De casu et fortuna. Question l,e

2. Démocrite, qui faisait du Hasard une cause spéciale du monde, ne remarquait pas que le Hasard est cause par accident et que les causes par accident sont toujours postérieures aux causes en soi : « Per accidens uihil aliud est quam recessus ab ipso per se,quemadnioduin./>/\rte>' naturam, nihii aliud est quam recessus ab ipso quod est secundum naturam. » (Tractatus de casu et fortuna, 4e question.)

ques dont l'éducation et la législation font usage. Si on lui objecte que cette théorie détruit la responsabilité, le mérite et le démérite, les joies et les remords de la conscience et les appréciations morales, Galien répond qu'on en comprend mal les conséquences. La suppression de la liberté ne change rien. Aime-t-on moins Dieu, de ce qu'il est bon par nature et non par choix? A-t-on moins d'horreur pour les substances nuisibles ou pour les animaux malfaisants, de ce qu'on ne saurait leur attribuer une intention? Quelle que soit l'opinion qu'on garde par devers soi de la liberté, il n'en faut pas moins châtier les méchants et récompenser les bons : l'intérêt de la société l'exige toujours, quand même on paraît n'avoir plus de raison métaphysique pour le faire.

A ce hardi déterminisme qui rappelle par plus d'un trait les récentes conceptions de l'école anglaise, Gremonini objecte sa théorie de l'âme que nous avons exposée ef qui exclut l'idée d'une influence déterminante du corps sur la conduite morale. L'âme est un principe d'action et non une résultante, une cause et non un effet.

Mais ici encore une autre chance de fatalité vient se glisser. L'âme est un désir, une tendance qui ne s'explique que par l'attrait d'une fin extérieure, à l'image de laquelle l'être s'organise. N'y a-t-il pas là l'origine d'une nécessité plus subtile, qui se confondrait avec la finalité même?

Si Gremonini ne réussit pas à arracher la liberté à cette dernière entrave, au moins fait-il tous ses efforts pour en atténuer le danger. On se rappelle avec quel soin il distingue la causalité purement idéale des Intelligences célestes d'avec l'efficacité directe que leur prêtaient les néo-platoniciens et les averroïstes : Elles sont des forces purement théoriques, des causes essentiellement spéculatives. Elles ne meuvent le monde que par l'intermédiaire d'une âme qu'elles se bornent à éclairer sans la contrain-

tire. Dieu même n'est pour le monde qu'un idéal : « Principatus primi entis consistit in dependentia omnium aliorum ab ipso ut a fine, qui est solus et verus principatus : finis enim est causa causarum. »

Sans doute l'âme serait plus libre si elle était autonome; mais comment sortirait-elle d'elle-même, si elle n'était attirée au dehors par le désir de la perfection? Ce n'est point là de la dépendance ; c'est la véritable liberté, qui se confond avec la science et avec la vertu. Ce que nous appelons le libre arbitre n'est que l'indétermination de la volonté provenant de l'indétermination de la pensée. Ne pas savoir ce qu'on veut, c'est ne pas vouloir, c'est ne pas désirer, car lout désir est uni à une connaissance : « Tout supérieur meut comme intelligible aussi bien que comme désirable '. » La liberté n'est que la conscience que Pâme prend du mouvement qui l'entraîne vers le bien. Dieu n'est pas libre en ce sens qu'il ne pourrait être autre qu'il n'est; et il l'est souverainement en ce sens que rien ne fait obstacle à la plénitude de sa perfection.

Le monde, qui marche vers un terme nécessaire, n'est point pour cela soumis à une fatalité véritable ; car, dans la plupart des choses qui sont sujettes à la naissance et à la corruption par cela même qu'elles admettent les contraires dans leur sein, il reste une place pour la possibilité, c'est-à-dire pour la diversité et le changement. Marsile Ficin se sert d'une comparaison toute naïve et charmante pour expliquer comment la providence divine conserve et régularise l'activité du monde entier et de ses parties, sans l'enchaîner par une inflexible loi. Il vit un jour à Florence, dans la boutique d'un sculpteur allemand, diverses figures d'animaux unies ensemble par un seul fil et placées en

I. Movet ut appetibile el intelligibile ; quare requiritair talis appetitaa qui respinal intelligibile et sil enm intellectione. [De cœfo, 103J

340 PHILOSOPHIE DE L'àME

équilibre. Elles exécutaient toutes des mouvements différents lorsqu'on agitait le fil : les unes couraient à droite, à gauche, en avant, en arrière; d'autres, qui étaient assises, se levaient; certaines, qui étaient debout, s'asseyaient; elles se caressaient ou se blessaient les unes les autres ; on entendait aussi des bruits de trompettes et de cornets, ainsi que des chants d'oiseaux ; — et tout cela dépendait du mouvement de ce seul fil.

Il en est de même de l'univers : une seule action y produit une infinité d'effets différents ; le but est partout le même, mais quelle diversité dans les moyens !

Certes un moraliste ne saurait se contenter de cette apparence de liberté, et là encore le cœur et la raison trouvent à réclamer. Il me semble pourtant que la conception sur laquelle repose ce système n'est pas sans grandeur : à le bien prendre, c'est plus que l'histoire du développement de la matière à travers les transformations successives qui l'amènent jusqu'au seuil de l'intelligence ; c'est le poème de la Pensée créatrice spiritualisant et immortalisant le monde par le charme de son éternelle beauté.

CONGLUSIOiN

Au moment de fermer ce livre et de conclure, il faut s'expliquer enfin sur le sens d'une restriction mentale à laquelle Gremonini a trop souvent recouru pour qu'on la passe sous silence, mais qu'on a dû se borner à mentionner au début de ce travail, sans en tenir compte dans la suite, car elle ne tend à rien moins qu'à infirmer tout le système : « Tout cela est vrai au sens péripatétique, non au sens absolu, — selon l'ordre des vérités relatives et menteuses de la science, non selon l'ordre de la vérité inconditionnelle que la religion seule peut nous découvrir. » Voilà la déclaration que Gremonini n'a jamais omis d'insérer en tête ou à la fin de ses ouvrages, et certes elle est faite pour troubler l'historien de sa pensée. Quoi! cette doctrine si bien liée, dont on a pris tant de peine à pénétrer le détail et à comprendre l'ensemble, serait un jeu d'esprit où l'auteur se serait complu à exercer la souple activité de sa pensée, une sorte d'étude historique où il aurait seulement tenté de restituer, dans son unité et dans sa vie, le plus grand système que l'antiquité nous ait légué! Il ne faudrait voir en lui qu'un interprète, et admettre qu'il a usé sa vie à ce travail d'intelligence extérieure et d'esthétique indifférente, sans qu'un souci plus haut soit jamais

venu imposer un but intéressé et un sens moral à sa recherche !

Avant tout examen, il répugne quelque peu de prêter à un philosophe cette perfection de détachement. A la réflexion, on se rassure encore; car, à mesure qu'on connaît mieux l'œuvre, on se convainc davantage qu'elle est sincère , et que c'est bien Gremonini qui parle , là où il feint de n'être que l'écho d'Aristote.

Nul pourtant n'a pris plus de soin que lui à se calomnier en cherchant à faire croire qu'il pensait autrement qu'il ne parlait, — et que, par delà le professeur payé pour enseigner une doctrine suspecte, il y avait un chrétien soumis pour qui la source de toute certitude était la révélation. Il serait trop long de rappeler ici les passages où il s'est appliqué à dénier toute portée dogmatique à sa philosophie * , — parfois avec une affectation bien faite pour mettre le lecteur en garde, lorsqu'il proclamait, par exemple,, que sur toute question il convient de consulter les théologiens, seuls dépositaires de la vérité 2, — parfois avec une ironie plus transparente encore, lorsqu'il déclarait que les Pères de l'Eglise font assez connaître la nature de l'âme humaine, et s'excusait de l'étudier à nouveau dans Aristote et Averroès, tant ce complément de recherche doit paraître superflu :

« Mais, de même que les rois 3 aiment à s'éloigner en

1. « Quod si alicubi diximus ipsum (Aristotelem) versari in rei veritate, id intellexiraus secundùm euro modum veritatis diminutum et fallacem qui potest haberi ex sensatis. » {De quinta cœli substantiel, préface.) Voir à ce sujet le chapitre concernant les rapports de Cremoniai avec V Inquisition .

2. « Quœ omnia dicta sunt peripatoticè ; veritas a theologis est accipienda. » (De œternitate motûs. Bibl. de l'Univ. de Padoue.) Déclaration cent fois répétée dans ses ouvrages.

3. Voici le texte intégral de ce passage qui est plein de malice et d'esprit : « Intentio Averrois est disputare de substantia et œternitate intellectus ; et quia fuit vir maximi ingenii, et maxime elaboravit hanc contemplationem, ideo fuit consuetudo majorum nostrorum versari in explicatione hujus digressionis. Videbatur autem hoc superfluum. quia naturam et

sucre! de leurs palais magnifiques, pour gagner une humble campagne, où, logés dans une chaumière et couchant sur la dure, loin des cérémonies et des festins, ils répètent à Fenvi ces joyeux vers du berger de Virgile :

S mit nobis initia poma, Castanea; molles et pressi copia lactis ;

de même nous aimons à nous éloigner du trône de la vérité, où siègent les théologiens, pour nous perdre un peu dans le champ de la philosophie, sans danger d'ailleurs pour notre foi, qui est ferme et inébranlable. »

De semblables déclarations ne durent plaire qu'à demi à l'Inquisition, qui eut le tort d'en exiger de plus sérieuses et do plus explicites. Nous avons vu que Gremonini, tout en affectant de céder toujours, ne laissa pas du moins son honneur dans cette lutte, et qu'on ne lui arracha jamais une rétractation positive de ce qu'il avait librement écrit.

Cette fermeté, dont nous avons la preuve, puisqu'elle lui valut trois poursuites, nous impose quelque réserve dans l'appréciation de l'apparente hypocrisie que Ton surprend ici. Après avoir fait la part des concessions de forme qu'exigea l'Eglise, peut-être devons-nous voir, dans les

substantiani nostrœ mentis satis habemus a Patribus christianae Veritatis; sed quemadmodùin magni Reges a regali palatio aliquando gratnin sccedunt in campum, nbi recepti in lmmilem casam, sedent vili in cubiculo, sola fronde nobilitato, pro sericis qnibus sunt assneti, et pro cibariis. quae sibi ad vescendum parari soient, hilariter jactant illud pastoris Virgiliani :

Sunt nobis mitia poma.

Castanese molles, el pressi copia lactis.

[ta nos a solio veritatis, quod nobis est paratum in sacris paginis theologorum, secedinms in campum disputantium, non ut bcpreamiis illorum ilisputationibus, sed ut delectemur illorum ingeniis, dùm suas cogitationes accurate proponuut , castigaturi omnia posteà . proul requiril lides nostra, quœ est firma et Irrefrangibilis. » (Digiessio Avcrrois De intcllectu possibili, leç. 1. Extrait du commentaire sur Le III" livre du De anima. Bibl. de l'Univ. <ïe Padouc. cod. 1610.)

restrictions dont Gremonini entoure l'exposition de sa doctrine, autre chose qu'un pur mensonge. Il se peut que sa pensée dernière ait été plus complexe qu'on n'est tenté de le supposer d'abord. Certes, il ne faut s'arrêter ni aux invocations de commande qu'il place au début de ses leçons l, ni aux interprétations fantaisistes qu'il applique aux versets bibliques. Mais l'insistance avec laquelle il affirme la relativité des conclusions où sa philosophie le conduit présente un caractère plus sérieux et mérite l'examen.

Il faut se garder tout d'abord de le rendre responsable de la fameuse distinction entre la vérité religieuse et la vérité philosophique, qu'il accepte comme tous les philosophes de son temps. L'idée en est même antérieure à la Renaissance, car on la trouve déjà clairement exprimée dans le Conciliator de Pietro d'Abano, qui écrivait vers 1300. Au xvie siècle et au commencement du xvne, elle domine absolument dans la spéculation. Pomponace y recourt pour se défendre contre les colères du clergé : Telesio, Cardan, Bruno, Yanini, tous jusqu'à Galilée la conservent pour rester en paix avec l'Eglise, sinon avec leur conscience. Cremonini ne fait que suivre la trace commune, que continuer la tradition padouane ; et, fût-il démontré que cette distinction est purement verbale et ne correspond point, pour lui, à un état particulier de pensée, on ne serait point encore autorisé à s'indigner outre mesure contre une duplicité dont les plus grands hommes de son temps ont donné l'exemple 2.

1. La plupart de ses cours portent comme épigraphe : « Laus Deo et Marise Virgini. » Voici l'en-tète de YEpitome metaphysices : « In nomine Domini Nostri Christi benedicti, Deiparae Virginis, beatissimae Catherinœ, Divi Augusrini, Divi Thomae de Aquino, Antonii de Padua, Rocchi, etc. »

2. Il aimait à citer le mot fameux d'Aristote : « loquendum ut plures, sapiendum ut pauci, » que plus d'un philosophe, au xvr siècle, a invoqué pour excuse.

D'ailleurs il vaut toujours mieux rechercher les causes des travers généraux d'un siècle que d'en faire la critique. La tyrannie de l'Inquisition et la pusillanimité des philosophes ne suffisent sans doute pas à expliquer l'étonnante fortune de la distinction dont il s'agit ici : car, parmi ceux-là même qui l'adoptèrent, il y en eut qui surent mourir pour leurs convictions. La raison qui fît que tous s'accordèrent sur le départ à établir entre deux ordres de connaissances, également respectés, est générale et impersonnelle : c'est que l'esprit spéculatif n'était pas mûr pour une rupture définitive. La Renaissance est une période de transition, où les doctrines les plus hardies s'accommodent, sur tous les points délicats, de solutions intermédiaires qui permettent de concilier le passé, qu'on regrette, avec l'avenir, où l'on aspire. C'est d'ailleurs une loi constante du développement humain que les idées commencent à se transformer longtemps avant que le changement n'atteigne les mots qui les expriment. Il n'y a point de mouvement sans continuité, point de progrès sans tradition. Placée entre le moyen âge et les temps modernes, la Renaissance unit dans son sein l'esprit religieux, qui meurt, et l'esprit rationnel, qui naît. Elle n'ose s'abandonner tout à fait à la science, qui chaque jour lui découvre de nouvelles vérités, parce qu'il lui [faudrait se détourner de la foi, dont le lointain murmure lui apporte encore un écho des révélations dont elle s'est longtemps enchantée.

De là une sorte de séparation qu'elle imagine entre deux mondes dont elle ne veut abandonner aucun. Au fond, elle n'est pas la dupe du faux fuyant par lequel elle cherche à se tromper elle-même. Gremonini, si prudent et si réserve'4, a laissé échapper un jour cet aveu : « A chaque fois qu'on surprend la philosophie et la théologie en contradiction l'une avec l'autre, c'est qu'on a affaire ou à une fausse

théologie ou à une fausse philosophie, car la vérité no peut jamais être l'ennemie de la vérité \ »

Mais l'habitude reste plus forte que la raison, et chacun revient, insensiblement, sans presque s'en rendre compte, peut-être en toute sincérité de cœur, — sinon d'esprit, — à cette petite capitulation de conscience qu'on ne se sent pas le courage de repousser.

Au fond même, je ne sais si la distinction entre les deux vérités ne repose pas sur un fondement plus solide encore que cette disposition de tout un siècle. La philosophie est le domaine de la certitude acquise, et elle marche prudemment, comme doit le faire une spéculation qui ne vaut que par son immédiate vérité. La religion ne connaît point cette timidité, parce qu'elle satisfait à d'autres besoins et répond à d'autres aspirations; elle s'inquiète peu des évidences physiques ou logiques dont la science se contente et ne peut se passer, pourvu qu'elle trouve la lumière intérieure qui échauffe l'âme encore plus qu'elle n'éclaire l'esprit, et qui s'adresse plutôt à une sorte de sens divin qu'à une raison discursive. Elle est amenée par là à choisir de préférence, pour en faire son domaine, ces espaces inconnus où flotte le rêve et où la science n'entre pas; elle y goûte les joies éclatantes de l'imagination et les profondes certitudes du cœur. Pourquoi en descendrait-elle pour se mêler aux luttes de notre impuissante dialectique? Il est mieux qu'elle garde les trésors mystérieux de la conscience à l'abri des vicissitudes de la terre.

D'autre part, la philosophie ne peut que gagner à restreindre sa recherche aux objets qu'elle atteint directement. Elle n'a point à être jalouse du libre essor auquel sa rivale

1. Cursus philosophicus. (Bibliothèque nationale de Paris, cod. 16138, fol. 43.) « Quotiescumque dicitur philosophia adversari theologise, vel ea non est philosophia, vel ea non est propriè theologia... Vemm enim rero non adversatur, nec veritas veritati. »

s'abandonne, car elle offre, en échange des espérances enthousiastes de la foi, la calme sécurité de la raison.

Il y a donc en un sens deux vérités, l'une immédiate et acquise, l'autre entrevue seulement et comme espérée, — l'une qui est le domaine de la vie présente et qui réserve celle à venir, l'autre qui est le domaine de la vie à venir et qui dépasse la présente.

Voilà ce que Gremonini a compris peut-être; voilà ce qu'on voudrait qu'il eût dit. Par là s'expliqueraient bien des contradictions, dont il répugne de chercher le secret dans une erreur d'esprit ou dans une défaillance de caractère.

Mais, s'il est téméraire de lui prêter ce haut souci de Tau delà, au moins ne faut-il pas se hâter de le blâmer sans réserve des hésitations et même des rétractations dont son œuvre offre quelques exemples ; elles ont sans doute une cause plus noble que l'hypocrisie ou la peur.

Il arrive parfois que, par scrupule de modération, le philosophe sincère en vient à se faire, pour ainsi dire, l'adversaire de sa propre doctrine, afin de compenser d'avance, par cette disposition, l'excès où pourrait l'entraîner la vue exclusive de ce qui lui paraît être la vérité. Les uns y sont inconsciemment conduits par un sentiment très délicat de la justice; les autres, — et ce sont les plus nombreux, — par un raffinement où Tamour-propre trouve son compte. Il y a, en effet, je ne sais quel attrait de renoncement subtil, je ne sais quel plaisir mêlé d'orgueil et d'humilité dans ce retour de pensée, où l'apparent sacrifice de ses préférences donne à l'esprit l'occasion de se prouver à lui-même sa souplesse et sa liberté.

Mais c'est là l'indice d'une nature plus fine que forte, et avec cette quintessence d'intelligence on n'a jamais rien fondé. Il faut quelque parti pris, quelque étroitesse même

pour se résoudre à enfermer l'être dans une formule : Gremonini eût gagné à n'être pas tout à fait exempt de cet heureux défaut. Il a vu trop clairement toutes choses pour s'attacher résolument à une seule. Il lui a manqué ce peu d'aveuglement qui fait les exclusifs — et les forts.