LA CONSCIENCE MORALE

$ 1%. La méthode.

La première question à examiner est la question de méthode. Quel sera notre point de départ? Quel sera notre critère? Ici une foule de difficultés se présentent. Qui a raison? de l’empiriste, qui prétend qu'il n’y a d'autre certitude que l'évidence objective; de l’entellectualiste, qui assure que plus une chose est intelligible, plus elle est vraie; de l’idéaliste, qui ne trouve l'absolu, l'inconditionnel que dans la raison et qui affirme que les actes de la raison sont identiques à la réalité des choses? De l'idée que nous nous faisons du mal moral dépend notre morale elle-même. Par où commencerons-nous? Par déterminer l’idée de la morale, pour en déduire la nature et les conditions du mal? Ou bien, remontant plus haut encore, ferons-nous dériver l’idée morale elle-même d’une idée ou d’une nécessité métaphysique supérieure ? ou bien, enfin, partirons-nous de l'expérience, et n’admettrons-nous comme vrai que ce que nous-aurons dûment et clairement constaté? La question, comme on le voit, est très-complexe et nous contraint à entrer dans quelques développements; nous serons aussi bref que possible.

Le problème du mal moral n’est pas, à proprement parler, l’objet d’une science spéciale, ayant à première vue ses moyens d’information à elle, comme la géologie par exemple; il intéresse directement ou indirectetement toutes les branches des connaissances humaïnes, en sorte qu'il n’est ni une science ni un homme qui se récuse et se déclare incapable de fournir une explication du péché. Or nous reconnaissons trois sortes de sciences :

4° Les sciences expérimentales ;

20 Les sciences philosophiques ;

3° Les sciences morales, correspondant chacune à une méthode particulière.

Les sciences expérimentales étudient les manifestations de la vie extérieure, soit dans la nature physique, soit dans la nature organique. Pour l’empiriste la connaissance vient du dehors, et cela seul est vrai qui peut être constaté directement. Les sciences expérimentales sont, de leur nature, l’opposé du dogmatisme, et doivent s’interdire la spéculation sous peine de sortir de leur voie; en effet, elles peuvent affirmer ce qu’elles voient, mais n’ont aucun droit à nier ce qu'elles n’ont pas aperçu, puisque tel fait ignoré aujourd'hui peut être constaté demain. Pourtant le besoin de l'unité est un sentiment tellement impérieux que les plus conséquents eux-mêmes ne peuvent se défendre de systématiser, et c’est ainsi que la méthode expérimentale conduit en dernière analyse à l’empirisme matérialiste, fataliste. Pour ce système il ne saurait y avoir ni bien ni mal, puisque l'expérience n’a jamais saisi nulle part une cause, et encore moins une cause libre; les phénomènes seuls et la succession de ces phénomènes lui

sont connus. Les connaissances acquises par voie empirique sont donc nécessairement fragmentaires ; s’il n'y à que succession sans causalité, il ne saurait y avoir d'acte mauvais, car l'acte suppose un agent.

Donc 1° ou bien l’empirisme est conséquent, n’admet que ce qu'il voit, et ne l’admet que comme étant accidentellement, sans nécessité d’être, puisque les lois de la nature ne nous apparaissent pas comme nécessaires; l’empirisme alors se meut dans le contingent et se récuse, sans rien préjuger sur les questions morales.

Ou bien 2 il devient infidèle à son point de départ, se fait dogmatique, rejette comme illusoire tout ce qui ne tombe pas sous les sens, refuse 4 l’esprit et aux phénomènes de l'esprit toute réalité; car, dit Pascal, «de tous les corps ensemble on ne saurait tirer la moindre pensée. »

Nous rejetons donc la méthode empirique comme insuffisante, nous la déclarons même absolument incompétente; son domaine est celui de la matière ; mais le monde des lois, comme celui des esprits, doit lui rester fermé,

L'empirisme une fois écarté, emprunterons-nous aux sciences philosophiques leur méthode? Et d’abord quelle est celle méthode? Il semblera un peu hasardé

i Comme curieuse tentative de systématisation empirique , Voyez : Étude médico- -Dsychologique du libre arbitre humain, thèse pour le doctorat, soutenue à ia Faculté de médecine de Paris, en décembre 1867, par M. J. Grenier. — Toute l’idée de la thèse se trouve résumée dans cette phrase : « La question du libre arbitre est fout entière une

question de physiologie médicale, et comme telle du domaine de la médecine.» p. 25,

de vouloir tirer de l'infinie variété des systèmes philosophiques une méthode unique, d'autant plus que, en philosophie, ce qui fait le caractère distincüif d'un système, c’est moins sa formule définitive que son point de départ; mais, d'une part, nous ne pouvons entrer ici dans un examen, même rapide, des systèmes; d’autre part, uous pensons qu'ils offrent tous un caractère général qui distingue les recherches philosophiques à la fois des recherches expérimentales et des recherches morales.

En effet, il n’est pas une philosophie qui ne voie dans l'intelligence à la fois l'instrument de la connaissance et le critère du vrai.

On m’objectera que Locke, par exemple, n’a reconnu qu'un seul élément dans la connaissance, l'élément empirique; mais nous avons vu précédemment, que l'empirisme ne connaît que le fait matériel; or l'objet de la philosophie est d’abord la connaissance dans sa généralité, ensuite l'explication de la connaissance. En devenant un système, l’empirisme cesse donc d’être uniquement empirique, car comment les perceptions venues du dehors deviennent-elles connaissances, si elles n’ont passé par l'intelligence qui les saisit, et comment Locke sait-il et prouve-t-il que le seul élément de la connaissance est l'élément empirique, si ce n’est par les procédés intellectuels et en faisant appel à la raison? Pour lui donc, comme pour tout autre philosophe, l'élément rationnel est l’élément supérieur, je ne sais une chose et ne la connais que sije l'ai saisie au moyen de mon intelligence. La partie empirique n’est ni vraie ni fausse; un fait n'est pas une vérité; pour que lé fait devienne une vérité, il faut qu'il soit

pensé. Pour peu que nous pressions cette idée, nous en vérrons sortir cette affirmation que ce qu'il y a de vrai dans la connaissance, c’est ce que Kant appelle l'élément formel, et non point l'élément matériel.

Nous allons voir comment de cette théorie de la connaissance se dégage la méthode que nous prétendons commune à tous les systèmes philosophiques, et que nous avons, à cause de cela, appelée méthode philosophique où rationnelle.

L'élément formel et l'élément matériel sont nécessaires à la connaissance, et inséparables l’un de Pautre. De ces deux éléments, le premier seul est invariable; en effet, l'observation nous fournit les faits les plus divers; l’aspect même de ces faits varie incessamment.

Par exemple, je percois un fait; je juge immédiatement que ce fait a une cause; d’où ai-je tiré cette idée de cause”? De la raison, car l’observation ne peut nous montrer nulle part une cause. Que le fait change , et quel qu'il soit, je lui attribuerai toujours uné cause. Évidemment, c’est à l’occasion du fait observé que j'ai prononcé ce Jugement; mais supprimez le fait, mon Jugement restera; seulement, au lieu de l'appliquer à un fait spécial, je généralisérai et dirai que tout effet a une cause. Le fait passe, le jugement reste.

Ainsi le philosophe remarque qu'il n’y a de certain et de persistant dans la connaissance que l'élément formel. Et non-seulement les données de la raison nous apparaissent comme positives et certaines, mais tout ce que contient le principe matériel ne devient quelque chose de réel qu’en passant par le moule dé la raison, en devenant formel. Il n’y a donc en dernière analyse

de réalité que dans la raison, qui contient seule les vérités & priori.

Ces vérités offrent encore un caractère remarquable: elles impliquent non-seulement une affirmation, mais encore la négation de l'affirmation contraire.

Que résulte-t-il de ce qui précède, si ce n’est que la raison est seule digne de foi, par conséquent que la méthode rationnelle est seule capable de nous conduire à la connaissance ?

Si rien ne peut être vrai que ce qui peut être logiquement pensé, la raison nous dira infailliblement nonseulement ce qui est, mais ce qui doit être; une seule preuve nous reste, l'appel à l'identité et la coutradiction; un seul critère, l'évidence logique. :

«Il n’y à de connaissance que si notre pensée est conforme à son objet; cependant le fait de la connaissance est incontestable; les actes de notre esprit sont donc conformes à la réalité des choses, et par conséquent, à son tour, la réalité est conforme à notre activité intellectuelle, La pensée et l'univers, objet de la pensée , sont soumis aux mêmes lois. Le sujet pensant et l’objet pensant sont identiques dans leur essence, mais distincts de fait !.»

Il est clair d’après cela que la méthode rationnelle doit aboutir à la nécessité universelle. En effet, tout s’engendre et s’enchaîne fatalement dans notre esprit, car la raison ne procède que par voie logique; telle proposition admise, il s’en dégage une conséquence immédiate, contenant elle-même le germe de conséquences nécessaires. Cette évolution tient à l’idée de

1 Secretan, Recherche de la méthode, p. 48,

causalité inséparable de tous nos jugements. Tout ce qui n'entre pas dans cette série logique est impossible ; la raison ne peut en admettre l'existence.

La méthode rationnelle exclut done à l’avance la possibilité du mal moral; car il ne saurait être logiquement pensé, sans quoi il serait dans l’ordre des choses, serait nécessaire et ne nous apparaîtrait plus comme mal. De plus, le philosophe rationaliste ne connaît que des causes agissant fatalement, puisque l’expérience ne lui a jamais montré une cause se déterminant par elle-même, et que la raison ne peut concevoir une cause indéterminée, c’est-à-dire une cause sans cause. L’intellectualisme transporte en Dieu la nécessité. La notion de liberté est donc contradictoire.

Résumons maintenant nos objections contre la méthode rationnelle.

Elle est infidèle à son point de départ, en ce sens qu’elle subordonne complétement l'observation à la nécessité; or il est contraire à la vérité, comme à la science désintéressée, de conclure de la non-possibilité dans l'esprit à la non-réalité dans la nature; si nous observons, si nous constatons le péché comme un fait existant, positif, il nous faudra bien l’admettre malgré les dénégations de la logique, quittes à nous en expliquer ensuile la possibilité et la présence; et si la raison ne peut s'élever au-dessus de l’ordre nécessaire, il faudra bien qu’elle se récuse. «La dernière démarche de la raison, c’est de connaître qu'il y a une infinité de choses qui la surpassent. Elle est bien faible si elle ne va jusque-là. Il faut savoir douter où il faut, assurer où il faut, se soumettre où il faut. Qui ne fait ainsi n’entend pas la force de la raison. Il y en a qui pèchent

contre ces {rois principes, ou en assurant tout comme démonstratif : manque de se connaître en démonstration; ou en doutant de tout: manque de savoir où il faut se soumettre; ou en se soumeltant à tout : manque de savoir où il faut juger. »

En outre, l’idée de cause est à la base de tous nos raisonnements, mais nous n’entendons pas la cause elle-même. En effet qu'est-ce que la raison appelle cause? Ge n’est pas la cause en soi, car en remontant la série logique, nous reconnaissons que celte cause est elle-même l'effet d’une autre cause; cette idée de cause, comme tout ce qui provient de l'esprit, n’est donc qu’une forme appliquée par la raison au fait observé, mais n'est pas cause en soi, force pure. Cette der-nière échappe nécessairement à l'intelligence. Or, si l’intelligence ne peut concevoir une force pure, comment concevrait-elle la liberté? «L’entendement humain est incapable de se faire une idée adéquate d’une force quelconque. Quand il veut s’en rendre compte, il remplace toujours la notion de cause par celle de succession, de transformation; il ne peut donc en aucune facon analyser le libre arbitre, et dès qu'il prétend le faire , 1l tombe inévitablement, cela va sans dire, dans le déterminisme, dans le mécanisme. Or la théorie mécanique, insuffisante même dans la nature organique, l’est bien plus encore dans la sphère morale 2.»

Mais si nous rejetons la méthode intellectualiste, comment raisonnerons-nous? Nous ne pouvons nous

1 Pascal, Pensées, art. VI.

2 Colani, Du libre arbitre et du péché dans la méthode de M. Secrelan, P. 253.

abstraire de nos facultés. C’est vrai, et nous ne voulons pas recommencer la «critique de la raison pure; » aussi accordons-nous créance à nos facultés, mais en tant que facultés. Nous voulons seulement échapper à cette idée qui fait en quelque sorte de l'intelligence son contenu à elle-même, et d’où il résulte qu'une chose n’est vraie qu’autant qu’elle est intelligible.

L'intelligence n’est qu'un moyen de connaitre, et non la substance même de la connaissance; elle est intermédiaire entre le moi et le non-moi; comment serait-elle donc le fond substantiel du moi et du nonmoi? « Toute pensée suppose un contenu qui la détermine ; la pensée vraiment créatrice ne serait plus intellectuelle et ne devrait plus se nommer pensée. En élevant l'intelligence au rang d’essence universelle, on la condamne à n’avoir plus d'autre contenu qu’elle-même. Alors à quoi bon l'intelligence 1?»

Nos facultés intellectuelles « constituent donc simplement notre aptitude naturelle à la connaissance. » C'est ainsi que Kant l'entend; l'intelligence n’est que relative à la connaissance. « L’essence des choses doit nous rester toujours ignorée; nous ne POUVONS COnnaître que les relations de ces choses, non les choses cachées, et les phénomènes sont, non pas la manifestation de cette essence cachée, mais seulement la relation des choses entre elles?. »

Nous coneluons donc que la raison n’a d’autre office que de réunir les données expérimentales, de les mulüplier, de les répéter; par données expérimentales je

! Secretan, Recherche de la méthode, p. 64.

? Claude Bernard, /ntrod. à la méd. exp.

n'entends pas seulement les notions fournies par les sens extérieurs, mais encore celles apportées à la connaissance par l'observation psychologique. Sur la matière de l’observation, la raison élèvera des hypothèses, cherchera à embrasser les faits connus dans des formules de plus en plus générales, mais jamais nécessaires; Car un fait nouveau ou mieux connu peut modifier les résultats que l’on croyait acquis. |

Dans cette étude, nous ne considérerons donc l’intelligence que comme un moyen, ét non comme le principe formel, comme l’essence même de la réalité.

Nous partirons de l'observation psychologique. Au lieu de déduire la réalité d’une idée métaphysique, nous nous enquerrons de ce qui est; le rôle de la raison serait ensuite de se demander, non pas s’il est possible que cela soit, mais comment cela peut être.

Il est inutile que nous motivions autrement notre choix; il se légitimera de lui-même par la suite de nos développements. Montrer est le meilleur moyen de démontrer. Si l’on veut entrer avec nous dans une analyse attentive du fait de conscience, on verra clairement quel rôle nous attribuons à l'élément intellectuel.

L'intelligence dans son abstraction n’est rien; elle n’est réelle qu’autant qu’elle est l’intelligence de quelqu'un; en d’autres termes, la condition nécessaire de l'intelligence c’est la conscience.

$ 2. La conscience du moi.

Il y a deux moments, deux opérations dans la conscience du moi :

40 Ce qu'on pourrait appeler la conscience pure du moi ;

% La conscience distincte.

Par la première, j'ai purement conscience de moi; par la seconde, je me distingue de tout ce qui n'est pas moi.

S’affirmer, se distinguer sont deux actes, cela va de soi; jé me discerne done comme actif; mais de ces deux actes il résulte une double connaissance, à savoir : 4° que je suis; 2 que ce qui n’est pas moi existe aussi: car comment me distinguerai-je de ce qui n’est pas ?

Ces deux moments sont essentiels et corrélatifs , car «l'homme ne se distinguerait pas sûrement du reste du monde, il ne conserverait pas toujours intacte Fidentité de son moi à travers tous les changements d'état, si son être réel n’était précisé, déterminé (dans le sens de limité) par le monde extérieur, et s’il n'avait pas le pouvoir de s'affirmer lui-même. »

Mais si la conscience du moi contient la conscience du non-moi, et si la réalité du moi suppose la réalité du non-moi, il en résulte que le moi est limité par le non-moi, et que le non-moi à son tour est limité par le moi.

De celte limitation réciproque il ressort que le moi et le non-moi sont finis et dépendants. Us sont finis, puisque l’un commence où finit l’autre; ils dépendent dans une certaine mesure l'un de l’autre, puisqu'ils se limitent l’un l’autre, mais ne sont pas cause l’un de l'autre; car bien que le moi ne se connaisse que par ses actes, il s'affirme indépendamment de ces actes, et

1 Julius Müller, Dée Lehre von der Sünde. vol. I, p. 74.

si le moi n’a conscience du non-moi que par les sensalions qu'il reçoit du monde extérieur, il conçoit bien le non-moi comme cause de ces sensations, mais non pas comme cause du moi. Il y a bien action réciproque du moi sur le non-moi et du non-moi sur le moi, mais non relation de causalité; et en tant que le moi et le non-moi sont cause, ils ne sont que cause finie !.

Mais la notion de cause finie appelle immédiatement son contraire, et c'est ainsi que la conscience contient l’idée de cause infinie, cause du fini, principe du moi et du non-moi, et ne contenant elle-même ni limitation ni dépendance.

C’est ainsi que l’idée même de conscience est corrélative à celle de fini ?.

Nous savons donc dès à présent trois choses:

4° Que le moi et le non-moi existent réellement;

20 Que le moi et le non-moi sont finis ;

3° Qu'il existe un infini, cause substantielle du fini.

En outre, nous avons vu comment la conscience et l'intelligence se conditionnent réciproquement, comment dans la connaissance la conscience précède l’intelligence, comment se justifie notre proposition : « La

4 De méme, malgré le rapport intime existant entre le moi et le non-moi, la conscience du moi ne peut venir du non-moi; car, d’une part, la nature finie ne peut donner ce qu’elle n’a pas; d'autre part il serait absurde de penser que ma conscience procédât d’un autre moi fini.

5 On conclura de cette analyse qu’en Dieu il ne peut y avoir conscience de soi, car il ne peut prendre conscience de lui-même, qu’en se distinguant de ce qui n’est pas lui, que par conséquent il n’est pas infini. C’est, en effet, une conséquence logique à laquelle la philosophie pure ne peut échapper qu’en supprimant en Dieu la conscience et la personnalité. :

condition nécessaire de l'intelligence, c’est da conscience. »

«Il ne peut y avoir de conscience, dit Cousin, que là où il y a plusieurs termes, dont l’un aperçoit l’autre et en même temps s'aperçoit lui-même; c’est là se connaître, c’est là se comprendre, c’est là l'intelligence : l'intelligence sans conscience est la possibilité abstraite de l'intelligence, non l'intelligence réalisée 1, »

Il s’agit maintenant d'appliquer au moi les procédés ordinaires de recherche, avec cette différence que l’objet à observer étant le moi, nous n’aurons en quelque sorte qu’à nous replier sur nous-mêmes pour étudier l’activité du moi; nous n’avancerons que lentement et avec circonspection, nous efforçant de ne marcher que de certitude en certitude; car le sens intime est, comme les autres, imparfait; il ne saisit qu'une partie des phénomènes spirituels, n’en suit même pas toujours la succession, et le moi lui-même nous apparaît d’abord comme quelque chose de mouvant, d'incessamment modifié.

«IlLest permis de dire avec Pascal que l’homme est à lui-même un monstre, un prodige incompréhensible; car il unit les contradictions... dans son fond même, et il peut, selon le côté par lequel il se regarde, se confondre avec l'infini ou se perdre dans la poussière de ses propres phénomènes. Vous pouvez peser l’homme physique et le comparer avec le poids des autres choses matérielles, vous pouvez mesurer l’espace qu’il occupe et sa durée; vous pouvez sinon mesurer, du moins évaluer le mérite intellectuel ou moral des différents

1 Cousin, /ntrod. à l’histoire de la philosophie, p. 96.

hommes; mais si vous pénétrez plus avant encore, si vous plongez jusqu’à l’être même, que trouverez-vous ? Combien d’êtres y a-t-il dans l’homme ? Il sent en lui, tantôt plus, tantôt moins de phénomènes. L’intensité de sa vie intérieure semble varier à tous instants, et son être ne fait que monter ou descendre, sans qu’on puisse mesurer ces diverses oscillations 4. »

Leibnitz va plus loin. Nous lisons dans sa Théodicée : «L'âme serait une divinité si elle n’avait que des perceptions distinctes. Il est impossible que l’âme puisse connaître distinctement toute sa nature ; il faudrait pour cela qu’elle connût parfaitement l’univers qui y est enveloppé, c’est-à-dire qu’elle fût un Dieu?. »

Or comment l’âme, le moi, cet être si compliqué, peut-il arriver à se connaître en quelque mesure ? En prenant conscience de lui-même et de ses actes. La conscience est justement ce sens interne dont nous parlions tout à l’heure. «C’est cette lumière intérieure qui éclaire tout ce qui se passe dans l’âme; elle accompagne l'exercice de toutes nos facultés ; elle en est pour ainsi dire le retentissement intérieur. D'où il suit que, comme toutes nos facultés agissent d’abord simultanément et confusément, par conséquent la conscience, qui en est le témoin, le miroir en quelque sorte, est, à son tour, très-complexe, confuse, indistincte Ÿ. »

Mais la réflexion supplée en quelque manière à la confusion, au peu de clarté de la conscience; elle con-

1 Paul janet, Le spiritualisme français au dix-neuvième siècle (Revue des Deux-Mondes, numéro du 45 mai 1868). | 2Ce point de vue de Leibnitz tient à sa monadologie; il peut être

erronné en théorie, mais est vrai en pratique. 3 Cousin, Histoire génér. de la philosophie, p. 64. P.

sidère les phénomènes internes sous toutes leurs faces, les pèse, les compare, en constate, en détermine les lois; en un mot, analyse et généralise.

«Tout préexisie à la réflexion dans la conscience, bien que confusément. » La réflexion ne change et n’a le droit ni le pouvoir de rien changer à la nature des choses ; elle recherche la raison des faits fournis par l'expérience. |

$ 3. La volonté substance du moi.

Mais la réflexion s’applique-t-elle au hasard? Non. Quand nous réfléchissons , c’est par un acte de volonté. La réflexion peut être sollicitée par les faits extérieurs ou les dispositions du dedans; mais c’est un acte conscient et volontaire qui la met en rapport avec son objet, de même que c’est par un effet de ma volonté que Je prends un microscope, et qu'au moyen de ce verre J'étudie la structure d’un insecte, et j'en analyse les parties de manière à m'expliquer son organisme.

La volonté nous apparaît donc ici comme condition de la réflexion. Que serait une réflexion non voulue ? Un acte spirituel sans sujet, car la réflexion ne peut être spontanée. L'objet de la réflexion en est l’occasion; mais lan£ que le sujet reste indifférent , tant que le moi n’a pas voulu réfléchir, il n’y a pas de réflexion possible. À quoi servirait un microscope et que feraitil sans un œil derrière lti, un œil ouvert et s’appliquant à voir ?

C’est donc la volonté qui distingue la réflexion de la sensation, dans laquelle le moi reste passif, et de toutes ces représentations fugitives quelquefois inconscientes qui se produisent dans l'esprit pendant les rêves ou

lorsque nous nous abandonnons aux caprices de limagination,

Quand nous disons que le moi reste passif dans la sensation , il faut nous entendre; il n’agit pas, il reçoit; mais pour cela il faut qu'il soit en communication avec les sens. Un acte de la volonté peut rendre le moi complétement indifférent aux impressions du dehors, comme lorsqu'il est absorbé par une réflexion unique, qui concentre à tel point toutes les forces de la volonté sur un objet particulier que tous les autres objets lui deviennent étrangers, (Exemple : Archimède au siége de Syracuse.)

Il en résulte que c’est encore par un effet de la volonté que le moi reste passif, et qu’il nous est possible, dans certains cas, et en raison de la puissance de la volonté, de nous soustraire aux sensations extérieures. (Exemple : Pascal oubliant ses maux de dents en s’appliquant aux mathématiques.)

Le rôle de la volonté est donc essentiel ; dans tous les actes du moi nous reconnaîtrons un acte volontaire ; nous allons plus loin, et nous affirmons que rien n'appartient au moi qui ne soit volontaire.

En effet, nos actes deviennent mécaniques lorsqu'ils ne procèdent plus de la volonté. Ainsi s'expliquent les bizarreries de la distraction. Un esprit distrait est un esprit occupé d'autre chose que de ce qu'il fait, c'està-dire que dans la distraction il y a une double action, dont l’une est volontaire et l’autre inconsciente, par conséquent mécanique.

La première seule est un acte du moi, La volonté est non-seulement le principe de nos actes, mais le lien entre nos modes divers d'activité ; là où la volonté

est absente, il n’y a plus qu’une série de phénomènes spirituels où matériels, mais aucune conscience ni activité du moi.

La mémoire elle-même se trouve dans une certaine dépendance de la volonté. Nous avons parlé plus haut de représentations inconscientes. Chacun, en eflet, à pu observer que nous n’avons parfois conscience, soit des sensations intérieures, soit des fantaisies de notre imagination, qu'un certain temps après qu'elles se sont produites. Nous n’entendons souvent ce qu'on nous à dit qu'un moment après, et nous n'avons une idée de nos rêves, une idée exacte, que lorsque le moi se réveille, c’est-à-dire lorsque la volonté entre en activité, devient attentive. Nous ne voulons pas insister sur cet ordre de preuves, car les phénomènes du rêve sont encore entourés de mystères ; mais Ce que personne ne contestera, c’est que la mémoire reste stérile tant qu'un effort de la volonté ne l’a pas rendue productive. Nous n'avons pas ici à rechercher comment et par quelle opération la mémoire peut recevoir des impres- SiOns sans que nous en ayons conscience.

Un dernier fait et des plus concluants est celui de l’extase. Dans l’extase, la personnalité semble anéantie, la conscience du moi disparaît; pourquoi? Parce que l’extase suppose l'absence complète de volonté. Une seule volition arrache le moi à l’extase.

Pour le mystique , l’extase consiste dans l'absorption complète de sa volonté dans une autre volonté. L'idéal du mystique est de vivre en Dieu; mais, pour vivre en Dieu, il faut annihiler sa volonté particulière et se confondre à tel point en Dieu que sa volonté soit notre volonté; dès lors il n’y a plus de personnalité,

Mais c'est encore par un acte de leur volonté que les mystiques s’anéantissent dans l’extase; cela est si vrai qu'ils se sont toujours placés sous une influence particulière ou qu'ils se sont soumis à un régime spécial, dans le but conscient et voulu de produire cet état artificiel.

Nous ne pouvons pas ici entrer dans de plus longs détails, mais nous sommes convaincu qu’une étude approfondie du rêve, de lextase, des phénomènes du mägnétisme et de ce qu'ils comportent, confirmerait notre thèse !.

Nous nous sommes jusqu'ici efforcé de prouver pratiquement que rien ne nous appartient que ce que nous nous sommes volontairement approprié, qu'il n’y a de personnalité que là où 1l y a volonté; qüe la volonté est non-seulement le caractère distinctif, mais le principe essentiel, le fond du mot, puisque dans le moi tout se résoud en volonté.

Rapprochons maintenant ces résultats des précédents. L’affirmation du moi nous est apparue comme un acte du moi (toute affirmation est un acte); de cet acte nous avons passé à la cause de, cet acte, et nous avons vu que, bien que l’idée d'intelligence soit intimement unie à celle de conscience, c’est en tant que volonté et non pas en tant qu'intelligence que le moi agit; l'intelligence n’est donc en quelque sorte que la volonté se saisissant elle-même ou, si l’on veut, un attribut de la volonté. «L’affirmation constante et fondamentale, l’affirmalion par excellence qui constitue le

1 Dans le sujet magnétisé, le fait saillant est l’absence de volonté, et du même coup l'absence de sensibilité. La volition et la sensation sont-elles donc corrélatives ?

moi, est la volonté. Ainsi l'intelligence est la forme du moi, dont la pure énergie de la volonté est le fond 1. »

La volonté est donc substantielle? ; deux substances ne peuvent coexister dans le moi, l'intelligence n'est donc qu'une «forme» du moi, qui dans son essence est volonté.

Le moi nous apparaît donc dès maintenant comme un être concret, ayant à son centre une force unique: la volonté.

«La volonté humaine, dit M. Colani, peut être certainement une force au même titre que la vie organiqueÿ.» La volonté est une force, parce qu’elle n’est pas une cause accidentelle, mais une cause aÿant son principe d’action en elle-même, agissant par ellemême; or qu'est-ce autre chose que d’agir par soimême, si ce n'est vouloir ! ?

$ 4. La loi de la volonté, la loi morale.

La volonté est l'essence du moi; mais si le moi est fini et dépendant, la volonté peut bien avoir son prin-

‘Secretan, Philosophie de la liberté, t. 1er, p. 347.

? La volonté, c’est-à-dire le moi, peut être substance, tout en étant dépendante, comme nous l'avons vu plus haut. Le chapitre suivant montrera comment s'établit et s’entretient cette dépendance.

3 Colani, Du libre arbitre et du péché, p.247 (voy. p. 246 les analogies tirées de la natute organique).

‘Notre théorie de la volonté confirme notré méthode; car pour que la méthode rationnelle fût légitime , il faudrait que l’essence du moi füt la pensée, disons plus, que la pensée fût l’essence universelle. Descartes lui-même ne l’entendait pas ainsi, ou du moins il s’expliquait : «Par le mot de pensée, dit-il, je comprends tout ce qui est tellement en nous que nous l’apercevons immédiatement par nous-mêmes el en avons une connaissance intérieure.» Rép. aux deuxièmes object., t. If, p. 74.

cipe d'activité en elle-même, être une force; mais elle n'est pas autonomé, c’est-à-dire ne s’est pas donné de loi à elle-même; or nous avons vu que l'intelligence ne contient pas elle-même cette loi, puisque Pintelligence n’est qu'un attribut du moi. La logique veut donc que la volonté ait une loi, et que cette loi ne soit pas un loi intellectuelle. Voyons ce qu’il en est.

Dès que la conscience! s’éveille, elle nous découvre le sentiment de l'obligation; cette obligation touté morale s'adresse à la volonté; elle est morale justement en tant qu’elle s'adresse à la volonté.

Cette obligation est absolue et précise.

Elle est absolue : en effet elle n’oblige pas conditionnellement la volonté; elle ne lui dit pas : tu devrais, il serait mieux, il serait préférable, il est bon; mais: tu dois.

Elle est précise, car elle se manifeste sous la forme d’un loi: Tu dois faire le bien.

Cette loi, que nous appellerons loi morale, est donc obligatoire.

Elle suppose deux choses :

49 Que nous sommes libres, car cette loi ne contraint pas la volonté, mais Poblige;

% Qué nous avons connaissance du bien, autrement la loï serait sans objet.

Nous reviendrons plus tard et plus spécialement sur ces deux points; nous verrons l’affirmation de la liberté se dégager avec encore plus d’évidence du jugement moral, et nous chercherons, dans lé paragraphe sui-

î Nous prenons ici le terme de conscience dans son sens le plus général; si l’on veut, à la fois de faculté qui sent, et de catégorie des notions premières.

vant, à déterminer l’idée du bien; mais ce qu'il importe dès maintenant, c’est de faire ressortir l'universalité du sentiment du bien et de l’obligation, car la loi morale les contient tous les deux.

Tout homme trouve au dedans de lui la notion du bien et du mal. La question n’est pas ici de savoir si cette notion est innée ou si elle a besoin du péché pour se manifester. La seule chose qui nous importe, c’est que nous la trouvions au dedans de nous; et nous affirmons que tout être humain sain d’esprit, jouissant de ses facultés, a conscience du bien et du mal. C’est ce que tous les témoignages, quelquefois si suspects des voyageurs, leurs récits souvent si superficiels ou exagérés, n’ont pu contredire sérieusement‘.

Non-seulement nous avons la notion du bien et nous sentons que ce bien nous oblige, mais nous supposons invinciblement cette notion et cette obligation chez tous les hommes.

L'obligation morale et l’idée du bien sont si intimement liées l’une à l’autre, que pour nier l’une, 1l faudrait nier l’autre.

On l'a essayé, ou plutôt on a prétendu que cette loi du bien est subjective, qu’elle est un produit soit de l'éducation, soit de l'imagination, qu’elle constitue un préjugé, qu'elle n’est qu’une généralisation de notre espril.

À cela nous répondrons que le sentiment de l’obli-

1 Voy. Paul Janet, Revue des Deux-Mondes, numéro du 45 mai 1868. Sur le terrain des témoignages historiques on peut discuter à l'infini et sans profit. Tout ce que nos adversaires peuvent établir, c’est que le sentiment de l'obligation s’affirme peu, que l’idée du bien € st confuse ou faussement appliquée chez l’homme sauvage et inculte.

gation, ou, pour prendre un terme plus concret, que le devoir, par sa nature même, nous interdit toute supposition qui tendrait à l’amoindrir. Croire au devoir est le premier des devoirs.

En outre, tous les hommes se sentent obligés et ont l’idée du bien; il faut donc que ces idées existent en nous avant toute éducation, antérieurement à tout développement intellectuel. L’universalité de la notion du devoir entraîne l’innéité de l'obligation et réciproquement; c’est justement ce qui les distingue de toutes les idées particulières, morales ou intellectuelles, qui sont essentiellement individuelles et n’entraînent pas l’individualité. « Gette idée (l'idée d'obligation) ne me quitte pas et ne dépend pas de moï; elle est en moi, que je le veuille ou que j'y résiste, elle y reste sous la forme qui lui est propre, quelque effort que je tente pour la modifier. Get hôte intérieur est un maître, et si je ne le subis pas tel qu'il est, je comprends immédiatement que je ne suis plus qu’un révolté{. »

La présence de l’idée du devoir chez tous est la chose du monde la plus certaine; si on la met seulement en doute, rien n’est certain et nous sommes plongés dans la nuit du scepticisme, dans le désordre et dans la confusion universelle; c’est ce qui n’a pas besoin de développement. Kant lui-même, lesprit le plus analytique des temps modernes, qui a mis toute la science humaine en suspicion, s’est arrêté devant la loi morale comme devant l'absolu. C’est pour lui la seule planche de salut qui mène du pyrrhonisme à la connaissance.

D'ailleurs il est même inutile de nous demander si

1 Jules Simon, Le Devoir, p. 278.

tous les hommes ont conscience du devoir. L'affirmation dé la consciénce contient une telle obligation que lors même qu’elle n’existérait que dans la consciénce individuelle, l'individu, fût-1f seul au monde, ou seul à y croire, devrait s’y conformer, puisqué la loï morale s'adresse à la volonté, c'est-à-dire à ce qui existe de plus individuel.

Nous nie pouvons donc concevoir la subjectivité d’une telle loi. « Il n’y à pas d’accommodement avec Ta consciencé. Les faux-fuyants, les moyens termes ne sont que de l'hypocrisie, du vice sans franchise et sans courage. Il n’est même pas permis d’hésiter quand fx conscience à parlé. Sa souveraineté ést aussi jalouse qu’absolué!. » I y a dans cette autorité absolue quelque chose de divin, qui éonfond la raison et lé raïsonnement. Cette loi, c'est comme la marque de Dieu, c’est éllé qui nous fait vraiment fils de Diéu, c’est elle qui, en passant $6n nivéau sur foutés lés têtes comme sur toutes les consciences, rend tous lés hommes égaux. De fa loi suprême découle la suprême égalité. Ce que le génié de l'hommé à mis dix-huit siècles à comprendre et à formuler, la conscience le savait et le proclamait depuis que sa voix est entendue.

Cette simple loi de devoir et d'égalité déroute tous les calculs, condamne toutes les théories, dément toutes les prétentions dé la science positiviste ou nratérialisté. Qué peuvernit toutes les découvértes contre cette séulé voix qui nous crié sans cessé : Tu dois! Cette voix c’est pourtant qüelque chose de spirituel, quelque chose qui né tombe pas soûs les sens, qui west pas un

{ Jules Simon, Le Devoir, p. 342,

produit, qui ne s’est jamais trouvé au fond d’une cornue, ni dans aucune cellule !

Mais croire à la loi morale est un acte de foi, ditesvous; et certainement, de même que croire à sa raison est un acte de foi, de même que c’est un acte foi de croire que deux et deux font quatre.

Non, la loi morale, comme toutes les notions a priori, ne se proûve pas; vous en plaindre!, c’est « faire preuve d’un orgueil qui contient toutes les ignorances, toutes les contradictions, Lous les sophismes. On comprend le scepticisme, mais on ne comprend pas la prétention de tout démontrer, parce qu’elle équivaut à la prétention de faire une démonstration sans principe ?. »

À celui qui rejette la lot d'obligation , rien ne saurait la prouver, mais, du même coup, rien ne saurait être prouvé. Voilà qui est incontestable; dé plus, toutes les analogies sont pour nous, Car, ainsi que nous l'avons indiqué plus haut, uné volonté, surtout une volonté qui n’est pas causa sut, suppose nécessairément 1iné loi; cette loi doit être individuelle et spécifique, câr l’expérièncé nous montre én chaque étre créé une lot essentielle le poussant vers une fin unique. Enfin cette loi doit être la même pour toutes les volontés, c’est-àdire qu’elle doit être obligatoire et morale, puisqu’urre volonté ne peut être matériellement contraïnte. « Allons Épictète, coupe ta barbe! — Je ne le puis, étant phi-

1 « Alors que toute notion devrait être le résultat d’une observation scrupuleusement faite et souvent répétée, la société tout entière a pour base des notions «& priori que nulle observation bien faite n’a jamais constatée.» Grenier, thèse pour le doctorat, p. 79,

* Jules Simon, Le Devoir, p. 285.

losophe. — Eh bien, je te ferai couper la tête! — À ton aise.

«Révèle ce secret, parle. — Geci dépend de mor. — Mais je l’enchaïnerai! — Moi? tu te trompes, tu n’enchaîneras que ma jambe. O homme! le ciel même ne peut rien sur ma volonté.

«Je te jetterai dans un cachot.—Non pas moi, mon ami: ce pauvre corps. — Je Le couperai la tête. — 0 le bel argument! L'ai-je dit qu’elle ne pouvait être coupée?!»

La loi morale est donc à la fois nécessaire ? et universelle; elle est non-seulement la loi des individus, mais encore celle de l'humanité; c’est la loi d'égalité en même temps que de sociabilité, de plus, elle contient, elle implique une affirmation positive de la liberté, puisque c’est une loi morale, c’est-à-dire qui oblige, et que cette loi s'adresse à une volonté, c’est-à-dire à une force agissant par elle-même.

Nous voici donc arrivés par une autre voie, par voie logique, à ce que l'expérience, l'observation intérieure nous avait déjà montré. Ainsi, à ne considérer la loi morale que comme un fait ordinaire, elle a pour elle toutes les analogies, les vraisemblances; si on la méconnaît, ce ne peut être que dans l'intérêt d’un système; ce système, c’est le déterminisme. Rien, en eflet, n'est plus gênant pour la science ? que la loi morale, car elle suppose invinciblement la liberté; or la liberté,

1! Épictète, Manuel, édit. Schweighæuser, t. 1, p. 40.

* Dans ce sens que nous ne pouvons pas nous imaginer notre volonté sans loi.

* Par science j'entends ici la science expérimentale ou la spéculation logique.

le libre arbitre, une cause agissant par elle-même, en vertu de la force qui est en elle, une volonté capable de produire un commencement nouveau, est ce qu'il y à de plus contraire à l'intérêt scientifique, l’enchatnement fatal des causes et des effets étant la condition même de la science.

Pour nous, l'intérêt du vrai nous touche plus encore que celui de la science, car le but de la science n’est pas en elle-même, elle ne se conçoit et ne se légitime qu’autant qu’elle est la connaissance du vrai.

La suite de ce travail montrera comment s'affirme de plus en plus l'autorité de la loi morale, comment toule notre activité spirituelle, tous nos jugements la supposent et la confirment.

La loi morale, avons-nous dit, propose à l’activité de notre volonté le bien pour objet et pour but : Tu feras, tu dois faire le bien.

$ 5. Le Bien.

Qu'est-ce que le bien? — L'idée du bien est universelle comme celle d'obligation. Nous savons cela moins par l’expérience que par une conviction intérieure, invincible. Transportez à mille lieues de son village un homme simple qui ne connaît que son clocher. Le voilà dans un pays et chez des hommes complétement étrangers ; il ignore leur langue, leurs coutumes, leur législation. Il sera étonné, peut-être scandalisé de leurs idées morales toutes différentes des siennes, mais il ne doutera pas un instant que ces hommes inconnus, civilisés ou sauvages, n'aient comme lui l’idée du bien . comme règle supérieure, et il agira en conséquence.

Cette règle est non-seulement universelle, mais distinctive; l'homme disparaît dans son caractère distinctif avec l’idée du bien. L'absence du sentiment moral c’est la folie. Un fou n’est plus jugé responsable, c’est-à-dire qu'il est en dehors de la loi humaine universelle 1.

On tirera peut-être de l’exemple que nous choisissons un argument contre nous. En effet, la folie nous apparaît comme une maladie cérébrale. Comment donc une affection physique peut-elle obscurcir complétement l’idée du bien, puisque cette idée est essentielle ?

A cette objection j'en opposerai une autre. La raison est aussi un des signes distinctifs de l’homme. Comment donc se fait-il, non-seulement qu'il y ait des gens idiots de naissance, mais encore des malheureux que la misère, la privation, la souffrance hébètent à ce point que les notions intellectuelles les plus élémentaires leur deviennent étrangères ? à

Cette question est d’abord celle de la création, ensuite celle des rapports du physique et du moral, qui est un mystère pour tous.

Le bien, disons-nous, est la règle universelle. En effet, aucune loi ne nous force à devenir savants ; nous ne trouvons en nous aucune obligation de nous consacrer à la recherche du vrai. On peut se proposer la vérité objective comme but; on peut considérer comme son devoir de se vouer à l’étude des mystères de la nature ou de la vie spirituelle; mais c’est là un devoir particulier, positif pour les uns, douteux pour d’autres,

‘Je parle de folie et non de monomanie; la monomanie n’est qu’une sorte de folie locale.

Le trouble de la raison n’est qu'une phase de la folie ; la perte du sentiment moral en est le terme,

unpossible à certains; c'est une application de la loi morale, de l'idée du bien, dans des circonstances données; cette obligation ne nous apparnis que comme universelle.

Il en est de même du sentiment du beau : « La morale et l'esthétique ont des points importants deressemblance. Le sentiment du bien et celui du beau sont des sentiments également immédiats , et tendant également à une réalisation et, pour ainsi dire, à une traduction extérieure, niés d’une manière semblable, l’un par le mal, l’autre par le laid, En outre , on ne peut méconnaître que le beau ne soit un attribut du bien, et que le laid ne soit inhérent au mal, tellement que les deux notions paraissent quelquefois échangeables, D'un autre côté, le sentiment moral se distingue du sentiment esthélique en ce qu'il se rapporte à da volonté de l’homme; il s’en distingue également par le caractère absolu et universel de l’idée du bien : le beau n’impose aucune obligation, et le sentiment esthétique, aussi bien que la faculté artistique, peut manquer à un homme sans que l'intégrité de sa nature en soit détruite 1. »

La règle du‘hien a donc seule un caractère obligatoire. elle est essentielle; elle s'adresse à tous et à chacun, sans acception d’individu, dans toutes les circonstances imaginables. Nous nous sentons partout et tou- Jours obligés de faire le bien.

Mais cette obligation, cette loi morale, suppose une volonté non-seulement intelligente et consciente d’elle-

même, mais libre.

Scherer, Du péché, appendire à la Méthode, p. 148.

Une autre conséquence se dégage immédiatement des considérations précédentes. |

L'obligation du bien est une loi; mais toute loi suppose une volonté qui à établi cette loi, une volonté qui a affirmé son autorité dans cette loi. Quelle est celle volonté? Ce n’est pas la nôtre; c'est notre volonté au contraire qui est obligée par cette loi. Il est vrai que nous pouvons concevoir une volonté qui s’oblige ellemême, qui se donne sa loi; mais si cette obligation provenait de notre volonté, elle serait une création individuelle; or comment une loi, produit d’une volonté particulière, serait-elle universelle, comment se retrouverait-elle en toute conscience humaine à la base de la vie morale, à moins que cette volonté particulière ne soit à la fois hors de l’homme et supérieure à l'homme?

De plus, si cette loi dépendait de notre volonté, nous l'aurions bientôt abrogée; car elle est inflexible , elle est la source de nos contradictions les plus douloureuses, elle trouve dans notre nature des obstacles multiphés. 3

Quelle est donc cette volonté qui s'impose à nous, où la trouvons-nous?

Dans la nature. Mais comment la nature exprimerail-elle, affirmerait-elle une volonté qu’elle n’a pas?

Dirons-nous que cette loi est le produit de l'idée même que nous nous faisons du bien, de son excellence? Mais je demanderai : qu'est-ce que le bien? d’où vient l'attrait qu'il exerce sur nous? Puisque, à considérer le bien comme abstraction indépendamment de toute cause, 1l n'est qu'une idée pure, et ne peut avoir

quelque réalité qu’en tant que nous le réalisons dans nos actes.

La loi du bien ne relève donc ni de nous, ni de la halure extérieure, puisque c'est le monde de la nécessité, ni de l’idée de justice, qui ne contient aucune volonté, et ne devient réelle qu'unie à une volonté.

Il faut done que la loi morale relève d’une volonté en laquelle le bien se réalise, non plus comme acte isolé, partellement, mais pleinement, absolument. Cette volonté ne peut être que Dieu, Dieu volonté créatrice, en qui le bien réside réellement.

La conscience nous amène donc forcément à l’idée de Dieu, volonté consciente et active, Dieu souverain bien, Dieu être personnel.

« La conscience du bien est étroitement unie à la religion , car le sentiment de l'obligation est le sentiment d'une dépendance, et cette dépendance suppose Dieu. Il y a plus, le sentiment moral est la base de la religion, et l’idée du bien la base de l’idée de Dieu, puisque autrement nous n'avons qu’un Dieu métaphysique, qui n’est qu'une donnée de l’intelligence, qui n’intéresse point la conscience, qui n’est point Dieu.»

« Mais d’où vient cette loi écrite en nous-mêmes que nous confessons en pleurant el que pourtant nous suivons si peu ? D'où cet idéal?... Ils sont en nous, ils sont infiniment au-dessus de nous, ils ne peuvent venir que de l’Étre mystérieux dont nous tenons l'existence; ils sont l’excellence et la perfection, ils ne peuvent venir que de la source de toute excellence. Dans notre prison vernie, sous ce soleil trop ardent pour nos yeux rougis, un soupir s'échappe de notre poitrine et nous dit que le Bien doit exister, qu’il existe! Les preuves de la di-

1 Scherer, Du péché, p. 146.

vinité sont dans ce soupir... Les lois de l'esprit humain lui font attribuer à Dieu tout ce qu’il conçoit d’excellent, L'idée de Dieu grandit en lui et s'élève avec son propre idéal... Ainsi la religion naît de la conscience, »

«Le Dieu de la conscience n’est pas un Dieu abstrait, un roi solitaire, rélégué par delà la création sur le trône désert d’une éternité silencieuse et d’une existence absolue, qui ressemble au néant même de l’existence; c’est un Dieu à la fois vrai et réel, à Ja fois substance et cause... Dieu est clair pour l’âme qui le possède et le sent?.»

« Voilà un Dieu réel, avec lequel nous pouvons souteair un rapport réel aussi, que nous pouvons comprendre et sentir, et qui, à son tour, peut comprendre et sentir nos efforts , nos souffrances, nos misèresÿ.»

$ 6. Le souverain bien.

Il nous suffira maintenant de peu de mots pour déterminer l’idée du bien; car elle se déduit naturellement de ce qui précède.

L'obligation morale ne porte pas sur un bien spécial, particulier; ce n’est pas tel ou tel bien sur lequel il pourrait y avoir tâätonnements, doute, erreur, mais le bien absolu. L'objectif de la loi est de la même nature que la loi elle-même.

De plus, ce bien veut être accompli pour lie -même, il a son but en soi.

Non-seulement ce bien veut être accompli pour lui-

1 Secrelan, Préface de la Méthode, p. 20.

? Cousin, /ntrod. à l'histoire de la philos., p. 322. # Cousin, Du vrai, du beau et du bien, leç. XVI, p. 455.

même; mais, contenant une obligation absolue, il est positif. I ne suffit pas de ne rien faire contre lui, il faut encore le réaliser.

Enfin, si la loi du bien est notre loi essentielle, l’accomplissement du bien doit être la satisfaction la plus haute du moi; en l’effectuant, nous réalisons notre fin suprême. En un mot, l’observation de la loi morale est notre souverain bien. Mais cette satisfaction, résultant de la poursuite de notre fin, ne saurait devenir un mobile; car autrement il n’y aurait plus obéissance pure et simple à la loi, mais recherche de nousmêmes ; dès lors, notre acte, extérieurement conforme peut-être à la règle du bien, ne serait plus le bien, puisque la volonté, au lieu de se conformer à la loi, aurait cherché dans Paccomplissement du bien sa propre satisfaction.

Donc, et pour conclure, puisque la loi du devoir est lexpression de la volonté de. Dieu à notre égard, puisque sa réalisation est notre fin, notre souverain bien consiste à accomplir la volonté de Dieu, exprimée dans la Loi morale ; or nous avons vu que le bien existe essentiellement, pleinement réalisé en Dieu; donc, en dernière analyse, notre souverain bien consiste à nous rendre de plus en plus semblables à Dieu.

« Dieu est comme une statue magnifique placée au centre d’avenues immenses. Quelque chemin que l’on prenne, on la voit toujours au bout. C'est la même statue, et cependant, suivant la route qu'on à prise, on la voit sous des aspects différents!. »

1 Jules Simon, Le Devoir, p. 311.