De cœlo, p

5. Intellectio Dei non est aliquid distinctum ab intellectu et intelligibili, quia nibil aliud est quàm conjunctio borum duorum sub actu judicandi. Una enim intellectio differt ab intelligente et intellecto quando procedit ab aliquo extrinseco ; hic vero nullum extrinsecum concurrit. {De cœlo, p. 353.)

aucun sens; Greinonini l'appelle une vérité immobile 1, voulant ainsi montrer le caractère idéal et impersonnel que cette théorie tend à lui prêter.

Dieu n'est pas libre, « car liberté suppose nouveauté ; or Dieu n'a pas de raison d'être nouveau. » 11 n'a ni passivité, ni activité, ni volonté : « Que pourrait vouloir Dieu? autre chose que ce qu'il est? Ce serait pour lui s'abaisser; il ne manque de rien 2. »

L'Inquisition reprocha durement cette hérésie à Cremonini ; il fut obligé de s'en défendre à diverses reprises, entre autres, en 1620, lors de la publication du De quinta cœli substantia 3; il prétendit n'avoir d'autre souci que la dignité même de Dieu, et ne considérer d'ailleurs que le Dieu de la philosophie, connu par la raison, non le Dieu de la religion, révélé par la foi. Sur ce point, Greinonini est l'adveraire décidé de Duns Scot, qui attribue à la libre volonté de Dieu la constitution de la nature et la détermination des essences : Dieu n'a d'autre office que de « se connaître et de s'aimer lui-même » ; c'est par nature qu'il crée, s'il est possible toutefois d'employer le mot créer quand il s'agît d'une action aussi idéale que celle par laquelle il fait sortir l'être, non pas du néant, mais de la puissance où l'être restait latent.

Une dernière négation achèvera de réduire la détermi-

1. Dcus est veritas ininiobilis. (Voy. Placita academica, TII : De materia scenndum Platonicos.) Bibl. de ITniv. de Padoue.

2. Vokmtas est propter actionem, est principiinn actionis; nulla actio est in Deo. Et, queeso, quid velit Deus? alia a se? Vilescet se ipsum; non est indigens. {De cœlo, p. 385.)

3. Sic etiam de voluntate in Deo ponenda addncebamus ea quœ Aristoteles dicebat, et ex quibus contendebat non esse in Deo ponendam voluntatem; quae babebunt facilem resolutioneui, si respomletur ferri volnntatem in bonum, sub ratione boni, prout scilicet est bonum, non prout volens illo indigeat ant ad illnni determinetur, quod non est nisi obi est necessaria connexio cinn primo volito. Modos volendi »'t intelligendi quos ponit theologia Aristotelea non potait assequi; quinimô longe aberravit a veritate.

nation que Cremonini prête à l'essence divine : on ne peut pas même dire de Dieu qu'il est infini. L'averroïste Jean de Jandun i était déjà arrivé à cette conclusion, renouvelée de Maïmonide; Cremonini n'a guère fait que lui emprunter les principaux traits de sa discussion.

Voici d'abord les arguments par lesquels on prétend prouver l'infinitude intensive de la nature divine 2. Aucun pouvoir fini ne peut mouvoir pendant un temps infini : or la durée du mouvement, dont Dieu est la cause, est infinie : donc le pouvoir de Dieu l'est également 3. D'ailleurs tout ce qui est en Dieu est Dieu même, et ce qui est vrai d'un de ses attributs est vrai de tous; or la bonté de Dieu est infinie, comme sa durée : on ne peut donc nier que son pouvoir ne le soit.

La réponse de Cremonini est empruntée de même à Jean de Jandun. Une force infinie ne peut pas être placée dans une grandeur finie ; or Dieu meut dans le temps, qui n'est pas un infini actuel, mais une quantité : sa faculté de mouvoir n'est donc pas infinie, et ne pourrait l'être qu'en dehors du temps, in non tempore.

On objectait, paraît-il, à cette théorie que Dieu ne meut pas immédiatement le premier mobile, le ciel, mais par l'intermédiaire d'une âme qu'il attire seulement par une influence idéale.

Gela n'est pas douteux; Dieu n'est pas agent, il n'est que fin ; mais la finalité est une causalité directe : toute action suppose deux termes immédiats, ainsi qu'on l'a montré,

1. De substantiel orbis (Qusestio utrum priiuus motor sit infinitus in vigore).

2. Opuscules sur Dieu (Bibl. de l'Un, de Padoue). An in primo motore sit virtus infinita.

3. L'argument présenté par Jean de Jandun va plus au fond : « Quod movet per tempus infinitum est vigoris infiniti. Ex quo enim totam virtutem habet simul, et ipsa, secundum extension em durationis, est infinita, er^o in omni instante durationis est infinita. »

une fin et une âme; l'action dépend de Tune comme de l'autre et n'est au fond que le résultat de la coopération des deux. Il suit de là que l'on ne peut prêter au premier moteur une force infinie; car ou l'âme du ciel, dont l'appétition a Dieu pour objet, atteint Dieu et l'absorbe toutentier, — ou quelque cliose de Dieu lui échappe. Dans le premier cas, Dieu, cause directe du mouvement céleste, n'est pas infini, puisque ce mouvement a lieu dans le temps; dans le second, Dieu peut faire encore quelque chose qu'il ne fait pas, se communiquer entièrement à l'âme du ciel ; il n'est pas tout en acte, il n'est pas infini.

On peut objecter enfin à Cremonini que toutes ces contradictions disparaissent devant ce fait : Dieu veut mouvoir ainsi, et il lui plaît de ne pas sortir du temps.

« L'argument est excellent en soi, réplique Cremonini, mais non pour le philosophe l. » En supposant même que Dieu fût doué de volonté, sa volonté se confondrait avec son essence, et on ne saurait établir aucune opposition, aucune détermination seconde en lui.

Faut-il donc considérer la nature de Dieu comme finie ? Faut-il nier son omnipotence? Pas davantage; la question est mal posée.

L'idée d'omnipotence comprend deux choses : faire immédiatement, et faire tout le possible, — ce qui n'implique pas que Dieu puisse se dégager du mécanisme des moyens (il ne saurait y avoir de la pluie sans nuages), mais qu'il peut réaliser tout ce qui n'enveloppe pas de contradiction. Or par quoi sont déterminées les lois et les conditions auxquelles Dieu ne peut contredire? Est-ce par sa propre volonté, comme le veut Scot? Cremonini ne le pense pas. \ chaque chose est liée, par nature et par essence, une

1. Hœc ratio est verissinia de se, 9ed non ad anres philosophi.

certaine possibilité, une sorte de destinée, que l'action divine amène à l'être sans dessein prémédité ni résolution explicite.

En un mot, comme nous l'avons dit déjà, le plan de l'univers n'est pas l'œuvre libre du premier moteur; il s'établit lui-même, dès le principe, par le fait que le premier moteur se place en face de la matière et donne ainsi lieu à une série de proportions graduées allant de l'unité absolue à l'absolue multiplicité. Il ne faut pas s'y tromper, c'est le monde idéal de Platon qui reparaît et dont l'adjonction s'impose au péripatétisme à chaque fois que revient la question des rapports de Dieu avec l'univers. La conception de Gremonini rappelle ici vraiment celle de Leibnitz, que nous n'avions pu que lui prêter par hypothèse, lorsque nous recherchions la raison des types et des lois du monde, dans l'étude consacrée à sa philosophie de la nature.

L'explication monte et s'étend à mesure que l'objet s'élève et s'agrandit. Malheureusement le mot de perfection n'est pas encore prononcé, l'idée même qu'il exprime reste ici dans l'ombre, et l'on se demande toujours d'où les possibles peuvent tirer leur droit à l'existence, puisque ce n'est pas d'un acte de la volonté divine, et que l'on ne dit pas que ce soit de la mesure dans laquelle leur essence participe au bien absolu.

La conciliation tentée ici par Gremonini entre Platon et Aristote est encore bien indécise et incomplète. Néanmoins elle révèle une profonde intelligence des deux systèmes et marque un progrès dans la voie métaphysique qui se termine à la Monadologie et au Traité de la nature et de la grâce.

Le pouvoir de Dieu n'est donc point infini ; il est limité par les conditions de l'essence et de l'existence univer-

DIEU PREMIER MOTEUR, D'APRÈS CREMOiNINI 209

selles, qui d'ailleurs se confondent avec lui. D'ailleurs l'idée d'infini est une idée purement quantitative, qui ne peut s'appliquer à la substance et à la qualité qu'autant qu'elles sont liées toutes deux à la quantité. Or Dieu est hors du nombre ; ce ne sera donc, en tout cas, jamais à lui, mais tout au plus à ses effets, qu'on pourra attribuer l'infinitude.

Yoyons si cela même est légitime.

Le premier effet de l'action divine, c'est la mise en branle de notre monde. On doit se demander si cet effet peut s'appliquer à une infinité de mondes, ou seulement à celui-ci. Si cette dernière hypothèse est la vraie, ce monde étant fini, l'impulsion qu'il reçoit doit l'être aussi; Cremonini en convient ; il n'y a qu'un moteur, il ne doit y avoir qu'un mobile, et le premier doit être en rapport avec le second. Si Dieu pouvait encore faire autre chose que ce qu'il fait, il y aurait quelque défaut en lui; il ne' serait pas acte pur, comme nous l'avons expliqué. « Dieu agit par nécessité de nature, » ex necessitate naturœ, et il y a adéquation parfaite entre ce qu'il peut et ce qu'il est.

Donc, là, pas d'infinitude.

Au moins, peut-on déclarer infinie la rapidité du mouvement que Dieu communique au monde? Non, car il y a proportionnalité entre le moteur, le mobile et le mouvevement ; or le mobile est fini et placé dans le temps.

Enfin l'action de Dieu n'est-elle pas infinie selon la durée ? Gremonini se refuse encore à l'accorder, et voici la raison qu'il donne à l'appui de son opinion. Le mouvement n'est jamais infini qu'en puissance, car il peut toujours recevoir une addition, l'infini étant toujours composé des parties du fini ajoutées par succession.

La conclusion de toute cette discussion est que les mots de fini et d'infini sont impropres quand il s'agit de Dieu.

Ils peuvent s'appliquer à une force matérielle et soumise à la loi de la quantité, non à une force spirituelle l. Les effets mêmes d'une force spirituelle ne peuvent être appelés propement infinis : il faut dire qu'ils sont non finis, si Ton veut entendre par là qu'ils n'ont pas de limite extrinsèque; mais à cela doit se borner la définition qu'on en donne.

Jusqu'ici, on le voit, le travail dialectique de Gremonini n'a abouti qu'à restreindre l'essence divine, en la dépouillant successivement de tous ses attributs; on peut dire que le résultat de cette critique est tout négatif. Mais, dans les doctrines syncrétiques, les extrêmes se touchent, et c'est précisément dans l'indétermination même de sa nature que Dieu va trouver la raison de sa suprême détermination.

Pourquoi en effet avons-nous dû nier de lui l'infînitude?

Ge n'est pas parce qu'il manque de quelque détermination nécessaire à compléter son absolu; c'est au contraire parce qu'il déborde toute détermination de quantité et de nombre. Dans l'ordre de la qualité seulement il doit être dit infini, mais cet infini-là porte un autre nom, le nom de perfection 2.

C'est de même par exubérance que la nature divine répugne à la connaissance relative et à la volonté successive. Admettre la pluralité et le mouvement dans son sein serait pour elle une déchéance. Mais ne croyez point pour cela que Dieu reste sans pensée et sans activité : Gremonini semble avoir entrevu la profonde vérité de la théorie du

\. Virtus abstracta non potest dici nec finita nec infinita. Respondendum igitur quod quantum est de se, non est (Deus) virtutis finitae nec infinitae; quantum est de ratione operationis, id est motus in infinitum produci, nihil prohibet, considerando virtntem in natura effectus, illam dicere infinitum, sed tamen impropriè. Débet concludi : Deus habet virtntem non finitam. {lbid., fin.)

2. Impropriè usurpamus vocabulum infiniti : id enim quod sic appel lamus, potiùs pcrfectum dicendum est.

Parménide où Platon montre qu'il faut à la fois tout nier et tout affirmer de l'absolu.

Après avoir établi que Dieu ne connaît pas le monde des essences particulières, il se hâte d'ajouter que du moins il ne les connaît pas en elles-mêmes, mais que dans un certain sens il les connaît en lui, parce qu'il en est le principe et la raison : « Inspicit omnia non in se ipsis sed in se ipso *. » Plotin avait dit : « L'Un est toutes choses et n'est aucune de ces choses. Le principe de toutes choses ne peut être toute chose ; il est toute chose seulement en tant que toutes choses coexistent en lui. Mais en lui elles ne sont pas encore, elles seront 2. »

L'essence divine n'enveloppe pas actuellement les essences particulières, mais elle les rend possibles et elle les réalise ; de même l'intelligence divine ne pense pas actuellement les êtres finis, mais elle en pense le principe et la raison dernière, qui ne font qu'un avec elle. Il y a là un effort évident pour relier Dieu au monde, pour féconder son immobile unité, pour déterminer son indéfinissable absolu.

Dieu est au-dessus de la pensée comme au-dessus de l'action proprement dite; mais, par une intuition ■ et une adéquation continue de soi-même, il réalise à tout moment toute idée et toute activité. C'est la supra-intellection, uTrepvdrjatç , des alexandrins, qui contient en puissance toutes les formes et tous les actes, — non d'une potentialité passive et indéterminée, analogue à celle de la matière, mais active et suréminente, — non comme l'inférieur précède le supérieur, dans l'ordre des causes efficientes, — mais comme le supérieur précède l'inférieur dans l'ordre final des perfections.

\. Voy. Sjpyibola Plato?iica, n° CIV, CVII : Averroes vide tu r ponere Deuni hàbere sollicitudinem erga individua... Deus scit omnia in quantum scit se.