Mobilitas et sensibilitaa pendet a physico

implique ce caractère, qui constitue essentiellement la nature physique.

Pour qu'une chose puisse se mouvoir, il faut que la substance en soit déjà déterminée d'une façon quelconque, car le mouvement est le passage d'un état à un autre : « non fit motus a nihilo. » Il faut d'autre part que cette substance n'ait pas en soi toute détermination, car le mouvement n'aurait alors aucun terme : « non fît motus ad nihilum. »

C'est ce que la philosophie ancienne exprime par cet axiome que le corps mobile (qui, au sens propre, s'appelle la nature) est nécessairement composé de matière et de forme, la matière étant définie la possibilité de recevoir quelque nouvelle détermination, tandis que la forme représente la détermination actuelle et acquise qui constitue Télément positif de l'être. La philosophie de la nature repose donc sur cette distinction essentielle, et c'est par une théorie de la matière et de la forme qu'elle doit commencer.

Aussi bien n'y a-t-il, au sens péripatéticien, aucune philosophie de la nature possible sans cette théorie; car, alors même qu'on aurait découvert toutes les lois des phénomènes naturels, et réduit à l'unité d'une formule toute la multiplicité de ces lois, on n'aurait encore fait que déterminer les manières d'être des choses, sans en atteindre Y Être, On aurait fait œuvre de science, non de philosophie, et on laisserait encore aux différents systèmes la faculté et le droit de greffer sur cette même tige des germes de doctrine tout opposés. De même qu'en psychologie, une fois les faits étudiés et les lois établies, on peut et on doit se demander si l'âme est une fonction ou une substance, une résultante ou une force, de même, la cosmologie achevée, il reste à rechercher si la nature tient d'elle-même ou d'au-

trui son intelligibilité, son existence et son activité, et, — au cas où elle nous apparaîtrait comme spontanée et autonome, — à quel principe nous devons rapporter ces caractères, à la possibilité indéterminée de tout produire ou à La détermination qu'elle porte primitivement en elle-même.

De la réponse qu'on fera à cette question dépend la solution qu'on donnera non seulement au problème de la nature, mais encore à ceux de l'âme, de la raison, de Dieu. 11 est donc nécessaire de placer au début cette théorie, d'où tout le système découlera comme une conséquence.

C'est à Aristote qu'est dû le premier essai d'une philosophie de la nature digne de ce nom, c'est-à-dire où la nature soit étudiée dans son essence propre et indépendante. 11 Et montré lui-même, dans les deux premiers livres de sa Métaphysique, que les systèmes antérieurs ne donnaient des choses qu'une explication partielle. Les anciens avaient reconnu l'existence de la cause matérielle, les Pythagoriciens celle de la cause formelle, Empédode et Anaxagore celle de la cause efficiente.

C'étaient là trois aspects de la vérité; mais, en les réunissant même, on n'arrivait pas encore à une conception satisfaisante de la nature, car ces trois causes se détruisaient réciproquement entre elles, faute d'un lien commun. C'est ce qui apparaît dans le système de Platon, où la matière et la forme sont présentées comme deux principes contraires communiquant entre eux par le mouvement, qui est le passage de l'un et de l'autre. D'autre part Platon if accorde aucune essence positive au terme matière qui exprime seulement la privation de la forme ; celle-ci seule esl intelligible ; et, comme l'intelligibilité se confond avec L'existence, la matière devrait n'être qu'un pur néant ; mais elle emprunte à je ne sais quel principe une sorte de réalité à rebours, et s'oppose comme un obstacle à l'Être.

138 PHILOSOPHIE DE LÀ nature

L'Etre n'en est pas moins antérieur et extérieur à elle, et le progrès de la nature consiste à s'anéantir comme matière et à se résoudre en idée sous l'effort même de l'idée qui tend à se réaliser.

Des trois éléments essentiels de la réalité, il n'en reste donc plus qu'un, caria cause efficiente se confond entièrement ici avec la cause formelle; et nous retombons dans l'idéalisme proprement dit, avec ce surcroît d'une matière qui ne trouve nulle part son explication ni sa justification , et qu'on est obligé de résoudre en idée pour lui laisser une place dans le système. Il n'y a plus de philosophie naturelle possible, puisque la fin, la perfection de la nature sensible est de disparaître et comme nature et comme sensible.

Aristote comprit que le double défaut de cette théorie était d'abord de réduire la matière à une simple négation (conclusion qui s'imposait dès qu'on présentait la matière et la forme comme deux contraires), et ensuite d'identifier l'efficient avec la forme, ce qui eût rendu le mouvement inintelligible et impossible si la doctrine eût été conséquente. Il chercha dès lors à unir les deux principes essentiels de l'être de telle façon que l'un fût toujours indispensable à l'autre, et, pour cela, il posa l'efficient comme distinct de chacun d'eux, sans pourtant le placer en dehors du Tout concret constitué par leur union.

Chez lui, la matière devient une puissance dont la forme est Yacte. Pas de forme sans matière, car il n'y a pas d'acte du néant; d'autre part, pas de matière sans forme, car l'indéfini pur ne peut subsister par soi. Matière et forme ne sont que deux abstraits : tous les êtres réels sont des sub-

1. Cette exposition est conçue dans l'esprit péripatétique et résume les critiques d'Aristotc plutôt que le jugement définitif de Fauteur. M. Fouillée a montré que le platonisme est susceptible de recevoir une interprétation beaucoup plus large et plus favorable. Mais il s'agit ici seulement du Platon de la scolastique.

stances, des natures, c'est-à-dire des puissances en partie act nées, — et ce qui fait leur réalité pour Aristote est précisémenl ce qui y mettait obstacle pour Platon, c'est-à-dire la possibilité de devenir encore autre chose que ce qu'elles sont en fait, de s'actucr davantage et indifféremment.

Maintenant, que devient l'efficient, le principe de mouvement et de vie qui fait passer la puissance à l'acte ?

Platon, le confondant avec la forme pure ou idée, était obligé de le faire extérieur à la nature où l'idée devait se réaliser, et supprimait ainsi l'activité de l'être sensible; Aristote le place au dedans môme de l'être sensible, de l'individu.

Sous l'effort d'une sorte de tendance innée à l'existence, la forme se réalise dans la matière, la matière se réalise par la forme, et le mouvement qui résulte de cette action est le passage de l'infînitude potentielle à la détermination actuelle. La matière, qui est le substratum de l'être, ne s'anéantit point entièrement par là; car, bien qu'elle soit attribuée, dans chaque être, aune certaine forme par l'acte primordial qui l'a spécialisée en la faisant passer de l'état de matière première à celui de matière seconde , elle déborde et dépasse toujours la forme précise qu'elle doit réaliser, comme puissance indéfinie d'accidents.

D'ailleurs, outre la fin particulière qui lui est assignée, en tau! qu'il forme à lui seul un monde fermé, nous verrons que chaque être a encore à atteindre une autre fin, qui lui est commune avec tous les êtres, en tant qu'il fait partie de l'univers.

Donc ici l'efficient ne se confond ni avec la matière ni avec la forme, mais avec la fin, qui est à la fois intérieure et extérieure à l'être, car d'une part son action est tout interne, puisqu'elle se borne à provoquer la spontanéité de la i nature, — et de l'autre elle ne saurait être mise au nombre

140 philosophie de la nature

des éléments physiques qui entrent dans sa constitution.

C'est cette ambiguïté voulue du principe moteur qui fait la force et aussi la faiblesse du système d'Aristote. Elle l'empêche de verser dans le matérialisme ou dans l'idéalisme, comme ont fait ses devanciers, en identifiant la cause efficiente ou avec la cause matérielle ou avec la cause formelle- En effet, si la matière développait spontanément la forme où elle tend, si elle recelait en elle le ressort de la génération, c'est elle-même qui serait le véritable principe de l'être, et la forme n'en serait que l'accident, comme le soutiennent les Ioniens. Si, au contraire, le principe efficient se confondait avec la forme, la matière ne serait plus rien que le « lieu de la génération 4 », et nous retomberions dans l'erreur de Platon.

Il faut donc, si l'on veut échapper à ces conséquences extrêmes , que le principe actif de la vie soit en quelque sorte un intermédiaire entre les deux éléments de l'être, la cause et le résultat à la fois de leur coopération, un agent et un acte, sortant de la matière et se manifestant par la forme.

L'idée de fin semble bien répondre à ces exigences : elle seule permet à l'individu de rester une « substance » dans l'acception péripatéticienne du mot, c'est-à-dire une réalité subsistant par elle-même et se développant dans une matière par une forme. La « substance » n'est ni matérielle ni formelle; c'est quelque chose d'essentiellement actif, — de spirituel, comme nous dirions, — une force, une tendance, un désir qui n'apparaît et n'agit que sous l'influence d'une fin.

L'existence, physiquement indépendante, de la réalité sensible, est donc reconnue, et un fondement solide est donné à l'étude de la nature.

d. Dans Platon, les mots -/ajp* et 8X13 sont souvent synonymes.

Mais cette théorie môme introduit un germe fécond de discorde dans le péripatétisme. Le soin que prend Aristote de n'identifier le principe actif de la vie ni avec la matière ni avec la forme ne fait qu'inciter ses successeurs à combler la lacune qu'ils croient apercevoir dans le système du maître. L'idée de fin ne résout rien en somme; elle n'est pas active par elle-même : elle provoque seulement l'activité; d'où sort donc cette activité? Est-elle une force ou une résultante? Où est, en fin de compte, le véritable efficient? Quelle en est l'origine, la nature, le caractère?

Il a pour substratum la matière seconde, c'est-à-dire partiellement qctuée ; mais qu'est-ce qui rend cette matière capable d'action? Est-ce la forme qu'elle contient déjà? ou la forme, qui n'est en somme que l'acte de la matière, n'est-elle qu'un moment du développement de celle-ci sous l'influence de la fin ?

La première interprétation nous ramènera à l'idéalisme, car elle aboutira à cette conclusion que la nature est l'ensemble des mouvements par lesquels la vie, ou l'esprit, se fait dans la matière; la seconde conduira au matérialisme, puisqu'elle reposera sur ce principe que c'est la matière qui engendre l'esprit ou la vie. Enfin comme, d'après la première hypothèse, l'action n'émerge pas de la matière, et qu'on peut, en s'appuyant sur d'autres parties de la doctrine péripatéticienne (la théorie de l'intellect par exemple), soutenir qu'elle y descend d'en haut; comme, d'autre part, la fin, dans la seconde hypothèse, ne joue qu'un rôle très restreint, puisqu'elle sert seulement à guider une énergie que la matière tire d'elle-même : on peut dire, avec quelque raison, que c'est en réalité le problème de la transcendance ou de l'immanence qui est en question.

La théorie de l'être, que nous avons analysée plus haut,

semble bien conclure en faveur de l'immanence; mais, par malheur, — ou par bonheur, — Aristote ne s'y est pas tenu, et la partie du système qui reste à exposer paraît donner des arguments aux partisans de la transcendance.

D'abord, si la nature est un système de fînsj et si la perfection de chaque être consiste dans l'actuation de sa matière déterminée, ne semble-t-il pas déjà qu'il y aurait inconséquence à présenter la matière comme un principe essentiel de l'être. Au moins, si chaque être n'avait qu'une lin particulière, pourrait-on dire que le principe aristotélicien se maintient intact, parce que, la matière relative une fois actuée, il reste encore une matière générale qui déborde en tous points la forme. Mais la théorie d'Aristote offre deux parties très distinctes et dirigées, semble-t-il, en sens opposés. Dans l'une, la fin de l'être est représentée comme interne, et l'efficient se confond avec elle; clans l'autre, il est question d'une fin extérieure et d'un efficient extérieur comme elle.

Chaque être obéit à deux mouvements, l'un intérieur, tendant à actuer sa propre forme, l'autre extérieur, tendant à actuer une forme supérieure. Et la fin dernière, Te moteur dernier se trouve, contrairement à la définition même de la substance, être une forme pure, un acte absolu qui imprime au monde un mouvement de progrès et le soulève hors de lui-même pour l'attirer à soi. Ce Dieu transcendant subsiste sans matière, et le résultat de son action est d'anéantir graduellement la matière dans tous les êtres.

Gela posé, n'est-il pas naturel de penser que le véritable mouvement est celui qui tend à la plus haute réalité? et Aristote lui-même ne l'a-t-il pas reconnu en affirmant que le premier de tous est le mouvement local, le plus extérieur qui puisse être ? Si donc on rapproche cette seconde théorie de la première, on sera amené à juger que la matière

est donnée, dans la doctrine péripatéticienne, à la fois comme essentielle à l'existence sensible et comme contraire à l'existence supérieure, comme une nécessité et comme un obstacle. De là deux systèmes d'interprétation : l'un, plaçant toute réalité dans la nature et niant toute transcendance, considère le XIIe livre de la Métaphysique et le chapitre v du IIIe livre du De anima comme des interpolations ou tout au plus comme des défaillances de la pensée d'Àristote ; l'autre, trouvant au contraire, dans ces deux passages, l'achèvement prévu de la doctrine, ne voit dans la nature qu'un « vaste accident », dont la fin est de s'anéantir au profit d'une essence supérieure et immobile. Nous ne prétendons pas d'ailleurs qu'il n'y ait pas quelque moyen de concilier tout cela, et que de savants interprètes, comme MM. Trendelenburg, Prantl, Brandis, Ravaisson , Zeller, n'aient pas, avec grande apparence de raison, présenté une exposition liée et sans contradiction du système péripatéticien. Mais nous faisons ici œuvre d'historien , non de critique. Il ne s'agit pas proprement de savoir si la pensée d'Aristote a réellement oscillé entre l'hypothèse de l'immanence et celle de la transcendance, mais si elle laisse sur ce point place à une difficulté contre laquelle les commentateurs se sont heurtés et sur la solution de laquelle ils se sont divisés. Or cela ne saurait être contesté : le doute était possible, puisqu'on a douté.

11 est donc constant qu'Aristote laisse à ses disciples une doctrine d'où ils pourront tirer à peu près ce qu'ils voudront, la création et l'immortalité de l'âme aussi bien que la génération et la corruption spontanées, le mysticisme aussi bien que le naturalisme.