Nourrisson, Essai sur Alexandre d'Aphrodisias, p

L'erreur ici consiste à déclarer la loi distincte de la nature elle même. Toute matière réalise la forme qui est sa fin; voilà un fait. Mais il ne faut pas imaginer une sorte de décret assignant d'avance telle forme à telle matière. Le destin, comme le hasard, n'est autre chose que le mode de causalité de la nature !. Par là même, le destin ne saurait être identifié avec la nécessité ; car la nécessité exclut toute contingence, tout accident; et, pour que la génération n'admît ni acccident ni contingence , il faudrait que le monde ne renfermât aucune trace de non-être, c'est-à-dire que son action fût celle d'une cause une et identique se développant d'elle-même, selon la loi de son essence. Mais la diversité des phénomènes naturels ne révèle-t-elle pas la présence de causes dissemblables dans l'univers? La possibilité des contraires, qui est la condition de toute matière, de toute génération et corruption, n'est-elle pas incompatible avec l'idée du destin absolu?

En somme, la loi de la nature n'est ni le hasard ni la fatalité ; c'est la finalité, qui n'a qu'une nécessité hypothétique 2, et dont la formule est que toute matière appropriée à une certaine forme doit réaliser cette forme, si aucune cause étrangère ne vient faire obstacle à son développement. Cette appropriation même ne peut être conçue ni comme fortuite, ni comme nécessaire à priori; elle dépend de l'ordre de la nature, où l'accident a sa place comme la loi. Il y a une certaine aptitude propre de la matière à la forme , par suite de laquelle tout ce qui se produit dans une telle matière est ordonné en vue de telle forme 3 ; mais cette

1. Voir n<> modo agendi naturœ secundum propter quid, leç. 39 (deuxième question : quômodo neeessarium in physicis reperitur).

2. Est nécessitas suppositionis, quœ incipit a forma; praesupposito qaod taies forma et finis debeant existere, aecessarium est prœexistere taleiu materiom. {Ibid., leç. 39.)

3. Mutât io per quam Unis acquiritur nihil aliud est quam transitas continuatus el ordinatus ab liac aptitudine ad hanc tinein. [Ibid., lec. 34.]

aptitude ne provient ni d'une propriété essentielle de la matière, ni d'une détermination constitutive de la forme, ce qui entraînerait de part et d'autre une nécessité catégorique ! ; elle provient d'une sorte d'adaptation naturelle de la matière à la forme, où coopèrent les deux éléments contraires, l'important avec lui une raison de fixité, Tautre une raison de changement et de trouble.

La fin nécessite les moyens; mais rien ne nécessite la fin, et la disposition même des moyens peut être entravée par l'intervention d'une fin voisine et contraire.

La nécessité de la loi de finalité est analogue à celle des lois mathématiques - : dans un triangle, les trois angles sont égaux à deux droits, — à condition qu'il y ait un triangle et que ce triangle soit régulièrement construit.

De même, dans la nature, les prémisses une fois posées, la conclusion s'ensuit ; — mais les prémisses ne se posent pas nécessairement, et la conclusion dépend encore de la manière dont on les aura posées et dont on les maintiendra.

Ce sont là des preuves par réfutation; il faut pourtant en venir à une démonstration directe de la finalité. Gremonini n'en trouve pas d'autre que celle qui se tire de l'analogie de la nature avec l'art. L'art n'est que l'imitation de la nature ; or il n'y a rien dans la copie qui ne soit dans l'exemplaire; mais l'art dispose toujours les moyens en vue d'une fin; donc la nature agit de même.

La preuve est faible, car de ce que la finalité est la loi des êtres qui agissent par intelligence , il ne paraît pas s'ensuivre qu'elle soit aussi celle de tous les agents indistinctement.

Gremonini le comprend, et il transforme ingénieusement

i. Leç. 39. Esset nécessitas simpliciter, non auteni ex suppositione. 2. Leçon 40.

l'argument : La considération de l'art nous apprend seulement que l'ordre des parties et la disposition antérieure des moyens indiquent une fin préexistante et directrice. Or cet ordre et cette disposition se trouvent partout dans la nature, et pourtant on ne peut soutenir que la fin soit représentée dans une intelligence, chez tous les agents naturels ; les animaux n'ont que de l'instinct; les plantes ne connaissent à aucun degré. Cette fin ne doit donc pas être une idée, mais une sorte de tendance, d'impulsion spontanée, d'inspiration, semblable à celle qui meut l'artiste lorsqu'il crée. Et ce n'est pas dans Yesprit de l'agent qu'il faudra la chercher, mais dans sa nature même, ce qui détruit la précédente objection et ce qui établit définitivement la loi , car la finalité se trouve par là placée à la racine de l'être.

Gremonini est ainsi amené à déterminer exactement le sens dans lequel on doit entendre le mot finalité, c'est-àdire le mode d'action de la fin sur la nature.

Aristote, au deuxième livre de la Physique, prétendait que la finalité implique un but seulement, non une intention : la nature a une fin, comme l'art; mais, comme lui, elle agit sans préméditation.

Qu'est-ce qu'un but qui n'est pas intentionnel, une fin qui n'est pas préméditée? Aristote ne le disait point. Il y avait là une difficulté qui devait attirer l'attention des interprètes. Dès le xve siècle, la question avait été soulevée, en Italie, dans le cercle des hellénistes. Pléthon, le premier, au nom des platoniciens, avait déclaré que la théorie d' Aristote était dénuée de sens, et soutenu que l'art et la nature agissent intentionnellement, d'après une idée représentée soit dans l'intellect humain, soit dans l'intellect divin.

Théodore de Gaza avait répondu au nom des péripatéticiens. Voici quelle était son argumentation: On ne réfléchit que sur les actions dont on peut ignorer ou douter si elles

atteindront le but qu'on s'y propose. Or le but de la nature est certain, et la marche qu'elle suit pour y arriver, déterminée. L'intention n'a donc aucune place dans le devenir naturel, pas plus d'ailleurs que dans le travail de l'art. 11 faut, en effet, distinguer entre agir et faire : on réfléchit sur la manière dont il convient d'agir, non sur ce qu'on doit faire l.

On avait recouru à un arbitre, et Bessarion avait été prié de donner son avis. Il avait conclu dans le sens de la conciliation. D'après lui, l'opposition entre les opinions de Platon et d'Aristote sur cette question n'est pas aussi profonde qu'elle peut le sembler^ première vue. Tous deux conviennent en somme que la nature tend vers un but dans ses actions; ils diffèrent seulement en ce que, selon Platon, la nature n'est pas la cause première des choses, puisqu'il en existe une plus haute qu'elle, à savoir l'intelligence divine, tandis qu'Aiïstote, au contraire, la regarde comme le seul principe des êtres. La nature platonicienne, n'étant qu'une simple cause instrumentale dont un esprit met l'activité en jeu, agit avec intention, et ici agir et faire sont tout un; Aristote, dans le système duquel la nature va de l'indéterminé au déterminé, ne peut pas voir dans le mouvement des choses le produit conscient d'une idée et d'un mouvement volontaires.

On ne saurait nier, du reste, qu'il n'ait fixé un but et accordé une certaine préméditation à la nature. S'il donne parfois à entendre que la nature et l'art agissent sans intention, c'est qu'il a en vue l'intention prononcée, formelle. différentielle, et aussi parce qu'il n'applique pas cette restriction à toutes les actions naturelles, mais seulement à

1. ConsiUum non artis esse (id est habitus cuin ratione factivi) sed prudentise (id est habitus cum ratione activi). Voir sur cette dispute Buhle, Philosophie moderne, t. II, p. 127.

celles dont les objets peuvent être immédiatement connus comme certains, par exemple aux effets qui découlent mécaniquement de la cause

Aristote finit donc, en dernière analyse, par rapporter aussi les effets harmoniques de la nature à une sorte d'intelligence du monde qui agit en elle et par elle.

Georges de Trébizonde eut à son tour connaissance de cette théorie et objecta que le but est profondément difféic 'lit de Y intention. Aristote a accordé un but à la nature, non une intention au sens propre. La nature ne réfléchit point, ce qui est l'office de la raison; mais elle a une cause finale, par laquelle ses quatre causes matérielles, les éléments, se composent et se disposent. Rien de plus, rien de moins.

La querelle dura longtemps, sans grand profit ; elle reparut au xvie siècle, sous le couvert de la lutte entre l'averroïsme et falexandrisme. Elle commençait à s'éteindre lorsque Gremonini intervint pour la résumer et en formuler les résultats.

Il n'admet pas que la nature agisse jamais par délibération, soit directement, soit indirectement, et il exclut du domaine des causes naturelles non seulement l'action extérieure d'un intellect divin qui modèlerait les choses d'après le type d'un exemplaire idéal, mais encore faction intérieure d'une intelligence immanente, qui aurait conscience du plan que Y univers doit réaliser. Selon lui, l'ordre des lins n'est représenté et formulé ni en dehors du monde ni au dedans. Puisque les arts les plus élevés agissent selon la loi de finalité, et que pourtant la délibération n'y intervient jamais que par accident, pourquoi n'en serait-il pas de même de la nature ' ?

\. LeQOD 38. Ibi nulla co^uitio... Est t&men principium intrinsecum quod movet interne motu aiiimam.

Elle est mue et dirigée, comme l'âme inspirée de l'artiste, non par une connaissance, mais par un désir qui la tient inconsciemment suspendue au charme de l'incompréhensible idéal.

Là coïncident les systèmes d'Aristote et de Platon dans une commune théorie de l'amour, conçu comme l'intermédiaire naturel entre le monde et Dieu *.

Là aussi, la physique vient s'abîmer dans la métaphysique, qui l'achève et qui la dépasse. La nature, en prenant conscience d'elle-même, est forcée de sortir d'elle-même : partie de la matière, elle s'est peu à peu élevée de la possibilité à la puissance, de la puissance à l'àme, et de l'âme à l'absolu, par le ressort du désir, qui, à mesure qu'on monte dans la série des êtres, suppose un objet de plus en plus haut, jusqu'à ce qu'on soit parvenu au souverain désirable, dernier terme et dernière raison de tout mouvement et de toute vie.