Fouillée, Philosophie (!>• Platon, t. II, p

môme, à introduire une part de privation et de possibilité en Dieu, à supposer par delà lui ou en lui une fin qui le mette en mouvement, ce qui est contradictoire. Donc l<i premier moteur est immobile.

La conception de Dieu qu'entraîne cet axiome semble devoir être toute simple et homogène : Là où il n'y a pas de mouvement, il n'y a pas d'âme, et là où il n'y a pas d'âme, il ne saurait v avoir aucun des attributs de l'âme.

Et en effet Aristote déclare que ni la volonté ni la counaissance, au sens propre, ne sont compatibles avec l'essence divine : la volonté implique en effet la possibilité des contraires, c'est-à-dire l'indétermination, et la pensée discursive ne va pas sans la représentation du multiple : tout cela contredit à l'absolu.

Dieu ne connaît donc point le monde ; il ne le pourrait « qu'au préjudice de sa dignité et de sa perfection *. » « Il est des choses qu'il vaut mieux ne pas voir que de les voir 2. »

Il faut donc nier de Dieu et la création et la providence, car il produit et dirige le monde sans le savoir et sans le vouloir. Il n'a d'autre rôle que celui de cause universelle du mouvement. Pour l'univers, il est une fin, rien de plus. Qu'il soit en lui-même réel ou non, cela nous importe peu, puisqu'il n'agit sur nous que par l'idée que nous en avons. Gomment ne serait-on donc pas tenté de voir en lui simplement un but, c'est-à-dire le second terme d'un rapport, un idéal, presque un abstrait?

Tout semble concourir à confirmer cette interprétation : D'abord Aristote ne donne d'autre preuve de la réalité de Dieu que l'existence physique du mouvement, sans alléguer jamais l'existence métaphysique de la perfection dans