SEPTIÈME ASSERTION

I en Dieu lei choies qui sont hors de nous.

On sait qu'une des raisons principales que Malebranche faisait valoir en faveur de son hypothèse, c'est qu'elle met les esprits créés dans une entière dépendance de Dieu, en lui faisant comprendre qu'ils ne sont point à eux-mêmes leur propre lumière , mais qu'ils ne la peuvent tirer que de Dieu, la véritable lumière qui éclaire tout honmie venant en ce monde. Foucher, en cela plus réservé, moins passionné qu'Âmauld, plus juste par conséquent envers Malebranche, témoigne d'abord la plus grande estime pour les motifs respectables qui lui ont inspiré son opinion de la vision en Dieu. « Elle est, dit-il, un effet de son jugement et « de sa piété : de son jugement, en ce qu'il voit bien que « les manières selon lesquelles on croit ordinairement que « nous connaissons les choses qui sont hors de nous, ne « sont point évidentes, et que, par conséquent, il est né* € cessaire d'en trouver d'autres ; de sa piété, en ce qu'il « tâche, par cette pensée que nous voyons toutes choses en « Dieu, de nous approcher davantage de cette source de « lumière et de sainteté. En effet, cette pensée est bien « propre à nous inspirer ^n même temps du respect et de « l'amour pour cet être souverain duquel nous empruntons « nos plus secrètes connaissances. » Foucher va jusqu'à regretter qu'elle ne soit peutrêtre pas aussi vraie qu'on pourrait souhaiter qu'elle le fût ; « Je ne crois pas, ajoute^t-i)'^ « qu'on puisse imaginer rjen de plus engageant» » Tout ce qu'il veut établir, c'est qu'elle n'est pas de natuve à devenir

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un principe philosopluque ; « il est trop évident qu'elle * comprend quantité de choses qui appartiennent à la foi, « ou du moins qui doivent être considérées comme les der- « nières conclusions de la science humaine, puisque c'est « ce qu'il y a de plus relevé parmi les sujets qui nous por- « tent à philosopher, je veux dire l'essence de Dieu, sa «( manière de connaître ou de produire les créatures, la « subordination de ses idées, et toutes les différentes unions « dont nous sommes capables à son égard. »

Mais non seulement cette assertion est trop relevée; elle est encore inutile pour résoudre la difficulté pour laquelle elle semble avoir été inventée, pour faire comprendre comment notre âme connaît les choses extérieures. « En « effet, dit Foucher, revenant à sa théorie des idées sem- « blables, il n'est pas plus évident que Dieu ait des idées « semblables à la matière que de dire que nous en ayons. » Malebranche, sans doute, essaie d'expliquer comment ces idées sont en Dieu non différentes de lui-même, d'une manière toute spirituelle et que nous ne pouvons comprendre; mais cette explication ne résout point la difficulté.

Le plus grave reproche que Foucher adresse à la vision en Dieu, c'est de se passer de ces façons d'être, de ces modes de la substance de l'âme, sans lesquels la connaissance, qu'il appelle une action immanente, ne se peut concevoir : « Par un préjugé assez semblable à celui en .<( vertu duquel il semble que ce soit assez pour la vision « sensible que nous ayons les yeux ouverts, et que les ob- € jets soient devant nous pour que nous les voyions ; on « pourrait se figurer, lorsque l'on dit que nous voyons « toutes choses en Dieu, que c'est assez pour cela que Dieu « nous soit présent, et qu'il ait les idées des choses que a, l'on veut que nous voyions. Au lieu que l'on doit s'assurer .< que toutes ces idées nous sont entièrement inconnues, à M moins qu'il n'en arrive quelque façon d'être dans la prof pre substance de notre âme, »

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Enfin Foucber remarque que cette hypothèse de la irision en Dieu revient à l'une de celles que Tauteur a lui-même réfiitées, à savoir que Dieu produit ces idées en nous à chaque moment que nous en avons besoin et i Tégârd des seules choses qu'il nous veut découvrir.

La réponse de Foucher à la préface de Malebranche ne fait que développer dans le môme sens les assertions dé la Critique. Pour ne point tomber dans des redites fostidieuses, nous l'analyserons en peu de mots.

Foucher y revient assez longuement sur la question de méthode, la nécessité pour fonder la science de discerner les apparences des réalités, ce qui, dans les opérations de l'entendement, vient de notre propre fonds, de ce qui vient des objets eux-mêmes; il y établit avec de nouvelles preuves les grands principes de la Critique : « Que si nous ne con- < naissons la nature des corps, nous ne connaîtrons jamais « celle des esprits, et ne pourrons jamais arriver à aucune « connaissance métaphysique... que pour ne pas tomber (( touchant le monde extérieur dans un scepticisme irrémé- « diable, il faut nécessairement accorder que nos idées « sont des façons d'être de notre âme, et qu'elles sont « semblables à ce qu'elles représentent. »

Quant au critérium de certitude, au moyen de discerner les vraies des fausses idées, il émet à ce sujet une assertion qui deviendra le point de départ et le fondement de toute sa polémique avec D. Robert Desgabets. Distinguant deux sortes de vérités, les vérités de simple vue ou de première conception, et les vérités de réflexion fondées sur les premières, il avertit que, en cherchant avant tout les vérités de simple \iie, qui sont le principe de toutes nos déductions, nous devons soigneusement nous défier de cette simplicité apparente et tâcher d'y démêler attentivement les jugements sourds et cachés qu'elles enferment, afin d'en dégager le principe. Cette notion de la vérité première, outre qu'elle infirmait la notion de l'évidence, en la compliquant d'un

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problème souvent très difficile à résoudre, tendait directement, dans la pensée de Foucher, à renverser le grand principe de la logique cartésienne, contre lequel il ne cesse de diriger ses attaques, « que nous devons attribuer aux « choses tout ce qui est contenu clairement dans les idées « que nons en avons. »

Tel est le résumé fidèle de cette critique de Foucher, que nous pourrons mieux apprécier dans son ensemble, quand nous aurons parcouru les nouveaux développements qu'elle reçut dans ses discus8i<»is avec D. Robert et Leibniz.