CHAPITRE IV

Foucher et dom Robert Desgabets.

M. Cousin, dans ses Fragments de philosophie carte* sienne, nous a fait conndtre le premier « ce professeur béné- « dictin, ce prieur du nM)nastère de Breuil, ce procureur « général d'une congrégation aussi pieuse que savante, ce « partisan de la philosophie nouvelle, en réalité plus près « d'Aristote que de Platon, de Gassendi que de Des- « cartes (1). » Il nous a fait assister à ces conférences moitié philosophiques et moitié théologiques, qui se tenaient en forme à l'abbaye de Saint-Mihiel, près de Commercy, devant le cardinal de Retz, qui en était le plus souvent l'arbitre.

Nous allons retrouver en germe dans le petit livre de la Critique dirigée contre Foucher en faveur de Malebranche, toutes les subtiles et paradoxales opinions du bénédictin, qui faisaient l'objet de ces discussions cartésiennes et eifarouchaient à juste titre le bon sens et la foi de Madame de Sévigné (2).

La Critique de Foucher avait éveillé, comme le dit Dom Robert, la curiosité de plusieurs savants, qui crurent qu'il

(3) Celle-ci écrit à sa fille en 1677 (deax ans après Tapparition de la Critiqué) : « Vous appelez D. Robert un éplucheur cTécrevisses. Sei- « gneur Dieu ! s'il introduisait tout ce que vous dites, plus déjuge- « ment eteriier, Diem auteur ûxt bien et du mal, plus de crime ; ap- « pelleriez-yous cela éplucher des- écrevisses l » — Voir le résumé que M. Cousin a' fait des opinions de D. Robert, ibid., p. 221.

È8 FOUCaiER ET DOM ROBERT.

était de leur devoir de prendre intérêt à une dispute aussi grave. On se préoccupait généralement alors de ces tentatives dont Descartes avait été le premier instigateur pour substituer des bases nouvelles aux anciens fondements sur lesquels reposait à Tombre de Tautorité tout l'édifice des sciences. Dom Robert était un des plus ardents promoteurs de cette grande entreprise ; la Recherche de la vérité était un grand pas dans cette nouvelle voie ; voilà pourquoi, sans être un vrai cartésien, il en prenait la défense ; il voyait naître de ce côté Tespérance qu'enfin un bon système viendrait, en fixant les pensées, faire cesser tous les doutes et toutes les disputes. Il fallait donc se joindre à cet illustre écrivain pour l'aider à bâtir quelque chose de solide, soit en corrigeant ses fautes, soit en poussant plus avant ses découvertes, loin de chercher à les ébranler en ressuscitant contre son livre les vieilles raisons d'une secte surannée. Aussi l'auteur de la Critique est-il inexcusable de n'avoir pas pris la peine d'approfondir les vérités fondamentales récemment découvertes, et, tout en les approuvant expressément, de n'en avoir pas pénétré les conséquences.

Mais ce qu'il attaque surtout dans Foucher, c'est le scepticisme académique ; pour lui, le mot académicien est entièrement synonyme de sceptique; et, tout en faisant la part des excès du dogmatisme, « qui ne sont pas moindres, dit- « il, quoiqu'on les regarde comme moins dangereux pour c la religion et pour la piété ; » tout en reconnaissant les sages réserves de l'auteur de la Critique, il n*en poursuit pas moiiis une attaque en règle contre « ces académiciens c ridicules et chimériques, qui pensent tout ignorer, et H prennent plaisir à chicaner sur les vérités les plus c claires. »

Ces reproches étaient exagérés ; nous l'avons vu, Foucher croyait aux progrès de la science, au développement des connaissances et des découvertes ; et pour lui le doute et la suspension du jugement s'arrêtaient respectueusement

FOUCBEK ET DOM ROBERT. 8d

devaùiles dogmes de la religion ; on ne pouvait le confondre avec ces pyrrhoniens systématiques, suspects à bon droit, c de ne pas faire paraître toute la bonne foi que de- < mande la déclaration qu'ils font qu'ils sont pénétrés de c toutes les vérités de la foi. »

D. Hobert allait aussi trop loin dans sa thèse contre les académiciens, et prétendait que les saints Pères et les personnes de piété avaient toujours eu de Téloignement pour leurs sentiments. On pouvait avec autant de vraisemblance soutenir la thèse contraire ; Huet et Foucher devaient s'appliquer à la démontrer, chacun dans son sens, et ce dernier invoquer en sa faveur saint Augustin, interprété dans le sens des académiciens. D. Robert était mieux inspiré, quand, prenant à partie le scepticisme théologique, il lui reprochait de renverser autant qu'il est en lui l'ordre des vérités naturelles, qui sont le fondement de toute religion, d'anéantir ainsi le moyen le plus efficace de convertir les incrédules et les libertins, «c qui ne tiennent à la religion, dit-il, que par € politique, à cause qu'ils s'imaginent qu'on n'a aucune € vraie démonstration pour prouver l'immortalité de l'àme;» et enfiil de priver les chrétiens de la consolation qu'ils doivent trouver dans la connaissance de l'accord parfait qu'il y a entre les vérités naturelles et les vérités révélées, dont le Père des lumières est également l'auteur. « Leurs maximes t (des sceptiques), dit- il ailleurs, toutes tournées vers le c doute^ empêchent que la raison ne s'allie avec la foi et ne c lui serve de second. »

En résumé, Dom Robert ne condamne que ce doute universel qui ne doute que pour douter, et qu'on ne saurait regarder que comme un jeu d'esprit et un divertissement de personnes oisives qui parlent contre leur conscience., Mais, entre ce scepticisme à outrance et c6 dogmatisme évaporé et impertinent, qui parle décisivement de toute choses, il admet avec Foucher un doute réservé et prudent, c par forme de préparation 4 un bon, raisonnement. Un tel

ÔO FOUÔHÈH ET DOM ROBERT.

<r ddtite est la chose du monde la plus raisonnable et la plus € nécessaire. »

Le vice capital, principe ordinaire de nos erreurs, et par conséquent du scepticisme , qui en est la suite, consiste, d*après D. Robert, qui se propose d'en indiquer le remède, « en ce qu'on n'a jamais su séparer exactement ce qu'il y a à de clair dans nos notions d'avec ce qu'il y a d'obscur dans « les jugements précipités qu'on y a joints, et qu'on a pris « l'un pour l'autre. »

Cette assertion, qui se rattache à une opinion favorite de D. Robert sur la certitude et l'infaillibilité des notions simples et primitives de l'intelligence, dans ces termes, et en restant dans les limites d'une vérité logique, n'était que l'expression d'un des vices les plus communs, en effet, à la légèreté de nos spéculations et de nos raisonnements, vice auquel Descartes et Malebranche avaient déjà cherché un remède dans les règles de leur méthode. Dom Robert les réduisait à celle-ci : (( Ne rien faire entrer dans nos raison- « nements et nos conséquences scientifiques qui ne soit (( conforme à nos notions, t Tous les doutes et toutes les erreurs, fruits de l'imagination et des préjugés, disparaissent devant cette règle féconde, qui ne laisse subsister que le produit légitime de la raison éclairée par l'évidence d'une sévère déduction.

Sans nous arrêter à quelques réfutations préliminaires que D. Robert oppose aux plaintes vagues et générales de Foucher contre les sciences, le mépris des questions premières et fondamentales, l'ignorance et l'incertitude des premiers principes, arrivons de suite à cette fameuse découverte de Descàrtes, « à cette ouverture que nous avons « préséiïtement, dît D. Robert, pour sortir du doute, » et qui sttïrait dissipé tous les doutes de Foucher, s'il avait pris là peine d'y faire la réflexion qu''elle mérite. Ce n'est pas autre chose que la doctrine cartésienne sur les qualités senties, <« qui ont, à la vérité, hors de nous xme cause qui a

« la force de les excîter en nous, mais quî n*a rien du tout t de semblable à ces mêmes qualités considérées dans € nous. 9 Tout ce qui se passe dans le corps se fait par le mouvement et la figure des parties. Il ne faut rien chercher au-delà ; (( et ce serait bâtir la philosophie sur un fondement « imaginaire, que de prétendre qu'il faut mettre dans les « choses extérieures les vieilles qualités prétendues corpoa relies, ou quelque autre chose inconnue qui nous donne € nos perceptions. »

Cette doctrine fondamentale, il est vrai, n'a pas été entièrement ignorée des anciens philosophes ; mais on peut cependant la considérer comme une véritable découverte, puisqu'on n'en avait jamais auparavant tiré les conséquences qu'elle renferme et qui peuvent servir à résoudre lous les doutes.

Quelles sont donc ces merveilleuses conséquences, qui ne laissent plus aucun refuge au scepticisme, et établissent à jamais les véritables bases d'un bon système philosophique?

D'après D. Robert, ce principe reconnu nous met d'emblée en possession du monde intérieur, de l'âme et de la matière : « Tout homme, en effet, qui fera une sérieuse ré- « flexion sur cette action des choses extérieures et sur ces « perceptions innombrables qu'elles excitent en nous, re- « connaîtra que voilà d'un côté un corps dont les parties ce sont mues et disposées en infinies façons, et que d'un au- « tre côté il y a une âme qui reçoit toutes les perceptions « que nous éprouvons. »

Il n'y a qu'un académicien, c'est-à-dire un partisan de « cette philosophie bâtarde et ennemie de la lumière, » qui puisse objecter pour obscurcir ce qu'il y a de plus clair que toutes ces choses que nous connaissons ainsi ne sont que des modes ou accidents, et qu'il ne s'ensuit nullement que nous sachions pour cela ce que c'est que corps et âme ; comme s'il pouvait y avoir des mouvements sans mobile, et

93 FOUCHER lET DOM ROBERT.

comme si ees modes ou accidents n'étaient pas inséparables de leur sujet. 4C Le monde n'est concevable qu'avec son su<c jet, dont il n'est pas distingué ni séparable pour exister à c part ; et par conséquent celui qui connaît le mouvement

< par exemple, connaît le mobile en tant que tel, et s'il

< connaît encore le repos, la figure, l'arrangement, la gran-

< deur ou petitesse des parties, il étend notamment la conc naissance qu'il a du corps... Mais Vâme est encore plus « clairement connue » par toutes les affections tant volontaires qu'indélibérées, par toutes nos pensées sans exception, qui sont ce qu'il y a de plus intime et de plus intuitif en nous. Que connaissons-nous en effet, sinon le sujet même de toutes ces choses, l'âme présente à elle-même, avec la dernière évidence ?

Le point de départ tout cartésien de Dom Robert est donc la distinction précise du corps et de l'âme ; non pas toutefois que cette distinction, pour être claire, suppose une connaissance compréhensive et totale de ces deux êtres et de leurs appartenances et dépendances, e: Notre connais- « sance, dit-il avec Descartes, peut être claire, quoiqu'elle a n'embrasse pas tout ce qui est connaissable dans ces deux « objets, et cette limitation de notre connaissance n'em- « pêche pas qu'elle ne soit très distincte à l'égard de cse « qu'on connaît, de même que celle que l'on a de la nature c du cercle est très claire, quoique tout le monde n'y aper- « çbive pas tout ce que les géomètres y voient (1). y^

Il serait trop long de suivre D. Robert dans les détails de sa critique en réponse à chaque supposition et à chaque

(!) Plus loiû (sixième assertion), D. Robert soutient contre Maiebranche que rame peut connaître Pinfini, non pas d'une connaissance compréhensive mais au moins d*une connaissance guidditative : il en apporte pour preuve la démonstration de la divisibilité à Tinfini. Cette distinction scolastique a passé dans la langue philosophique moderne sous les noms de connaissances et de conceptions.

FOUCHfiR ET DOM ROBERT. 93

assertion de celle de Foucher. Nous nous attacherons principalement aux développements et aux applications du principe qui en est l'âme, l'infaillibilité de la conception simple, de la notion^ en vertu de sa conformité nécessaire avec l'objet.

Telle est, selon lui, la première de toutes les vérités, le fondement inébranlable de toute certitude, « ce qui doit a mettre à bout tout ce qu'il y a de sceptiques dans le 4c monde. y>

Dans son opposition systématique au scepticisme, dans sa fîireur du paradoxe, il va jusqu'à dire : « que tant s'en faut

< que nous n'ayons que peu ou point de connaissances « claires et indubitables, qu'il est vrai sans exception ni « limitation que nos connaissances le sont très certaine- « ment, c'est-à-dire que toutes les choses auxquelles nous « pensons et dont nous parlons existent réellement hors de « l'entendement, et qu'elles sont telles en elles-mêmes « qu'on les connaît, pourvu qu'on en demeure à la con- « ception, ou qu^onlui conforme le jugement que Von en « fait.., y> Et plus loin : € Il est si dangereux de donner « aucune atteinte à ce principe, qu'on ne peut le choquer

< sans tomber ensuite dans le plus profond de tous les « abîmes. Car, s'il pouvait arriver que nos notions ou con- € çeptions simples n'aient point d'objet réel hors l'entende^ € ment, toute la certitude que nous avons de la réalité de € l'existence des choses qui sont hors de nous serait renver^- € sée, et nous ne serions pas assurés qu'il y a de vraift c hommes, un vrai monde, une reUgion, un Dieu. » D. Robert donne de nouveaux exemples de ces notions primitives, dans lesquelles il fait entrer non seulement les conceptions rationnelles, et les perceptions sensibles, mais même les inventions et les chimères de l'imagination. U apporte pour première preuve de son principe général cette vérité, dit-ily très reconnue, c que pour connaître une chose, il € faut supposer qu'elle est connaissable, et pour être con^

« naîssable, il faut qu'elle ait l'être (1). » Toute connaissance suppose donc son objet, et par conséquent toute pensée a un objet réel qui la termine, et dont elle est une expression et une représentation fidèle. C'est surtout sur le principe de la valeur représentative des idées qu'il appuie sa conclusion : « Ce serait renverser la nature et l'essence « immuable de la pensée, si on s'imaginait qu'elle peut ne « représenter rien, de même que ce serait anéantir la na- < ture des tableaux et des portraits, si on disait (ju'il n'est 0i pas nécessaire qu'ils représentent quelque chose (2). »

D. Robert, toutefois, sentant qu'il se jette dans une extrémité opposée à celle des sceptiques, essaie d'entourer son principe de restrictions propres à en atténuer l'étrangeté et le caractère paradoxal. Il appuie d'abord sur cette restriction fondamentale qui n'étend ce principe qu'aux notions véritablement simples et aux jugements que nous y conformons. Quant aux chimères et aux êtres de raison que les sceptiques ne manquent pas de lui opposer, ou bien ce ne sont que des jugements erronés ou des aggrégats factices de notions simples dont les parties prises à part réprésentent des choses très réelles.

Mais pour bien comprendre la correspondance qu'il y a entre nos pensées et leurs objets, lorsque ceux-ci ne sont que possibles et non existants, il faut considérer attentivement la différence qu'il y a entre la substance et l'accident, entre les êtres substants et les êtres modaux, entre le sujet et les modes. Ici se place cette définition de la substance, qui

(1) Voyez Cousin, Le cardinal de Beiz cartésien, p. 156 et suiv.

(%) Nous retrouvons le même raisonnement dans les manuscrits d*Epinal : « Peindre rien et ne point peindre, c'est la môme chose* (t Etre tableau et n'avoir point d*objet réel et existant enferme une <r contradiction. Voir matière avant qu'il y ait matière est si étrange, « que ceux qui en sont capables mettent D, Robert à bout. » Gousi»^

contient en germe une doctrine chère à Dom Robert, celle de rindéfectibilité des substances, entraînant leur éternité et leur nécessité : « La substance, dit-il, doit être considé- « rée comme existante en soi, et comme possédant tous les « degrés d'être qu'on y aperçoit sans la rapporter à aucun « temps, parce qu'elle le précède dans l'ordre de nature. » En vertu de cette définition si proche de celle de Spinoza, les états, modes, formes ou accidents sont contenus dans leur sujet en puissance sans coexister à aucun temps ; si donc on pense à quelque état ou à quelque mode de la substance sans y apercevoir de coexistence actuelle à aucun temps, on les connaît comme contenus réellement et actuellement en puissance dans leur sujet, « dont la fécondité e. inépuisable peut fournir une infinité de modes. » Cçtte puissance réelle et actuelle ne doit point être confondue avec la puissance pure et métaphysique, « qui n'est qu'un « être de raison, où l'on pose et l'on ôte en même temps la € chose dont on parle. »

Il en est de même pour les prétendues erreurs de nos sens ou les visions de nos songes, dans lesquelles l'erreur ne tombe que sur les jugements précipités que nous formons, et non sur les notions ou conceptions simples qui les composent.

D. Robert ne se dissimulait pas les dangereuses conséquences qu'on pouvait lui imputer, et qu'on lui imputait réellement en vertu de son principe, à savoir, l'éternité des substances contenues dans la puissance de Dieu de la m^me manière qu'il concevait les formes réellement et actuellç-» ^lent contenues dans leur sujet. Aussi s'effprce-t-il de repousser cette parité, en prétendant que les créatures « ne « sont concevables dans Dieu que dans l'instant qui les pro- « duit actuellement ; tandis que les formes ou accidents^ € aussitôt que leur sujet est créé » (comment D. Robert accorde-tpil cela avec sa définition de la substance?) y

96 FOUCaiER ET DOM ROBERT.

sont contenues réellement, et par conséquent très concevables (1).

A cette théorie de l'infaillibilité des notions, s'en rat* tache une autre, propre aussi à D. Robert, c et qui pourc rait être, dit-il, d'un grand usage. » Malebranche avait .avancé que, quoique l'esprit humain soit porté à croire que les choses dont il n'a point d'idée n'existent pas, on ne doit cependant rien déterminer touchant le nombre d'êtres que Dieu a créés, que l'on ne doit point juger par exemple avec précipitation que tous les êtres soient esprits ou corps, et qu'il se peut faire qu'il y ait d'autres êtres que pensée et éten* due. D. Robert se tourne ici complètement avec Foucher contre Malebranche, dont l'assertion lui semble, comme à celui-ci, ouvrir la porte aux doutes du plus extravagant pyrrhonisme. Partant selon son habitude d'une distinction assez subtile entre les choses que nous ne concevons pas, parce que nous n'en avons aucune idée, et celles que nous ne connaissons que virtuellement et confusément, il soutient que tout ce que Ton peut dire de ces êtres prétendus dont nous n'avons pas d'idées, tels que les êtres qui ne seraient ni corps ni esprit, ni substance ni accident..., est contradictoire, chimérique, contraire au bon sens, « et ne « peut passer pour discours humain, sinon e^ tant que « l'homme peut mentir... On en parle sans en parler, de « même que des perroquets ; on profère le nom de choses « et d'êtres, comme si on savait ce qu'on dit... de tels disu cours nous mettent infiniment au-dessous de ces aveugles c qui parlent des couleurs. » D. Robert continue longtemps 0ur ce ton assez offensant pour Malebranche, qui n'avait pas cru, en exprimant ce léger doute, encourir le reproche

(i) D. Robert, dans une de ses réponses au cardinal de Retz, fait à Descartes ^honneur de la découverte do rindéfectiblité des substances : « ce qu'il a dit des vérités qu'on appelle éternelles et qui « sont irrévocables, quoique Dieu lès ait établies librement, conduit à c cette vérité. » Ibid,, p. 188.

« d'étendre chimériquement sa vue au-delà de celle de ff Dieu. » Toutefois, en faisant une large part au paradoxe, dans cette opinion de D. Robert, nous pouvons reconnaître avec lui qu'elle peut avoir quelque utilité dans la pratique, en débarrassant la philosophie d'une infinité de questions trop curieuses, telles que celles dont la scolastique était pleine, et en réduisant la spéculation à des notions claires, capables de satisfaire l'esprit, et d'ouvrir une large carrière à nos connaissances (1).

Jusqu'ici, Malebranche est aussi maltraité que Foucher ; D. Robert donne encore les mains à l'auteur de la Critique sur la question capitale de la dépendance que nos pensées ont du corps, et de la part qu'ont les sens dans la production de nos idées; il lui accorde qu'il n'y a point d'intellection pure au sens de Malebranche et des cartésiens ; il admet même l'expérience qui nous apprend que nos organes ne sont pas moins fatigués par les simples intellections que par l'imagination. Les sens étant pour lui n la source unique « par laquelle nous avons originairement toutes nos con- « naissances, » ils sont moins une manière spéciale de connaître qu'une condition et une appartenance commune aux deux autres, et par conséquent il ne faut distinguer proprement que deux manières de connaître, l'intellection pure et l'imagination. Gomment cette distinction entre deux ordres de connaissances si nettement tranchés, entre deux facultés si diverses, dont l'une « touche immédiatement son « objet, sans envisager aucun milieu ni image pour l'aper- « cevoir, et dont l'autre, au contraire, nous applique à une « image formée dans le cerveau, » s'accorde-t-elle avec l'opinion de D. Robert, faisant dériver toutes nos idées des

(1) C'est là cette méthode géométrique a qui^ ditril, instruit sans « disputer, qui apprend à retrancher les subtilités inutiles et dange. a reases, les vains raffinements qui, de la scolastique^ passent dans <c la théologie et Taltèrent. » D. Robert aurait dû ôlre plus fidèle à cette méthode qu'il admirait dans Descartes.

sens ? et quelle part les sens pouvaient-ils avoir ^ ses yeux dans cette manière de connaître qui s'applique immédiatement à des objets suprasensibles (1) ?

Faut-il conclure de tout cela que D. Robert accepte dans le sens matérialiste l'axiome péripatéticien : « Nihil est in « intellectu quod non prius fuerit in sensu? » Il s'en défend avec force ; et une des raisons pour lesquelles la doctrine de Foucher sur la ressemblance que doivent avoir nos idées avec leurs objets afin de pouvoir les représenter, lui semble contenir ce qu'il y a de plus odieux dans sa critique, « c'est, dit-il, qu'elle autorise le sens dangereux que l'on « donne à cette maxime, qui va à rendre l'âme matérielle, « et par conséquent mortelle, les idées n'étant dans cette « doctrine que des mouvements locaux ou autres tels modes « de la matière. » On voit par là que D. Robert, tout en acceptant certains points de la théorie des idées représentatives, quand il accorde à Foucher, par exemple, que nos idées ne sont que des modes de l'âme, en a cependant parfaitement saisi le faible et démêlé les conséquences. Ainsi il démontre que ce principe, commun à Foucher et à Malebranche, que nous ne connaissons immédiatement et véritablement que nos idées, va, dans sa rigueur, à faire douter de la réalité des choses que l'on connaît. Pour dissiper ce préjugé, il en appelle à l'expérience, « qui nous fait sentir « que nous pensons directement, immédiatement et vérita- « blement aux choses auxquelles nous pensons, et qu'on ubl « s'amuse presque jamais à penser à ses pensées ou à ses « idées. »

Mais dans son louable désir de défendre contre les sceptiques la réalité du monde extérieur, et en particulier celle de notre propre corps, D. Robert se laisse trop facilement entraîner à exagérer sa part d'influence et d'action, qu'il ré-

(1) Foucher^ dans sa réponse à D. Robert (quatrième supposition), lui conteste avec raison la valeur de cette distinction.

sume ainsi : a II n'y a pas un moment dans la vie pendant « lequel on n'expérimente que c'est le corps, par ses mou- « vements, qui nous donne nos sentiments et nos pensées ; « que c'est lui qui les fait continuer, qui les fait cesser, et « qui les conserve dans le réservoir de la mémoire, qui « fournit les espèces vers lesquelles nous nous tournons « pour raisonner, et pour donner de l'exercice à nos volon- « tés ; que, dans tous les états, les âges, les circonstances « et les passions, etc., on voit reluire les effets des diverses « dispositions du corps; ce qui est si vrai que la plus « grande partie des hommes s'imaginent qu'ils sont tout « corps. »

Mais, tout en allant trop loin dans sa réaction contre les excès de l'idéalisme et du scepticisme, D. Robert, comme Foucher, rappelait la spéculation à une méthode plus positive et plus complète, qui tînt compte de l'élément matériel pour l'explication des phénomènes, et employât à la recherche de la vérité un autre instrument que l'abstraction et le raisonnement. L'observation et l'induction, telle est la puissance de découverte qu'il veut qu'on allie à la déduction mathématique, a que les esprits superficiels ne manquent « pas, dit-il, de regarder comme l'unique manière de dé- « couvrir la vérité, qu'il faut suivre à l'exclusion de tous * les autres. » C'est dans cette pensée qu'il veut, avec Malebranche, contre Foucher, que l'on tienne compte des vraisemblances dans les matières où il serait impossible de découvrir la vérité par d'autres voies ; il pose ce principe général que plusieurs vraisemblances ont autant et plus de force pour nous convaincre que les démonstrations les plus évidentes. Sur ce principe repose la certitude des faits dont dépendent toutes les actions de notre vie. Ce n'est que par la voie des vraisemblances que nous savons qu'il y a des lois des magistrats, des souverains, une tradition dans l'Eglise, une tradition historique...

On reconnaît là sous un autre nom le procédé inductif ;

D. Robert en décrit les formes et les applications les plus ordinaires, l'induction historique : « On connaît, dit-il, la <( nature des passions, des intérêts et des inclinations des « hommes; on sait à peu près quelles sont les bornes de leur « esprit, et on sait assurément qu'il y a de certaines choses « qui les passent infiniment. » Ailleurs (sixième assertion), D. Robert prouvait contre Malebranche que nous avons une véritable idée de notre âme et des âmes des autres hommes. L'induction scientifique : c Les vraisemblances ont aussi « leur usage dans les sciences spéculatives, et l'on peut « dire que la plus grande partie de la physique, où Ton « raisonne a posteriori, en cherchant les causes des effets « naturels, dépend des vraisemblances. C'est par ce moyen « qu'on s'est assuré de la cause des éclipses. Lorsqu'on a a cherché la cause des effets que l'on attribuait ci-devant « à l'horreur du vide, on a raisonné par des simples con- « jectures sur ceux que produit le poids de l'air, au cas « qu'il pesât effectivement, et on en a trouvé un si grand « nombre, qu'il serait maintenant honteux à un philosophe « de recourir pour cela à cette horreur du vide... C'est « ainsi qu'on trouve tous les jours de beaux secrets pour « soulager le travail des hommes, qu'on déchiffre les lettres « les plus cachées (1) ; et on arrive par là à une connais- « sance si certaine, qu'après avoir trouvé la cause par les « effets, on raisonne a priori en démontrant les effets « par la cause... »

On conçoit qu'avec un sentiment si net et si précis de la réalité du monde observable, avec une préoccupation si exclusive de l'action réciproque de l'âme et du corps, qui tenait si peu de compte de l'action de Dieu, D. Robert ne veuille voir dans la fameuse hypothèse de la vision en Dieu qu'un effet de la piété de l'auteur, une pensée toute mys-

(1) Tel a été de nos jours le déchiffrement des inscriptions canéiformes.

tique, où il est difficile de trouver quelque solidité. Les objections qu'il fait à Malebranche ne sont que de nouvelles applications de l'axiome sensualiste ; il persiste à penser que les corps environnants et nos propres sens suffisant par leur action sur nous-mêmes pour causer dans notre âme ces passions qui sont ses pensées ou idées, il est fort inutile de chercher une autre cause de leur production : « Toute idée « perdant son être lorsqu'on ne pense plus à l'objet, on ne « doit faire aucune difficulté de dire que le corps les donne « et les ôte. » Et dès lors, qu'est-il besoin de Dieu ? Cependant D. Robert ne pouvait s'en passer ; il fallait lui faire une part, quelque petite qu'elle soit ; il la trouve dans une des opinions réfutées par Malebranche. Après avoir repoussé avec lui l'opinion qui enseigne que nous voyons les objets par des idées créées avec nous, puisqu'elles ne nous viennent que successivement et l'une après l'autre, il en vient à celle qui lui paraît indubitable, et qu'il formule ainsi : que c'est Dieu qui, par le mouvement de nos organes, produit en nous à tous moments nos idées, en sa qualité de moteur unique et universel ; tout ce que font les corps et les âmes, c'est de déterminer et de changer le cours des mouvements qui sont déjà dans le monde, et qui n'augmentent ni ne diminuent jamais dans le total de la matière (1).

Telle est l'union « très physique, » comme l'appelle D. Robert lui-même, qu'il serait d'avis de substituer à l'union mystique telle que la conçoit Malebranche, « et qui « établit entre Dieu et nous un commerce admirable de « lumières, » la vérité n'étant que l'eflet de l'opération de Dieu produisant en nous toutes nos notions, sans mélange d'aucun défaut de notre part.

Cette rapide analyse du livre de D. Robert suffit pour justifier le jugement qu'en a porté M. Cousin.

(1) D. Robert renvoie sur ce sujet à Villustre M. de Gordemoi.

€ Cet ouvrage, dit-il, appartient à un auteur qui aivait fkit € de la philosophie Tétude de toute sa vie, et qui, par le « tour de son esprit et le caractère de ses idées, mérite d'é- € tre compté fort au-dessous de Hobbes et de Gassendi, « mais au-dessus de Sorbière et de La Chambre, parmi les € précurseurs de Locke et de Condillac. »

H n'est pas étonnant que, par une telle défense, D. Robert, en ami maladroit et trop sincère, se soit attiré de la part de Malebranche le désaveu formel et hautain que nous avons vu. Ce petit livre eut du retentissement ; les opinions de lenteur devinrent à la mode ; on en discuta dans les assemblées de savants, « et, comme dit Foucher, dans les «f compagnies où l'on parle de science. » Foucher avait promis une réponse ; elle ne se fit pas attendre (1).

Il y repousse les attaques de D. Robert, et y critique à son tour les nouvelles opinions émises par le défenseur de Malebranche. Quoiqu'il y manifeste assez d'estime pour l'auteur et son livre, il ne laisse pas que de relever d'une façon assez piquante les tendances de cet esprit hasardeux et novateur, plus ami peut-être encore du paradoxe que de la vérité (2). Quant à lui, il proteste énergiquement de son amour sincère et pur de cette vérité qu'on l'accuse de méconnaître. « Lorsque je fais état, dit-il, de ne me conduire « que par démonstration, de bien discerner les choses que *c je sais de celles que je ne sais pas et de chercher toujours « des connaissances nouvelles, je fais connaître assez ou-

(1) Nouvelle Dissertation sur la Recherche de la vérité^ contenant la Réponse à la Critique de la Critique de la Recherche de la vérité, où Von découvre les erreurs des dogmatistes, tant anciens que nonveauxy avec une discussion particulière du grand principe des cartésiens. Du 23 mai 1676.

(2) Nous donnons tout le passage^ dont la première partie s'adresse à Malebranche et la seconde à D. Robert : « La plupart de ceux qui « cherchent ou qui demandent de chercher la vérité, ne savent ce <v qu'ils demandent ou ce qu'ils cherchent. Les uns ne sauraient « soufiEhr qu'on leur découvre ce qui leur manque ; on les chagrine

« vertement que mon dessein n'est pas de m'opposer à la « Recherche de la vérité. »

Puis Foucher, après avoir encore une fois justifié le dessein de sa critique, rentre en lice. Comme il n'avait rien de bien nouveau à dire pour sa défense, cette nouvelle dissertation est surtout aggressive. Ici la tâche était plus facile encore que pour Malebranche ; D. Robert prêtait plus ouvertement le flanc aux chicanes et aux objections.

Nous réduirons à deux chefs les principaux points qui sont l'objet de sa critique ; ce sont les deux grands principes, ou plutôt les deux grosses erreurs de D, Robert : d'un côté, l'origine de nos idées dérivant uniquement des sens ; de l'autre, l'infaillibilité objective de nos notions.

I. — De son analyse de la sensation, D. Robert tirait plusieurs conséquences importantes, celle-ci entre autres, (Ju'il n'y a aucune distinction entre le sentiment et l'idée, et que, par conséquent, c'est proprement le sens qui nous donne nos connaissances intellectuelles. Foucher réduit cette opinion à son véritable principe, qu'il faut attribuer au corps un véritable pouvoir d'agir sur notre âme, et de lui donner toutes sortes de pensées ou d'idées ; il remarque avec beaucoup de sens, en se rapprochant de Malebranche et de la vérité, qu'il est plus juste de dire que ces connaissances nous viennent à V occasion des changements que les objets produisent en nous, par le moyen des organes de nos sens. Puis il relève la contradiction qu'il y a entre cette as-

« qaaud on tâche de leur ouviir les yeux^ et comme ils se plaisent « dans leurs anciennes erreurs, on ne saurait leur arracher leurs « préjugés sans leur faire une extrême violence ; les autres sont tel- « ïement avides des chimères qui accompagnent ordinairement les a nouvelles hypothèses, qu'ils mériteraient qu'on s'appliquât à leur « eu donner autant qu'ils souhaitent \ il y aurait du plaisir à les faire « entrer dans des systèmes contraires, et à les obliger de condamner « eux-mêmes leurs propres décisions ; mais on aime mieux leur « épargner cette confusion... »

sertion et cette autre que Dieu est l'unique moteur, et que les corps n'ont pas même le pouvoir de se mouvoir les uns les autres. Est-ce donc Dieu qui produit nos idées dans l'âme à l'occasion des mouvements du cerveau, ou sont-ce ces mouvements eux-mêmes ? « Je laisse aux cartésiens, a dit-il, sans résoudre la question, à défendre M. Descartes « sur ce sujet. »

Une autre conséquence, amplement développée par D. Robert, était que ce ne sont pas les choses extérieures qui sont le véritable objet des sens, mais l'âme elle-même. Cette assertion, qui avait pour but, dans la pensée de D. Robert, d'assurer la connaissance que l'homme a de lui-même, de son âme, était en même temps trop favorable aux doutes des sceptiques touchant la réalité du monde extérieur, pour que Foucher ne la revendiquât pas pour ses académiciens ; il soutient du reste avec raison qu'elle ne suffit pas même pour établir la connaissance de l'essence de l'âme, encore moins celle de la matière, puisqu'elle ne nous donne que les façons d'être ou les modes de l'âme. On le voit, le grand point de dissentiment entre D. Robert et Foucher était la distinction des modes et de l'essence par rapport à la connaissance, l'un prétendant qu'en connaissant les modes de l'âme, on connaît aussi le sujet, l'essence et la substance de l'âme, l'autre soutenant que tout ce que l'on peut assurer à ce sujet, c'est que toutes les idées sont de la nature de notre âme, sans que nous connaissions pour cela la nature véritable du sujet auquel elles appartiennent (1).

D. Robert lui-même sentait que cette assertion avait besoin de restriction, puisqu'il était obligé d'avouer, ce que Foucher lui reproche comme une nouvelle contradiction,

(1) Foucher prétend contre D. Robert « que nous pouvons douter « si ce que nous appelons une façon d'être n'est pas une substance. » Il en apporte pour exemple retendue^ que les uns conçoivent comme une substance, comme les cartésiens, et les autres comme une façon d*étre de la matière, témoin Régius.

que les choses extérieures sont quelquefois le vrai objet des sens, et qu'on les connaît clairement par leur moyen. Cette affirmation sans preuves n'était pas de nature à faire cesser les doutes de Foucher ; toujours préoccupé de la question de la similitude de la représentation avec l'objet, sur laquelle D. Robert était loin de l'avoir satisfait, il revenait toujours à ces conclusions sceptiques : « Il reste donc à savoir cornment notre âme, que l'on suppose être sans étendue, juge « des étendues et des figures qui sont imprimées dans les « organes de notre cerveau : et si on ne résout cette diffic culte, il ne faut pas s'imaginer que l'on découvre la vérité « des choses qui sont hors de nous... La plus raisonnable « situation où l'on peut être à l'égard du jugement des (c sens est de croire qu'ils ne nous font connaître que ce c qui résulte en nous par l'action des choses extérieures, et « non pas ce que ces choses sont en elles-mêmes (1)... »

Et cependant quand D. Robert, scandalisé de pareils doutes, accuse Foucher de vouloir faire de l'âme une substance corporelle, il faut entendre avec quelle énergie Foucher repousse cet outrageant reproche : « Vous m'attribuez « ici, lui dit- il, un dessein secret que je n'ai jamais eu... « Mais puisque ce dessein est mon secret, qui vous l'a ré- « vêlé, Monsieur?... Je m'étonne que vous entrepreniez de « pénétrer des secrets qui ne sont connus que de Dieu seul. « Ce que vous en dites ne laisse pas de faire impression c< sur ceux qui sont naturellement portés à croire le mal... « Gela n'est pas juste. Monsieur!... » Un tel accent ne peut laisser aucun doute sur la sincérité de Foucher ; quoi qu'il en soit, la critique ne peut que répéter le reproche de D. Robert, sans le trouver trop sévère ; le matérialisme était dans ses expressions et dans ses formules, s'il n'était

(1) « Tout en convenant que nous connaissons bien quelque façon « d'être de notre âme, nous ne savons pas si ces façons d'être ne peu- « vent pas convenir aussi & la substance corporelle, à ce je ne sais « quoi que noua appelons corps ou matière. »

pas dans son cœur. Mais D. Robert était-il bien avisé eA attaquant Foucher sur ce terrain ? Ne s'exposait-il pas à se voir renvoyer le même reproche ? Ses théories n'étaientelles pas suspectes d'un matérialisme, moins grossier si l'on veut, plus raffiné, mais non moins réel ? Sa place, dans l'histoire de l'idéalisme, n'est-elle pas marquée entre Spinoza et Gassendi, « dont-il a reproduit, dit M. Cousin, souâ « une autre forme, toute la polémique? » N'aura-t-il pas toujours contre lui et les réfutations si sensées du cardinal de Retz et les railleries si longtemps inintelligibles de Madame de Sévigné ?

Ainsi ]a divergence entre Foucher et D. Robert sur ce premier point était moins dans le fond que dans la forme ; ils aboutissaient plus ou moins dogmatiquement aux mémeâ conséquences, de principes différents : D. Robert, partant de la sensation et confondant la pensée avec les sens, et Foucher partant de l'idée, doutant que la pensée fût incompatible avec l'étendue. Ce qui les rapprochait encore dans lé sens matérialiste, c'est l'opinion à peu près semblable qu'ils professaient touchant les rapports du physique et du moral, considérant la pensée comme le résultat de l'action physique du corps sur l'âme, le produit naturel des phénomènes organiques.

II. — Mais le dissentiment était complet sur le second point, le principe de la certitude de toutes nos notions ou conceptions simples, ou de leur conformité nécessaire avec leur objet. Foucher ramasse toutes ses forces, afin de renverser, dit-il, « ce colosse, qui fait toute la force du système de D. Robert. »

Foucher avoue d'abord que ce principe, une fois établi, nous mettrait infailliblement en possession de la vérité. ' Sûrs, en effet, de la certitude de toutes nos notions, nous n'aurions plus qu'à nous étudier à y conformer notre langage, et la science ne serait plus, comme on l'a soutenu

depuis dans un autre sens, qu'une langue bien faite. Mais aussi ce fondement venant à manquer, avec lui s'écroule tout l'édifice de nos connaissances, et la certitude de la réalité des choses qui sont hors de nous est anéantie.

Mais, dit Foucher, ce grand principe ne cache-t-il pas quelque équivoque ? Et d'abord, est-il certain que nous ayons aucune idée ou aucune conception parfaitement simple, et qui n'enferme aucun jugement ? Et il démontrait à D. Robert que ces conceptions, qu'il regardait comme simples, peuvent contenir de la fausseté. Telles sont ces conceptions, résultat de l'abstraction en vertu de laquelle nous formons une idée de celles d'une substance et d'une façon d'être qui sont véritablement incompatibles, par exemple, la conception d'un quarré rouge. Mais, pouvait répondre D. Robert, ce ne sont pas là des conceptions simples, mais des notions composées dont les éléments simples, tout en représentant des choses très réelles, ne forment qu'un composé chimérique. On le voit, les deux adversaires ne s'entendaient pas sur le sens qu'il faut donner à ce mot de conceptions simples, et D. Robert autorisait l'objection de Foucher, quand il comprenait sous ce terme les modes déterminés d'une substance, tels que le mouvement actuel d'un boulet de canon : la question se trouvait ainsi transportée du terrain de la notion sur celui du jugement, qu'enferme véritablement toute conception résultant d'une abstraction.

D. Robert avait fondé la vérité de nos jugements sur cette condition qu'ils ne comprennent que ce qui est enfermé dans les simples conceptions dont ils sont tirés ; nous nous trompons, disait-il, lorsque nous enfermons dans nos jugements quelque chose de plus que ce qui est dans nos premières notions. Foucher oppose à ce critérium des exemples de jugements reconnus comme faux, et n'enfermant pourtant selon lui que ce qui est contenu dans la notion simple des termes qui les composent. « Nos erreurs donc, conclut-

« il victorieusement, se réduisent à ces prétendues pre- « mières conceptions, puisque des jugements qui leur sont « très conformes peuvent être faux... Et cela étant, le prin- « cipe de D. Robert est douteux. *

Mais, quand il serait vrai que nos simples conceptions ne seraient point fausses, il ne s'ensuivrait point pour cela, selon Foucher, qu'elles fussent vraies ; car elles ne sont, a proprement parler, ni vraies ni fausses, puisque, de l'avis de D. Robert lui-même, elles ne contiennent ni affirmation ni négation ; autrement elles ne seraient plus simples, puisqu'elles contiendraient quelque jugement. Telle a été l'opinion des scolastiques les plus éclairés (D. Robert avait invoqué l'autorité de l'école), soutenant que la première appréhension n'est susceptible ni de fausseté ni de vérité. D'où il faut conclure que ces prétendues simples conceptions ne sauraient servir de règle pour juger de la vérité des choses qui sont hors de nous.

D. Robert, du reste, avait compromis sa théorie par l'appareil des distinctions subtiles dont il l'avait entourée pour la justifier. Aussi Foucher n'a pas de peine à montrer qu'il chancelle dans l'application de son principe, quand, pour expliquer la vérité des conceptions de l'imagination , telles que palais enchantés, etc., il est obligé de dire que tout cela n'existe qu'en puissance, au lieu de soutenir, pour être fidèle aux termes de son axiome, que toutes ces choses existent réellement hors de l'entendement. Sans doute les modes ou façons d'être sont en puissance dans leurs sujets ; mais il reste toujours à savoir quels sont ceux que nous pouvons légitimement rapporter aux objets qui sont hors de nous.

Une des principales considérations sur lesquelles D. Robert insistait pour établir son principe et bannir des spéculations philosophiques ces prétendus néants connus dont nous n'avons pas d'idées, consistait en ce que le néant ne peut être connu, que connaître rien ou ne rien connaître est la

même chose, et que, par conséquent, toute pensée a un objet réel qui la termine. C'est à ce sujet que Foucher essaie de démêler Téquivoque dont il a parlé en commençant, et sur laquelle ce prétendu principe lui semble fondé. D. Robert prétend que pour connaître, il faut connaître quelque chose. Ce mot est très équivoque : ainsi, si l'on entend par ce mot ce qui peut exister indépendamment de tout objet créé, c'est-à-dire ce qui n'est point chimère, un être de raison, il faut entendre aussi les chimères, les pensées, les idées, les propositions, en un mot tout ce qui n'est pas un pur néant. « Ainsi les idées sont quelque chose, la douleur « est quelque chose, le plaisir est quelque chose, quoique « tout cela ne puisse exister hors des êtres pensants qui les « connaissent. t>

La conclusion finale de Foucher est « que nous ne somcc mes pas plus avancés pour la connaissance de la vérité « que l'on était du temps de nos pères, si nous n'avons « pas d'autre principe que celui que nous venons d'exa- « miner. »