E. Renan, Averrocs, p. 11 f

2(k) MÉTAPHYSIQUE

Dans ce sens encore, il est impossible de ranger Gremonini parmi les panthéistes. Non seulement la nature a une existence et une essence propres, dans son système, mais encore elle suppose au-dessus d'elle une sorte de nature hyperphysique, distincte de la nôtre et distincte de Dieu, la nature céleste superposée à la nature sublunaire. Il y ;i donc non pas même dualité, mais triplicité de substance dans le tout ainsi conçu.

Enfin, d'après une troisième définition, le panthéisme est une doctrine qui fait descendre et dépendre de Dieu tout mouvement et toute vie, et qui suspend à ce principe suprême l'activité universelle, sans laquelle l'être, restant toujours en puissance , ne serait en réalité que néant.

Il semble, à première vue, que la philosophie générale des Padouans et la philosophie particulière de Gremonini doivent rentrer dans ce cadre, et c'est là sans doute l'interprétation qu'il faut donner à la remarque de M. Cousin. Mais encore convient-il d'analyser plus strictement la conception dont il s'agit et de voir si, au sens propre, elle comporte vraiment l'appellation de panthéisme.

L'univers comprend , comme nous l'avons vu, deux sphères, dont la première, la sphère céleste, n'est ni engendrée ni corruptible. C'est là, assurément, le plus sérieux argument qu'on puisse alléguer pour établir le panthéisme de Cremonini. D'où provient, en effet, la substance du ciel, si elle n'est pas le produit de l'actuation de la matière sous l'influence de la cause finale? Il reste qu'elle soit une nature indépendante, se suffisant à elle-même, ou une émanation, un prolongement de la nature divine. La première hypothèse doit être écartée à priori, pour les raisons que nous avons exposées en traitant de la subordination du ciel à l'action de Dieu. Le ciel tient tout de Dieu, son

essence et sa substance, son être et son activité. Il n'est éternel dans sa constitution et dans son mouvement que parce que son moteur immédiat, Dieu, est placé hors de la durée. Supprimez Dieu, et le ciel rentre aussitôt dans le néant, puisqu'il n'a plus ni raison d'être, ni cause assistante, ni cause informante.

Faut-il donc croire que Gremonini a admis, consciemment ou non, la théorie de la procession de Plotin, et qu'il considère le ciel comme la première essence émanée de Dieu, essence double d'ailleurs, puisque le ciel renferme une intelligence et une âme ?

Ce qui semble donner quelque poids à cette hypothèse, c'est que les deux premiers termes du processus alexandrin se confondent précisément avec ces deux premières natures dérivées et s'appellent aussi Y intelligence et Yâme. Toutes deux de part et d'autre diffèrent de Dieu, en ce qu'elles contiennent quelque trace de matière et de mouvement qui va s'accroissant de l'une à l'autre, ce qui établit au sommet des choses une sorte de trinité , sous laquelle s'agite le monde fasciné par l'attrait de cette perfection supérieure.

Cette trinité d'ailleurs renferme le principe de toute multiplicité, car la matière, qui diversifie le ciel, y rend possibles les combinaisons infinies de la forme, représentées par les constellations et les conjonctions des corps incorruptibles qu'animent cette âme et cette intelligence.

En sorte qu'au-dessous de Dieu et soumise à son influence roule une sphère éternelle, qui ne peut être sortie que de lui, par dégradation, non par génération, et qui forme comme un univers idéal que l'univers matériel doit copier pour se rapprocher graduellement de la fin dernière où il aspire.

Voilà la théorie que semble postuler la métaphysique de Gremonini, prise au sens strict et littéral. Si nous la supposons vraie, nous n'arrivons pas encore à nous convaincre qu'il y ait lieu à prononcer ici le mot de panthéisme. Le ciel fùt-il considéré comme une dépendance de Dieu, comme une partie intégrante, quoique diminuée, de la substance dont Dieu est l'unique principe; prissions-nous au sérieux l'accusation portée contre Gremonini parl'Inquisition d'avoir imaginé « un Dieu attaché à sa sphère 1 » ; dussions-nous regarder tout ce qui dépasse la sphère sublunaire comme formant un seul être, identique sinon homogène, une sorte d'animal divin dont le premier moteur serait le centre et dont les orbes célestes seraient les membres ; malgré tout cela, nous ne trouverions point encore l'unité de substance comme axiome fondamental du système. Car, en dehors de ce monde transcendant et séparé, subsiste toujours le monde sublunaire, qui ne peut en aucune façon être identifié au premier et qui recommence à rebours, en remontant du multiple à l'Un, dans l'ordre de la génération, le travail de procession qui a fait descendre l'Un jusqu'au multiple, dans l'ordre de l'émanation.

D'ailleurs, ce n'est point là le sens véritable du péripatétisme. La logique du système voulait que le ciel fût, lui aussi, considéré comme un être engendré, comme une nature, non comme une essence séparée. Gremonini, égaré par la théorie de la quintessence , dont l'averroïsme avait encombré la cosmologie d'Aristote, n'a pas osé en venir à cette conclusion. Au moins n'a-t-il jamais admis explicitement la doctrine panthéistique de l'émanation, et a-t-il résolument soustrait le monde proprement physique à cette hypothèse, par sa théorie de la génération, que non^ avons

i. « De primo motoiv snœ sphœrae affixo. »

déjà analysée et dont nous devons, pour conclure, rappeler brièvement les principaux traits.

Tout mouvement naturel, nous l'avons dit et répété, suppose deux termes : une matière apte et une fin sous l'influence de laquelle cette matière s'organise. Pas plus que la matière, la fin, isolée, ne suffirait à constituer l'être. Les averroïstes regardent la forme comme communiquée d'en haut à la matière par un principe transcendant; les alexandristes croient que la matière est capable de développer par elle-même la forme qu'elle contient en puissance : nous avons vu comment Gremonini échappe à ces deux interprétations contraires du péripatétisme. La forme est , d'après lui, le résultat de la coopération de la matière et de la fin. C'est sur ce dualisme irréductible que repose sa philosophie. La cause finale, qui comprend Dieu et le ciel, est profondément distincte de la cause matérielle, qui est représentée par les éléments, et la nature n'est pas plus l'émanation de l'un que le développement de l'autre, mais le trait d'union de l'un à l'autre, l'essence intermédiaire qui naît du commerce des deux degrés extrêmes de l'être. A coup sur, si une doctrine peut se flatter d'échapper au panthéisme, c'est bien celle-là.

Pourtant, dans un certain sens, le fantôme peut reparaître, si l'on considère que la fin fait partie de l'univers aussi bien que la matière, et qu'en somme le Tout, considéré dans son ensemble, se suffit à lui-même, puisqu'il contient dans son propre sein les deux causes du mouvement. L'action peut être considérée comme le résultat d'une sorte de relation intérieure, qui n'est autre chose que l'opposition immanente des deux éléments de l'être. A proprement parler, nous l'avons dit, il n'y a pas de place pour la transcendance véritable dans le système de Gremonini ; la cause iinale y est un élément naturel au même titre que la matière.

Peut-être après tout n'y a-t-il qu'un moyen d'échapper définitivement au panthéisme : c'est d'admettre la théorie de la création et de la Providence ; la cause immédiate et la raison intelligible de l'univers étant alors explicitement distinguées du Tout, il n'y a plus de confusion possible. Hors cette hypothèse, qui n'est pas à la portée de tous, il paraît difficile de ne pas prêter le flanc, d'un côté ou de l'autre, au soupçon dont M. Cousin cherchait consciencieusement à « laver » Xénophane.

il faut cependant avouer que le système de Cremonini ne l'y expose guère. Plus on pénètre avant dans l'intelligence de sa pensée , plus on voit croître le rôle qu'il accorde à la matière, plus aussi l'on voit s'atténuer, se subtiliser, s'idéaliser la part qui est réservée à la fin dans la génération. En somme, la fin n'agit jamais que par sa représentation, par son idée; la réalité véritable, c'est la matière qui fait effort pour la réaliser. L'histoire du monde n'est pas la fable des voyages divins hors de l'empyrée, mais l'épopée de la nature luttant pour sortir d'elle-même et se rapprocher de Dieu.

L'étude que nous ferons de la théorie de l'àme d'après Cremonini nous montrera si Ton peut prononcer ici le mot de matérialisme; dès à présent du moins, nous pouvons affirmer que le mot de panthéisme serait inexact. La question soulevée par le panthéisme est celle-ci : Le principe de l'être est-il universel ou individuel? Il est à la fois l'un et l'autre, répond Cremonini, individuel dans une origine immédiate, universel dans sa fin suprême. C'est là la vraie solution : Tout être qui agit va du fini à l'infini, car toute action a la matière pour point de départ et le Bien pour dernier terme. Là encore, dans cette conception de l'absolu comme fin de toutes les relations, la doctrine de Platon se confond avec celle d'Aristote, et Cre-

monini reste iidèle à ses deux maîtres eu ne sacrifiant dans son système ni l'universalité d'où tout sort et où tout rentre, — ni l'individualité où séjourne l'être pendant l'intervalle qui sépare ces deux moments, et qui s'appelle la vie ' .

1. Il est curieux de comparer la théorie péripatétique du ciel avec la théorie cartésienne. D'une part, Descartes rompt avec l'idée de la quintessence, comme le montre ce passage extrait des Principes de la ■philosophie (part. II, 22) : « Il n*est pas malaisé d'inférer de tout ceci que la terre et les cieux ne sont faits que d'une même matière et que quand même il y aurait une infinité de mondes, ils ne seraient faits que de cette matière. »

D'autre part, il s'en tient à l'hypothèse d'une relation étroite entre le monde sidéral et le monde sublunaire : « Je suis devenu si hardi que j'ose chercher la cause de la situation de chaque étoile fixe. Car encore qu'elles paraissent fort irrégulièrement éparses dans le ciel, je ne doute pourtant pas qu'il n'y ait entre elles un ordre naturel qui est régulier et déterminé. La connaissance de cet ordre est la clef et le fondement de la plus haute et la plus parfaite science que les hommes puissent avoir touchant les choses matérielles, d'autant que par son moyen on pourrait connaître a priori toutes les diverses formes et essences des corps terrestres, au lieu que, sans elle, il faut nous contenter de les deviner a posteriori rt par à peu près. » (Lettre au P. Mersenne.)