits les partisans d'Aristote de définir d'une façon précise les rapports réciproques de la matière et de la forme. Au temps même de

i. Putamus fieri prorsus uon posse ut intelligentia immédiate cœlum moveat, absque anima informante. (De cœlo, p. 16.)

Gremonini, Gesalpini avouait que la solution du problème de Târne, comme de tous les autres, dépend du parti qu'on prend d'attribuer la priorité à l'un ou l'autre des deux éléments primordiaux de l'être l.

On entrevoit de suite que l'éternelle opposition des alexandristes et des averroïstes va reparaître ici, les premiers rapportant la spontanéité de l'âme au développement de l'organisme, les autres à une cause transcendante dont le corps n'est que le siège.

Pour ne pas rentrer dans ce dédale d'arguties et de subtilités que nous avons déjà deux fois parcouru, nous examinerons la question en elle-même, sous la forme que Gremonini lui a donnée, nous contentant de rapprocher à l'occasion les arguments et les solutions qui nous paraîtront offrir quelque rapport de filiation ou de ressemblance.

Disons, avant tout, que l'hypothèse d'un matérialisme véritable est incompatible avec les principes du péripatétisme

D'abord, si l'on veut prendre le mot au sens littéral, il n'y a de matérialisme absolu que dans les doctrines qui soutiennent que l'âme est un corps, celle de Démocrite et d'Épicure par exemple. Toutes les autres, qui coDsidèrent l'âme comme une fonction du corps, sont amenées à prêter à la matière corporelle des facultés spéciales, dont l'adjonction change entièrement l'idée qu'on se fait d'ordinaire de cette substance. Elles ne suppriment pas l'âme; elles en font une propriété de l'organisme; en sorte qu'elles mériteraient plutôt d'être appelées dynamistes que matérialistes. Le terme où elles tendent est le monadisme de Leibnitz, pour qui il n'existe pas une parcelle de matière qui ne

1. De partibus autem substantiae, utrum materia an forma prior sit, non inter omnes convenit, etc. (Appendix ad qusestiones perîpateticas, en. IL) Voyez à ce sujet Fiorentino, Telesio, II, 53.

soit unie à une âme, pas un mouvement de l'âme qui ne corresponde à une modification du corps.

Le péripatétisme a de plus un avantage sur les doctrines de ce genre : c'est l'indétermination de l'essence qu'il prête à la matière.

Pour qu'on puisse vraiment dire que l'âme est un produit de la matière il faut que la matière ait une certaine nature fixe et stable, dont les faits qu'on appelle psychologiques soient des modifications. Or la matière péripatéticienne n'est rien par elle-même; elle n'existe que par la forme qu'elle tient du mouvement auquel l'appelle l'attrait d'une fin extérieure à elle. On ne sera donc jamais amené à conclure, péripatétiquement, que l'esprit est une manière d'être de la matière, puisque la matière n'a aucune substantialité qui lui soit propre. En aucun cas, Aristote ne sera reconnu matérialiste.

On peut cependant entendre ce mot dans un sens plus restreint, d'après lequel il désignerait un système où l'âme serait considérée comme la résultante des fonctions corporelles, ou, si l'on veut, comme une fonction supérieure des forces organiques, quelles qu'elles soient. On imagine facilement une doctrine qui ne ferait aucune place à l'idée de matière et qui pourtant ne mériterait pas le nom de spiritualisme, comme nous l'entendons; il ne suffit pas, pour justifier ce nom, de poser que toute réalité est essentiellement spirituelle, c'est-à-dire capable de spontanéité et de conscience, si l'on ne voit dans l'âme que l'harmonie qui résulte de la coopération des monades actives dont le corps est composé. Ce qui importe, c'est la distinction substantielle de l'âme, non son hétérogénéité par rapport au corps. Voilà le véritable terrain du problème de la spiritualité, et c'est dans ce sens qu'il faut étudier les solutions qu'en ont données les péripatéticiens.

L'apparence de matérialisme qui frappe tout d'abord dans la théorie d'Aristote s'explique par la nécessité où se trouvait le maître de réagir contre les tendances hyperphysiques du platonisme.

De même , Pomponace et Gremonini ont été surtout préoccupés de leur lutte contre le mysticisme averroïstiquc : aussi commencent-ils par déclarer que l'âme est la forme du corps, au sens propre, c'est-à-dire qu'elle ne peut ni subsister sans corps ni changer de corps. L'antériorité, la séparabilité, la migration des âmes sont autant de billevesées l.

« L'âme est Pacte d'un corps instrumental, c'est-à-dire d'un corps organique », et par cette définition se trouvent exclus de Yanimation les corps simples et les composés similaires, qui ne sont point susceptibles de modifications internes 2.

« Pas d'âme sans organes, pas d'organes sans âme 3. De plus, chaque âme est la forme de tel corps déterminé et non d'un autre 4. »

Ce mot de forme peut être diversement interprété : « Ici, il ne signifie pas forme assistante, c'est-à-dire indépendante, comme le veulent les averroïstes, mais forme informante , c'est-à-dire unie à la masse du corps, de manière à ne former qu'un avec elle J. » — « Dans ce sens, on peut dire,

1 . Tabula sive consideratio opiniorum veterum philosophorum de anima. (Leç. XI.)

2. Aristoteles dixit illam esse actum corporis instrumentant et sic determinavit corpus aniuiae susceptivum debere esse organicum, unde statim exclusa fuerunt ab animatione simplicia corpora et niixta siinilaria. (Ibid.. leç. XI.)

3. « Sicut omne animatum est organicum ita omne orgaaicuin est aniînatum. » (De cœlo, 100.)

4. Ita ut sit actus corporis alicujus , et non cuj uscumque , sed talis determinati. (De Anima. II, leç. V.)

5. Aristoteles ponit auimani rationalem, uon, ut dicit Averroès, tauquaui formam abstractam assistentem, sed tanqoam formam informantem corpus^ et simul cuni ipso constituentem hominem. » {Tabula sive, etc. leç. VIII.)

mèmeen la supposant immortelle, que l'âme, et jusqu'à Tàrne rationnelle, est corporelle, puisqu'elle informe le corps '. »

Pomponace était allé plus loin, et dans un passage célèbre qui est devenu le sujet d'une longue et savante discussion entre ses deux interprètes, M. Fiorentino et M. Ferri, il avait osé parler de X étendue matérielle et de la divisibilité de l'âme 2. « L'opinion qui me paraît la plus strictement péripatéticienne est que toute âme (tout degré de l'âme), sauf l'intellect, est divisible; et la raison en est que toute âme, si elle est une forme sortie de la matière, doit porter pour premiers caractères l'étendue et la divisibilité, qui sont les attributs de la matière même 3. »

Ce sont là évidemment des abus de langage : d'après le système péripatétique, l'âme est un acte, ou, si l'on veut faire la part belle aux matérialistes, une fonction. Or une fonction ne peut évidemment être ni étendue ni divisible ; un acte n'est ni corporel ni matériel en soi : rien de plus spirituel même qu'un mouvement. A prendre les mots au sens strict, l'âme serait considérée ici comme un souffle, ou un tissu, ou un organe, enfin comme une substance physique quelconque, ce qui va au rebours de la pensée d'Aristote.

1. Animani vero rationalem, etiamsi sit imuiortalis, posse dici corpoream, ut inforniantem corpus, quis iu dubium revocat ? Averrois saur assistentiam damnamus. (De quinta cœli substantiel, sect. II.)

2. Si igitur apud hos celeberrhnos peripateticos cogitativa virtus extensa est, quoniaui omuos affinuaut ipsam esse virtutem sensitivaui , ipsaque potest sequestrare substantiam a quantitate, quid igitur obstat et ipsum intellectum , existentem uiaterialem et extensum, secunduni quemdam altiorem graduin, infra taiiien limites materiœ, et uuiversaliter cogna scere, et syllogizare ? (Apologia, I, ch. m.)

3. Opinio qure mihi videtur magia peripatetica teuet quod quœlibet anima, prater micllectivam, est divisibilis ;... et ratio pro hac opiuione est quia, si sunt formai eductœ (a materia). prima facie deuotare videutur quod sint efetensœ et djvisibiles, quia debent babere couditioues materia-. > [De immortalitate.) Ailleurs il B6 montre plus hardi encore :

l " n um etiam addere volo, quod tamen non assero, verum mihi satis probabilitei dici posse videtur... scilicet intellectum humanum esse extension, et secuiidum esseutiam, et secundum potentiam. » {Apologie, .)

L'œuvre de Gremonini ne présente point de ces exagérations d'expressions qui sont propres à ('garer la pensée des interprètes.

Il fait même observer qu'il ne déclare Tàme corporelle qu'en tant qu'elle informe le corps, et non dans le sens d'une dépendance de l'organisme l. Il n'oublie jamais que l'âme est un acte simple, et c'est à cette simplicité môme qu'il attribue l'unité de l'individu humain 2.

Gette théorie si nette a pourtant été l'objet de certaines méprises de la part des critiques. Brucker dit que Gremonini « passe pour avoir identifié l'âme avec la chaleur naturelle 3 ». lUtter, qui considère cette chaleur comme résultant du mélange des éléments, s'arrête à peu près à la même interprétation, dont nous avons déjà montré l'insuffisance.

Les rapports de l'âme avec le calidum innatum ne révèlent aucune tendance secrète au matérialisme. D'abord le calidum innatum n'est pas un corps, ni une substance, mais un moment du développement organique, une forme de la synthèse vitale, qui, si on la prend en elle-même, apparaît comme une force d'expansion et de concentration à l'action de laquelle est due la circulation du sang et qui, si on la rapporte à son principe, n'est que l'ébauche de l'âme.

Mais de ce que l'âme ne participe métaphysiquement à aucun des caractères proprement matériels que porte le corps dont elle est la forme, il ne s'ensuit pas nécessairement, comme nous l'avons montré, qu'elle soit spirituelle au sens psychologique, c'est-à-dire substantiellement distincte de l'organisme.

1. Illud vero quod dicitur illam esse corpoream ut informantem, dicitur ad excludendum quod sit corporea ut a corpore dependens. {De quinta cœli .substantia, seet. II.)

2. Unum animal débet habere unicum principium... quod est anima. (Tabula, etc., leç. XI.)

3. Non nemo tradit docuisse eum... animam esse calidum innatum.

La question de la nature de l'âme revient ici, non plus au point de vue de l'essence, mais au point de vue de la substantialité qu'on peut être conduit à lui accorder ou à lui refuser.

Cremonini la résout catégoriquement au début du deuxième livre de son commentaire du De anima. L'âme est une substance, et non pas une harmonie, un nombre ou une fonction.

Il y a trois genres de substances : la matière, qui entre dans Têtre par le prédicat de la puissance; la forme, qui y entre par le prédicat de l'acte, et enfin le composé naturel, qui résulte de l'union des deux termes précédents ' : c'est à ce dernier que le mot de substance s'applique le plus justement, et c'est dans cette troisième catégorie que rentre l'âme.

Il s'agit bien entendu du composé naturel vivant, qui a pour premier caractère de subsister, et de se nourrir par soi, et pour second de pouvoir servir de sujet à des accidents divers 2.

L'âme n'est pas tout le composé, mais elle est tout ce qu'il y a de formel, de déterminé, c'est-à-dire de réel en lui. Cela se dit d'un mot : elle est l'acte du composé \

Mais il y a également à distinguer entre deux espèce d'acte : Y acte premier, qui est achevé et parfait, qui constitue l'être de la chose et qui répond à peu près à l'idée de substance, telle que nous l'entendons aujourd'hui

1. Compositum naturalc est unicum ens, quia eutitas inateriœ déterminât m- ad entitatem formae (et entitas forma? non existit nisi iu composite*). Materia et forma essentialiter ordmantur ad unionem. (Dr anima, leç. 6.)

2. Vite est uutritio, augmentatio et diminutio quae per se lit. Hinc coneluditur omne corpus naturale, vitam babens, esse substantiam. (Dr anima, II, leç. 1.) (Oportid ut siut composite naturalia ut de se subsistant et subjaceaut ad sustinenda accideotia.

3. Propria compositi determiuatio ad actuiQ pertinet, non autem ad potentiam. (Lee. II.)

312 PIIILOSOPHIE DE L'AME

telle est par exemple la science, par rapport au savant ; — et Yacte second, qui s'appellerait mieux l'action et qui est une faculté, une opération, comme le sens, la mémoire, l'intelligence l. La vie est un acte second 2. Mais l'àme est autre chose : « il est nécessaire que son essence réside dans un acte premier 3. » Sans cela, il y aurait arrêt dans la vie de l'àme à chaque fois qu'elle cesserait d'agir. D'ailleurs l'acte est toujours antérieur à la puissance, et l'acte premier à l'acte second 4.

L'âme est donc un principe et non une résultante, une cause et non un effet. Gremonini le démontre directement dans l'opuscule intitulé: U tr uni facilitâtes animi sequantur , corporis temperamentum. Il y oppose l'àme au tempérament, avec lequel plusieurs anciens philosophes, Empédocle entre autres et Galien, la confondent 5. S'ils disaient vrai, chaque animal aurait plusieurs âmes, car chaque partie de l'organisme a son tempérament G. Galien répond à cette objection qu'il faut distinguer entre les parties qui sont animées d'une vie propre et celles qui ne le sont que par participation; les premières sont au nombre de trois : le cerveau, qui renferme l'âme raisonnable; le cœur, siège des appétits irascibles et de la force motrice; le foie, organe de la concupiscence. Or il y a bien trois âmes, d'après Galien. Il n'y a donc pas lieu de distinguer entre l'âme et le tempérament.

Galien en donne d'autres preuves : les mœurs et les

1. Sicut alia est potentia ad operare, alia ad esse, item distinguitur actus qui est esse rei, ab actu qui est rei operatio. (Leç. II.)

2. Vita est actus secundus viventis, id est operatio. (Leç. III.)

3. Qualis actus est anima? Actus primus, sicut scientia ; uecessarium est essentiam auimœ non esse positam in actu secundo, sed in primo. (Leç. V.)

4. Scientia est prior speculatione, speculatio praeceptori, etc. (Leç. V.)

5. Voici la formule de leur thèse : « Anima est temperamentum ex compositione contrariorum in unum conviventium. » (De anima, leç. IV.)

6. Voir Utrum facultates animi sequantur corporis' temperamentum. (Leç. II.)

habitudes de l'âme suivent les tendances du tempérament, el on ne le change ni par des conseils ni des résolutions, mais par des traitements médicaux *.

Laissons de côté les conséquences morales de cetle espèce de déterminisme physiologique, sur lesquelles nous aurons à revenir; il ne nous intéresse que dans ses rapports avec la théorie de la substantialité de rame, qu'il détruit par la hase. Cremonini revient au texte même d'Aristote pour le réfuter.

D'après la doctrine péripatétique, le tempérament est la matière même du composé, la mixtion des éléments qui entrent dans l'organisme : or l'âme est la forme dudit composé. C'est de l'âme même que le tempérament reçoit sa forme. Cremonini est ainsi conduit insensiblement aune théorie qui relève du plus pur animisme : « La matière est si loin d'être le principe de diversification de la forme qu'elle tient de la forme sa propre diversité 2. » En un sens « la forme est la cause de la matière; la forme dépend de l'efficient et non de la puissance3. » — « Ce qui naît du tempérament est supérieur et non inférieur au tempérament 4. » « Les facultés de l'âme sont des principes d'action, car elles sont les formes de la vie, dont le tempérament n'est que la matière 5. »

L'âme, en un mot, ne se comporte pas, quant à son sujet, comme le font les formes inanimées, qui ne sont que

1. Mores et facilitâtes animi sequuutur corporis temperamentum ; pos- Bunt mutari, non per consultationeni et electionein, sed per administratiouem ruedicamentorum. (Id. , ibid. ) D'après Galien, Aristote lui-même aurait attribué la vie iutellective à la chaleur du sang : « melaucholicos esse ingeniosiores, » etc.

2. Diversificari materias propter formam, uon formas propter materiaiu. [Utrum facilitâtes, etc , lee. 4.)

:î. Forma est causa materim. Formœ insequuiitur ipsum efficiens. [Ibid,) i. Quœ uascuutur ex temperameuto suut non infrà sed ultra tempera-

uieutum. (Ibid.) 5. Facilitâtes animée sunt principium agendi, quod est forma; tempera-

meutum autem liabet rationem materis. (Ibid., leç. V.)

des fins externes; elle est une fin interne et réflexe, « finis, gratia cui » . Ce n'est pas une forme informée, niais « une forme informante, qui se sert du corps comme dam instrument pour ses opérations propres 1 . »

« Enfin, dans tous les sens, l'âme est la cause du corps et la raison de son organisme *. »

Yoilà qui est catégorique; il est impossible après cela de soutenir que Cremonini est un matérialiste au sens propre. Il se rallie en somme à l'opinion de Simon Portius et de Zabarella, qui tiennent que l'àme n'est pas seulement une entéléchie, c'est-à-dire une perfection organique, mais une énergie, c'est-à-dire une force spontanée d'action.

Ne nous hâtons pourtant pas de proclamer que nous sommes en présence d'un spiritualisme proprement dit, et cherchons à démêler Forigine et la genèse de cette âme, dont nous connaissons à présent la nature.

Quoi qu'en dise Cremonini, c'est bien du sein de la matière qu'émerge Pâme d'après ce système. La direction, la cause même, si on le veut, du mouvement vital, doit être rapportée à la fin; soit, mais ce qui se meut, c'est la matière même; et, si décidé qu'on soit à substituer l'idée de force à Tidée de substance, on ne peut s'empêcher de reconnaître que le principe dynamique de l'action doit nécessairement se trouver dans la matière; sans quoi il serait dans le principe extérieur de la forme, ce qui nous ramènerait au mysticisme des averroïstes.

Je sais bien que l'âme est une tendance, un désir, qui ne se produirait jamais sans l'attrait d'un idéal : mais cet idéal ne pénètre pas en elle : la matière reste toujours la

1. Anima est forma inforrnans, et forma utens corporc pro instrument» ad varias operationes. (Ibid., leç. VI.)

2. Corpus enim non est causa animœ, sed anima est causa corporis. [Tabula, etc., lec. VIL) Anima est actus corporis ità ut sit causa quod sit instrumentarium. (De anhna, II, leç. VIII.)

trame de l'être, et c'est elle encore, transformée, je le veux. non pas anéantie, qui devient capable de pensée et de volonté.

A coup sûr, cette matière n'a rien de commun avec la matière des physiciens : c'est une disposition à l'âme; c'est même plus qu'une disposition, car elle n'est jamais tout à fait en puissance; c'est une ébauche, qui n'a besoin, pour se développer, que de l'aide d'une finalité extérieure.

Mais elle n'est pas substantiellement différenciée à chacun de ses degrés, comme la monade de Leibniz ; les formes n'ont point cette incommunicabilité d'essence et d'action, qui est la condition de la véritable spiritualité. Elles se pénètrent et se complètent les unes les autres dans le même individu, sans qu'aucune d'elles y forme vraiment un système clos, un centre d'existence séparée : la disposition du corps en organisme est un commencement d'animation. qui se continue ensuite clans les fonctions vitales, puis dans la sensibilité, puis dans la faculté motrice, puis dans la pensée discursive, et enfin dans la raison; rame n'est que l'achèvement du corps ; c'est la même énergie qui produit dans la même matière les deux degrés différents d'une même actuation.

Gomment se fait-il donc que Gremonini ose donner le nom de substance à l'âme, conçue comme nous venons de le dire? C'est que l'âme ne doit pas être confondue avec sa fonction, qui est la vie, mais qu'elle est essentiellement un pouvoir, dont le principe réside dans la matière et qui peut devenir une force sous l'influence d'une fin. Il y a dans la matière une potentialité motrice qui n'a besoin que d'un objet pour se réaliser. Chaque portion distincte de matière, chaque partie de l'organisme par exemple, se trouve ainsi animée de deux tendances comme nous l'avons dit déjà, parce qu'elle est subordonnée à deux fins : une fin immé-

316 PHILOSOPHIE DE l'ame

diate et interne, qui est sa forme propre et qui lui donne l'être et l'opération déterminés qui la constituent; et une fin lointaine et dernière, la fin universelle, qui attire tous les êtres et les meut invinciblement vers un terme commun, quelle que soit leur essence individuelle. Dans le corps, le groupement de toutes les tendances particulières forme ce qu'on appelle le tempérament ; le groupement des tendances universelles forme l'âme.

L'âme est comme le faisceau de toutes les énergies suréminentes que peuvent apporter en commun les puissances matérielles, diversement actuées, qui entrent dans le corps. Partout où il y a un mouvement, il y a un désir ; partout où il y a un désir, il y a une âme. Mais on réserve ce nom dans l'homme au concert des aspirations suprêmes de toutes les âmes inférieures dont la réunion constitue une personne.

L'âme est un principe et une cause, en ce sens que cette tendance collective dépasse toujours le degré de développement que l'être est arrivé à réaliser dans la limite de ses tendances particulières, et qu'elle entraîne par là tout l'oruanisme à sa suite dans la voie du mieux. L'âme est une sorte de projection de la nature en avant, une anticipation de l'idéal loin duquel elle se traîne, une coordination de toutes les énergies pour une même lutte, de tous les efforts pour un même but.

Elle n'en reste pas moins, comme on le voit, indissolublement liée au corps; comment le faisceau ne disparaîtraitil pas, si chacune des fibres qui le composent vient à manquer? Le problème de la spiritualité s'achève ainsi dans le problème de l'immortalité, et c'est par l'examen de ce dernier que nous devons chercher à lever les doutes qui planent encore sur la nature intime de l'âme.

Au xvie siècle, la préoccupation de l'immortalité domine

toute la spéculation : elle s'est emparée des esprits au temps de Pomponace, et Gremonini peut éprouver, encore plus tard, combien elle est restée puissante, puisque l'empire de l'opinion le force à aborder, malgré lui, une question où la prudence lui déconseille de porter la solution que la logique lui impose. Nous ne pensons pourtant point qu'on puisse considérer la théorie de l'immortalité comme le centre de discussion où il faille s'établir tout d'abord pour étudier les systèmes dans lesquels elle a tenu une si large place. Ce ne sont pas toujours les parties les plus importantes d'une doctrine qui soulèvent les plus vifs débats, mais plutôt celles qui touchent aux croyances, aux intérêts, aux préjugés de l'époque. Cette théorie ne doit être que la conclusion de la métaphysique qu'elle suppose, et elle vient la dernière, ce qui permet d'en vérifier, au besoin, la précision logique et la sincérité.

Il est difficile de définir brièvement la position qu'avait prise Pomponace quant au problème de l'immortalité. Une longue et intéressante discussion s'est engagée sur ce point entre deux critiques éminents d'Italie, M. Fiorentino et M. Ferri, et la complexité même des résultats qu'elle a donnés répugne à une analyse superficielle. Nous allons pourtant essayer d'en reproduire les principaux traits, non pour en donner une idée nécessairement insuffisante, mais pour faciliter l'étude que nous poursuivons.

L'âme peut avoir besoin du corps dans deux sens : d'abord, au point de vue de son opération, en ce sens qu'il n'y a point de pensée sans images, point d'images sans sensation, point de sensation sans organisme; ensuite, au point de vue de son être, en ce sens qu'elle suppose par devers elle un substratum matériel dont elle est la forme. Le corps, en un mot, peut être nécessaire à l'âme comme objet et comme sujet.

Pomponace admet-il ces deux modes de dépendance? Toute la question est là.

Les deux interprètes sont d'accord pour reconnaître qu'à l'origine la solution de Pomponace était intermédiaire. Dans le Traité de V immortalité, l'âme n'est donnée ni comme purement matérielle, ni comme purement spirituelle : elle réclame le concours du corps, comme une condition indispensable à la production des images; mais elle est substantiellement distincte de l'organisme.

Quelle est la valeur exacte de cette distinction, et suffitelle à établir la spiritualité de l'âme? M. Fiorentino n'y veut voir que la première formule d'une opinion qui doit s'affirmer et se compléter à mesure que Pomponace va prendre une conscience plus nette de sa propre doctrine. Les dix dernières années de la vie de notre philosophe, de 1516 à 1525, représenteraient une évolution de pensée dont le terme serait l'affirmation de la matérialité et par conséquent de la mortalité de l'âme dans tous les sens.

M. Ferri soutient au contraire que la position prise par Pomponace dans la discussion sur l'immortalité est fort bien définie, — matérialité objective, immatérialité subjective, — et qu'elle n'a jamais varié jusqu'au De nutritione, qui est le dernier ouvrage du maître. Laissons de côté la question de fait, qui ne peut se résoudre que par les textes, pour concentrer toute notre attention sur le point de doctrine qu'elle recouvre : Peut-on vraiment disjoindre les deux modes de dépendance que nous avons distingués? et la matérialité objective, que tous les péripatéticiens admettent, impliquet-elle ou non la matérialité subjective, et par suite la mortalité absolue de l'âme? L'examen de la théorie de Gremonini, plus nette et moins contestée que celle de Pomponace, nous permettra d'aborder cette recherche dans des conditions de précision et d'impartialité supérieures.

Il n'y a aucun doute possible sur le sens dans lequel on doit entendre la matérialité objective de l'âme. Aristote luimême s'est nettement exprimé à cet égard clans le De anima l. « L'âme étant ou Timagination, ou quelque chose qui ne va pas sans l'imagination, il est impossible de la supposer séparée du corps. » — « La sensation a lieu à la suite d'une modification de l'organe sensible. Il en est de même de la pensée, qui ne saurait se passer de l'imagination 2. » Cela est si vrai qu'aucune des opérations que le langage ordinaire rapporte à l'âme ne saurait en bonne logique lui être attribuée à elle seule. Nous avons vu qu'il est ridicule de dire, au sens propre, que l'âme jouit, souffre, aime, veut, etc. C'est même un abus que dire qu'elle pense s. La cause véritable de tous les faits dits psychologiques est l'homme, pris dans sa nature concrète, où le corps et l'âme se pénètrent au point qu'aucun acte n'appartient tout entier ni à Tune ni à l'autre des deux parties du composé.

Est-ce là la seule dépendance de l'âme par rapport au corps? Si oui, il reste peut-être quelque recours au spiritualisme :car l'âme, même privée de la matière qui est nécessaire à son opération, pourrait encore, semble-t-il, subsister comme énergie en puissance. On lui conserverait ainsi . après la dissolution de l'organisme, une sorte d'existence honoraire, qui n'équivaudrait pas tout à fait au néant, du moins en théorie. C'est un moyen terme qui n'a rien d'absurde à priori. Mais peut-on s'y tenir? Pomponace, qui avait

1. « MdcXiTTa o'eoixev îôîw t6 voeîv" v. o'soti xoù toOto cpav-aaîx ttç, r, \i.rt aveu ; avTOtcrîaç, oùx r6vd£x0(X av ovôè toOto aveu a<o[xaTo; eivat. » [De anima, I, cb. I, 9.)

2. Sentire non fit nisi alterato et varié affecto... organe sensitivo. Aristoteles subjecit de ipso cogitare quod etiain istud est liujus modi... quia cogitare non est sine imaginations. (Creinonini, Tabula, etc., leç. VIII.)

3. Ideo non debemus dieere animam irasci, iniseivri. dut cogitare, sed hominem. (/cf., ibid.)

320 PniLOSOPIIIE DE L'AME

semblé un moment s'y arrêter, n'avait pas lardé à en sortir, poussé qu'il était par la logique de son système. L'hypothèse la plus favorable à cette solution intermédiaire veut qu'il l'ait considérée comme suspensive et négative. Voyant qu'il aboutissait d'une part à une conclusion matérialiste, de l'autre à une conclusion spiritualiste, il aurait préféré déclarer le problème neutre et clore la discussion par une antinomie, ainsi que Kant devait être conduit à le faire plus tard.

Telle est du moins l'opinion de M. Ferri.

M. Fiorentino soutient, de son côté, que Pomponacea été amené, par un progrès de pensée nécessaire, de l'idée de la matérialité objective et relative à celle de la matérialité subjective et absolue.

Ces deux interprétations contraires s'accordent au moins à reconnaître que Pomponace n'a pu faire concorder dans une même doctrine la théorie de l'indépendance substantielle de l'âme avec celle de sa dépendance active. Les conséquences de cette prétendue conciliation eussent suffi à disloquer le système. D'une part, en effet, le péripatétisme conçoit l'âme comme une activité, et non comme un sujet inerte; la. puissance qui survivrait ainsi à la mort n'aurait d'analogue que dans la matière; d'autre part, on ne comprendrait pas que l'âme eût besoin du corps pour agir, si elle était substantiellement distincte de ce corps.

Il semble que Gremonini ait profité de la leçon qui se dégageait du spectacle des doutes et des hésitations par où son prédécesseur avait passé, avant d'en arriver à une solution nette du problème de l'immortalité. Car il ne cherche pas un instant à tergiverser sur la question de la matérialité subjective de l'âme. L'âme est la forme du corps déterminé, qu'elle meut, « forme qui n'est séparable que par abstraction. Il est impossible que l'âme soit, si ce n'est dans un

corps !. » — « C'est une chimère 2 que d'imaginer une àme qui puisse exister sans le corps dont elle est l'acte, ou qui y réside comme le pilote dans le navire, en un mot une âme qui soit une forme assistante au sens averroïstique. » Tantôt cette forme assistante est donnée comme constituant l'être même de l'objet qu'elle informe, tantôt comme se bornant à lui transmettre le mouvement ; mais, dans les deux cas, elle reste séparablc, puisqu'elle est antérieure et extérieure quant à son principe 3. Aussi Gremonini déclare-t-il ces deux théories « aussi vaines, aussi ineptes » l'une que l'autre. « L'âme est un principe intrinsèque, qui donne l'être et l'opération en même temps à la puissance dont elle est l'acte 4. » — « Il ne peut y avoir aucune espèce de forme assistante. » — « Toute forme qui détermine une portion de matière dépend par là même de cette matière 5. »

Une théorie aussi nette de la liaison substantielle des deux éléments dont se compose l'homme semble devoir entraîner une solution catégoriquement négative du problème de l'immortalité. 11 n'en est rien pourtant : nous retombons ici dans les hésitations et les contradictions qui sont si fréquentes chez les philosophes de la Renaissance et que Gremonini nous avait jusqu'à présent épargnées.

1. Hœc forma non est separabilis a materia nisi secundum rationem ; impossibile est ut sit anima, et non sit in corpore. (De anima, II, leç. VII.)

2. Aristoteles dicit forinam informantem non separabilem a materia. Ergo somniuiii est invenire forinaui assistenteni. (Ibid., leç. VIII.) ... quœ possit esse sine illo cujus est actus... tanquam uauta in îiave. (Leç. X, XI.

:\. Quserendum apud ineliores averroïstas quid sit iste actus assistens. I' <st ille qui dat operationem rei, quateuus ipsa formaliter operatur. .. Est principium propriuni immediatum formaliter productivuni operatio ûis ; 2° alter dat esse rei... Uterque est puruui somniuiii... Alt. r non est minus ineptua primo. (Leç. XL)

i. Forma est actua dans c>se ei cujus est actus. principium intrinsecum operationia. (Leç. XII.)

5. Ergo nulla potest dari forma asaistens. Omnia forma qxiœ dat esae materice necessario simul dependet a materia. (Leç. XII.)

A chaque fois que la marche du système l'amène à prononcer indirectement sur la destinée de l'âme, la logique l'emporte, et il affirme l'inséparabilité de l'acte qui a l'organisme pour sujet et pour objet; à chaque fois au contraire que la question se pose explicitement à lui sous une forme qui rend les faux-fuyants impossibles, le respect humain ou la peur prennent le pas sur la sincérité, et quelque distinction opportune, quelque réserve hypocrite vient lui fournir le moyen d'échapper à la conclusion qui le presse. Il avance, par exemple, dans le De cœlo, non sans quelque allusion ironique, ce semble, « qu'il vaut assurément mieux pour l'àme du ciel d'être jointe à un corps, car autrement elle ne serait pas du tout *. » On le somme de s'expliquer : l'immortalité de l'âme humaine se trouve-t-elle compromise par cette remarque? Gomme on le comprend mal! L'âme du ciel est attribuée à l'information d'un corps éternel; si l'on suppose que ce corps vient à manquer, l'âme céleste doit forcément disparaître avec lui;... tandis que l'âme humaine a reçu la tâche d'informer un corps corruptible ; que ce corps vienne à périr, cela ne la touche point. Il ne s'agit que de s'entendre, tout est question de définition 2.

Eh bien, il faut l'avouer et le proclamer même, cela est un pur sophisme, et une seule réponse loyale était possible : si l'âme du ciel ne peut subsister sans corps, non point parce qu'elle a été assignée à tel ou tel office, mais parce que toute âme est l'acte d'une matière donnée (c'est luimême qui nous l'a appris), il y a quelque vraisemblance pour qu'il en soit de même de l'âme humaine, à moins d'un miracle spécial dont il n'est point fait mention ici et

1. Melius il I i esse cum corpore esse, alioquin non esset. (De quinta cœli substantiel, préface.)

2. An hoc dictum prœ se fert aniinae humanae mortalitatein ? Quam lon^e ! etc. Passade cité. [De quinta cœli subst.)

dont l'hypothèse suffirait d'ailleurs à ruiner tout le système péripatélique.

Sans doute, il ne faut pas s'irriter outre mesure, quand Gremonini déclare croire comme chrétien le contraire de ce qu'il prétend savoir comme philosophe ' : c'est le travers de son temps, qui se complique ici d'une faiblesse de caractère ou peut-être d'un scrupule de cœur. Mais comment justifier la duplicité avec laquelle il feint tout à coup de douter du véritable sens de la pensée d'Aristote pour laisser deviner la sienne, et se complaît par un raffinement de malice à interpréter dans un sens tout opposé à celui qu'il vient de donner comme vrai, — par égard pour l'Inquisition, — ce même rapprochement entre l'âme du ciel et l'âme humaine. « De ce que la première est indissolublement lice au corps qu'elle informe, Aristote semble conclure, insinue-t-il, que l'autre suit également la condition du corps dont elle est l'acte. » Qu'est donc devenue la distinction qui nous tira d'embarras tout à l'heure? qu'est devenue surtout la théorie explicite, où le maître nous a démontré l'absolue inséparabilité de la forme quant à la matière?

Au fond, le doute est impossible : il a cru tout simplement à la mortalité de l'âme. C'était une conséquence nécessaire de son système. Sans même que nous nous en tenions à l'image, assez matérielle, qui nous représente l'âme comme étant la forme du corps, toute autre définition péripatétique nous conduira à la même conclusion. L'explication que nous avons donnée de la théorie de la substantialité actuelle de l'âme est assurément la plus spiritualiste que comporte le système de Cremo-

1. De qua dnbitatione, no* qui verè s<:o/tii.i auiuiani esse immortaleiii, quidquid senseril Aristoteles, niiiil debemus dicere. [Utrutn facilitâtes animi, etc.y 1er. Vil .

nini ; et pourtant nous aurons beau considérer Pâme comme un faisceau d'énergies, ou même, si on le veut, comme une énergie unique donnant l'impulsion aux activités inférieures qu'elle soumet à la synthèse d'une vie plus haute, nous n'aurons point encore assuré son immortalité. Cause ou effet, force ou résultante, l'âme est une tendance, et une tendance qui n'est pas antérieure à la masse qu'elle meut, puisqu'elle est définie l'acte de cette masse : c'est donc cette masse qui tend, et rien d'autre. L'âme est née dans le corps, et elle y mourra, — à moins que, pendant le cours de cette existence inférieure, elle ne soit mise en contact avec quelqu'une de ces réalités transcendantes dont le commerce transforme l'être qui s'y livre. « Du voisinage des choses immortelles se dégage comme un parfum, d'immortalité, » disait admirablement Pomponace. Gremonini lui empruntera la profonde théorie qui se cache sous cette image, et il en tirera l'idée d'une raison éternelle à laquelle nous participons et qui nous communique quelque chose de son éternité.