LA LIBERTÉ

$ A+. Le sentiment intime de La liberté.

Nous avons dégagé plus haut, comme corollaire de l’idée de volonté, la notion de liberté.

QNul jusqu'ici, dit-on, n’a prétendu que la volonté, comme faculté, fût un effet de la sensation, du sentiment ou de l’idée. Il faut donc admettre que la faculté ou le pouvoir de vouloir existe antérieurement à la sensation, à l’idée, et n’en dépend point quant à l'existence.

«Qu'est-ce à présent qu’une puissance qui serait d'entrée condamnée à ne rien pouvoir, à ne rien faire?

«Il faut donc convenir, quand on admet la volonté, ou qu’on n'entend par là qu'un vain mot, ou que c’est un pouvoir, une force, une cause, le moi avec puissance de réaliser certains actes, avec le pouvoir d’agir de cette manière spéciale qu’on nomme volontaire ; mais si la volonté est une faculté, une cause , ne produit-elle pas ses volitions 1? »

Mais cette idée de la liberté est très-vague; nous ne pouvons conclure directement qu’à la spontanéité de la volonté, c’est-à-dire non pas que la volonté agit librement, mais seulement en vertu d’une force interne, comme l’aiguille aimantée qui obéit à l'attraction polaire spontanément , en vertu de sa nature elle-même. Getle comparaison est de Leibnitz, et il conclut que €lout est certain et déterminé par avance dans

! Tissot, Nouvelles considérations sur le libre arbitre. (Gilard, thèse sur la liberté morale, soutenue à Montauban en 1864, p. 36.)

l’homme, comme partout ailleurs, et que l'âme humaine est une espèce d’automate spirituel 1,»

Dès lors, « donnez à l'aiguille aimantée ou à l’automate la conscience de ses mouvements et vous aurez la liberté humaine“. »

Nous ne pouvons donc tirer du phénomène de la volition autre chose que cette affirmative : elle est volontaire ; mais un acte volontaire est-il un acte libre? — C’est la question même de la liberté dans laquelle nous n'entrerons pas; Car nous ne nous sommes proposé autre chose que de constater.

Pour des considérations du même ordre, nous ne croyons pas que le sentiment interne de la liberté, concluant et suffisant en pratique, soit décisif en théorie; car il resterait encore à déterminer ce qu'est cette liberté; si elle est absolue, relative ou seulement illusoire ; et, dans l'analyse pyschologique qui résulterait de cette recherche, nous verrions tout acte volontaire précédé de motifs qui, pour le détermimiste, sont les causes déterminantes de la volition #. Nous serions done, dès l’abord , engagés dans une longue discussion où la liberté pourrait bien faire naufrage et n'être plus que ce que Kant a appelé liberté tourne-broche.

L'analyse psychologique, il est vrai, risque fort d'être incomplète et de négliger des éléments essentiels ; et si

‘Leibnitz, Théodicée, 1, $ 52; Erdmann, p. 517.

2F, Bonifas, Étude sur la Théodicée de Leibnitz.

3 Voy. dans l’article de M. Scherer, Sur le péché, l'opposition ingénieuse qu’il établit entre Bossuct et Vauvenargues. Voy. également la réponse de M. Chavannes à M. Scherer; enfin la 7héodicée de Leibnitz, ses Nouveaux essais et Sa Correspondance avec Clarke; et sur la philosophie de Leibnitz, l'ouvrage de M. Bonifas, et celui de M. Erdmann, Leibnitz und die Enhwickelung des Idealismus vor

Kant (Leipzig 4842).

les déterministes nous opposent que « parce que nous ne sentons pas la force qui nous fait agir, nous croyons à tort nous déterminer seuls, » nous pouvons retourner l'argument et leur dire que parce que dans leur analyse ils ne touchent pas la force qui nous fait agir, ils concluent à tort que nous ne nous déterminons pas nous-mêmes ; mais il reste néanmoins que le sentiment intérieur de la liberté n'est pas suffisant; car «le sentiment intime peut avoir ses illusions, comme les sens extérieurs. La réflexion psychologique ne jette qu'un faible jour dans l’abime que nous sommes; nous ne nous connaissons jamais tout entiers. Le fataliste nous en arracherait facilement l’aveu. Puis, décomposant l'idée de liberté, il y trouverait deux éléments: la spontanéité et le choix. Il accorderait la réalité de la première pour concentrer son attaque sur le second. Il dirait : nous sommes le principe de nos propres actions; notre volonté est une force réelle, nous sentons la spontanéité de cette force, et nous lappelons notre liberté. Toute notre liberté est là. Avant d'agir, durant l’action elle-même et depuis, il nous semble à la vérité que nous pourrions faire autre chose que ce que nous faisons réellement ; mais c’est une illusion ; nous agissons conformément à notre nature, que nous ne connaissons pas entièrement. S'il y a plusieurs possibilités, il n’y en a qu’une à la fois. Nous nous dirigeons tou- Jours d’après les moufs, et le motif le plus puissant l'emporte; en réalité, nous ne connaissons pas toujours nos vrais motifs ni ce qui en fait la force prépondérante, parce que nous sommes un mystère à nousmêmes ?. »

! Secretan, Philos. de la liberté, 1.1, p. 31, 32,

Du sentiment intime de notre liberté, on ne peut donc tirer que la spontanéité, tout au plus le choix; car nous ne pouvons concevoir une liberté d’indiftérence, de caprice; or tout choix suppose des mobiles et des motifs.

Tout ce qu’on peut pratiquement conclure du témoignage intérieur et de l’ensemble des données morales précédemment exposées, c’est que la vie morale tout entière suppose le libre arbitre, qu'elle n'est réelle qu'à cette condition, ce qui revient à dire: ce qui est immoral ne peut être vrai, à quoi les déterministes répondent : rien ne peut être moral qui n’est pas vrai.

Il n'entre pas dans notre plan d'aborder directement cette épineuse question; elle serait à elle seule la matière de plus d’une thèse; mais s’il nous est permis d'émettre un avis, nous pensons que la seule démonstration à la fois pratique et concluante consisterait à montrer, avec M. Chavannes, qu’au milieu du conflit des causes déterminées il y a place pour la volonté indéterminée comme facteur dans la volition; avec M. Colani, que les mobiles sont en quelque sorte la matière de la volonté et que la volonté elle-même est une force pure. Reste à savoir si cette démonstration peut être faite d’une manière concluante ; si on ne peut avoir cet espoir, il ne reste qu'à faire comme M. Chavannes, à meltre le délerminisme en demeure de se prouver, puisque la liberté s’affirme naturellement.

Quant au procédé de M. Secretan, consistant à partir de l'idée de Dieu substantiellement liberté, à passer de cette idée à celle d'unité de subsiance pour en déduire la liberté substantielle en l’homme, il peut donner lieu

à de graves objections. Mais cette question n’est pas la nôtre; si nous restons fidèle à notre programme, ce que nous avons étudié jusqu'ici de l'être moral ne nous donne en aucune manière le droit de mettre notre liberté en suspicion; elle nous est, au contraire, à diverses reprises, apparue comme un postulat de la vie morale; mais cela ne peut nous suffire; car, d’après notre méthode, si, malgré sa nécessité logique, nous n’en trouvions aucune trace dans la conscience, nous concevrions les doutes les plus sérieux sur la réalité des faits que nous avons établis et des conclusions auxquelles nous sommes arrivé.

Cette affirmative positive, si nécessaire , se trouve en effet contenue, sinon directement exprimée, dans un jugement absolue, universel : c'est le jugement moral.

$ 2. Le jugement moral.

Le jugement moral est l'acte instinctif par lequel je me condamne quand j'ai mal agi. Quelque clair et concluant que paraisse ce jugement, il est diversement analysé. Voici comment M. Scherer comprend la chose :

«Je me condamne avec amertume pour un acte mauvais. Ce jugement implique que je ne devais pas accomplir cet acte; mais, si je ne devais pas l’accomplir, je pouvais donc agir autrement.

«Je pouvais, car j'ai agi sans être contraint, et, si mes penchants me portaient à l’acte que j'ai commis, ces penchants constituent mon moi, et je ne puis regarder leur influence comme une contrainte. La décision est venue de moi, car ella est venue du moi. Pour qu'il ny eût pas eu liberté, il faudrait qu'il y eût eu

contrainte; mais qui dit contrainte suppose le dualisme de deux principes, l'opposition de deux forces, deux êtres; or Je ne suis pas deux, mais un, et j'ai accompli mon acte dans l'unité de mon moi. En me condamnant, J'affirme donc seulement deux choses: que l'acte est mauvais, c’est-à-dire ne répond pas à l'idéal, et que cet acte est mien, c’est-à-dire accompli par moi. Ce qui est absolu, ce n’est pas la liberté, mais le sentiment de l'obligation !. »

D'où M. Scherer conclut que la notion de la liberté à laquelle on est ainsi conduit est purement négative et relative. Le,

Ce qui saute aux yeux dans cette analyse, c’est la préoccupation de justifier un système préconçu, qui n’est autre que le déterminisme; je ne dirai pas, avec M. Durand, que l’auteur a joué sur les mots; mais il est évident que leur sens est dénaturé ou tout au moins forcé. En effet, j'ai agr sans être contraint, tels sont, suivant M. Scherer, la pensée et le contenu de cette affirmation : je pouvais agir autrement; or il est évident que si je pouvais, non-seulement je n'ai pas été contraint d'accomplir l’acte mauvais, mais encore qu’il était possible que je réälisasse l’acte contraire. Il y à donc là une négation et une affirmation; une négation, je n'étais pas contraint; une affirmation : possibilité, non pas possibilité hypothétique, mais positive et réelle, d’agir autrement.

M. Scherer ne dégage donc que le côté négatif de l'affirmation et néglige complétement le côté affirmatif, qui seul conclut en faveur de la hherté.

1 Scherer, Du péché, p. 157.

Autre confusion, évidemment voulue, ou plutôt dérivant de la nécessité impérieuse pour M. Scherer de faire concorder le jugement moral avec ses théories; les penchants, dit-il, constituent le moi; or, comme la détermination mauvaise est due à ces penchants, la décision est venue de moi; car elle est venue du moi.

Pour nous, qui n'avons pas à entrer dans les préoccupations de système, nous contestons absolument que les penchants constituent le moi; nous avons, au contraire, démontré que le principe constitutif du moi c'est la volonté. M. Scherer établit-1l une distinction, comme il serait essentiel de le faire, entre le moi matériel et le moi formel, l'un, principe, noyau, si l'on veut de la personnalité; l’autre, ensemble des qualités, propriétés distinctives qui marquent la différence entre une personnalité et une autre personnalité? Alors pourquoi passe-t-1l sans transition de l’un à l’autre, et les confond-il de nouveau, les assimile-t-il, lorsqu'il dit: «la décision est venue de moi, car elle est venue du moi.»

C'est là le vice capital de tout l’article de M. Scherer, qui, non-seulement ici, mais dans tout son travail, considère comme identiques les deux préposiüons du el par, l'acte du moi, et l'acte produit par le moi.

M. Scherer pense que ce que nous avons appelé le moi matériel et le moi formel ne sont qu'un, sans quoi il y aurait dualisme; c’est contre toute analogie, nous ne connaissons et ne concevons aucune substance sans attributs, aucun corps matériel sans une forme spéciale; de la coexistence de la substance avec la forme

peut-on conclure à leur identification ? Si tel n’est pas le sentiment de M. Scherer c’est qu’alors, comme nous le disions, il confond le moi avec les penchants du moi.

Enfin rien ne nous autorise jusqu'ici à ne voir dans le mal qu'une déficience : «l'acte est mauvais, c’est-àdire ne répond pas à l'idéal.» C'est là justement guod est demonstrandum 1.

Chaque terme du syllogisme étant faux, nous sommes en droit de mettre en doute l'exactitude de la conclusion. ù

Nous n'insistons pas, nous n'avons pas à juger un système, mais à nous rendre compte de la valeur du jugement moral.

M. Chavannes a échappé aux préoccupations que nous avons condamnées chez M. Scherer, en faisant de l’analyse du jugement moral le point de départ de son étude sur la liberté. Voici comment il procède :

« Notre conscience nous condamne ; elle déclare, tantôt sur un point, tantôt sur un autre, que nous n'avons pas fait ce que nous devions. Ge fait est complexe. Il présente à notre esprit les deux termes d’une contradiction: d’un côté, un acte accompli volontairement par nous; d’un autre côlé, une obligation morale à laquelle notre volonté était tenue de se conformer. Cette double intuition donne immédiatement la conscience de la liberté, dans le sens d’arbitre, de choix entre

! On nous reprochera peut-être de n’avoir pas tenu compte, dans notre critique, des développements qui, dans l’article Sur le péché, précèdent l’analyse du jugement moral; mais, à notre avis, c’est le défaut capital de cette analyse de n'être pas désintéressée. Si l’on veut procéder scientifiquement, il faut reconnaitre aux faits leur valeur, quitte après à les expliquer, si l’on peut.

deux alternatives. En effet, chose remarquable, les alternalives sont ici directement constatées tous les deux, au même titre, savoir celui d’une intuition immédiate. Il est vrai que cette intuition s'exerce sous deux formes différentes. Pour l’une des alternalives, c’est sous la forme de mémoire, c’est-à-dire de la conscience du déploiement de la volonté tel qu’il s’est réalisé. Pour l'autre, c’est sous la forme du devoir, c’est-à-dire de la conscience du déploiement de la volonté tel qu'il est obligatoire. Mais, quant à la certitude, aucune de ces deux formes de l'intuition ne prime l’autre; elles ont à l'adhésion de notre intelligence un droit parfaitement égal.

«Le sentiment de l’obligation implique la possibilité d'accomplir le devoir. Autrement le jugement de condamnation que je prononce sur moi-même n’existerait pas. Je pourrais éprouver un regret, c'est-à-dire un désir non satisfait de me trouver dans un autre état, mais Je ne me condamnerais pas. C’est, par exemple, ce qui arrive quand nous sommes la cause purement matérielle d’un accident. Dans ce cas, nous recherchons avec anxiété Jusqu'à quel point notre responsabilité est engagée ; si elle ne l’est en aucune façon, notre regret reste le même, tandis que notre conscience nous absout. Sous une autre forme, M. Scherer a parfaitement reconnu une différence analogue quand il a opposé la conscience morale à la conscience artistique. C'est un trait de notre nature trop décisif et trop profond pour que nous ne le maintenions pas dans toute son intégrilé.

«J'ai donc devant moi deux alternatives également possibles; je le sais, car l’une a été réalisée et l’autre

devait l'être. Je suis donc libre; dans le choix que j'ai fait j'ai manifesté ma libertéi.»

Cette analyse semblera peut-être un peu embarrassée ; mais , si l’on veut se donner la peine d’y réfléchir, on reconnaîtra qu'elle ne contient rien de trop, est exacte en toutes ses parties, et ne renferme aucun a priori.

Pour plus de clarté, résumons.

Le jugement moral implique :

4° Que l’acte accompli est mauvais;

20 Que cet acte doit être rapporté au moi, considéré non pas simplement comme agent , instrument, cause matérielle, mais comme auteur, comme cause réelle, principielle de l'acte condamné;

3° Que comme cause principielle, comme auteur de Vacte, j'ai agi librement, puisque je me trouvais placé entre deux possibilités également réalisables, puisque l’une à été accomplie, et l’autre devait l'être : un acte accompli volontairement, et une obligation morale à laquelle je devais me conformer.

Voilà ce que contient le sentiment de responsabilité; nous sommes bien loin des conclusions obtenues par M. Scherer.

Dans le jugement de la conscience nous ne trouvons pas trace d’idéal, de déficience; la conscience ne connaît que l'absolu et ne juge qu’absolument; quand elle condamne un acte, c’est une condamnation pure et simple. M. Scherer, dans un passage que nous avons cité, marque très-exactement la différence capitale qui existe entre le sentiment du bien et le sentiment du

{ Chavannes, De la liberté (appéndice à la Méthode, p. 240).

beau ; le premier nous-oblige, le-second nous sollicite, mais n’oblige pas; nous pousserons le parallèle plus loin, et nous dirons: le sentiment du bien est celui de l'absolu obligatoire, et celui du beau le sentiment de l'idéal relatif. Prenant maintenant l’idéal isolément, il nous apparaît comme quelque chose de multiple et de complexe; l’idéal, c’est la perfection dans toutes les sphères , c’est la perfection pensée ; il est donc en partie une création de l’idée, comme son nom l'indique ; c’est la généralisation suprême; voilà ce qui le distingue essentiellement de l’absolu obligatoire, qui est un et objectif. IlLest donc faux d'identifier l'idéal et le bien. De plus, si le mal est uniquement ce qui ne répond pas à l'idéal, il est relatif; mais alors le bien est relatif aussi ; il n’est donc ni absolu ni obligatoire, puisque le sentiment de lidéal ne comporte qu’un désir, une aspiralion ardente et aucun jugement moral. Or cette conception du bien est de tous points contraire aux données de la conscience. Si donc le bien est absolu, le mal ne peut être relatif, si le bien contient une obligation, le mal doit encourir condamnation.

La pensée et l'expression sont donc fausses lorsque M. Scherer conclut : «En me condamnant, j'affirme que l'acte est mauvais, c'est-à-dire ne répond pas à l'idéal. »

La conscience n’est pas un critique, mais un juge. Pour montrer que si je suis seulement l'agent déterminé, l'agent de l'acte mauvais, il ne saurait y avoir responsabilité, par conséquent condamnation du moi par la conscience, il nous suffit de renvoyer à la dislinction établie par M. Chavannes entre l'acte accompli volontairement et directement par le moi, et celui

où le moi est simplement la cause matérielle d’un accident. .

[l'est donc impossible d'échapper à cette conclusion que le jugement moral implique directement, catégoriquement, la responsabilité et la liberté du moi.

Dira-t-on que le jugement moral lui-même soulève des doutes? Ce serait une mauvaise défaite; car non-seulement c’est spontanément, sans être interrogée ni provoquée, que la conscience prononce son verdict; mais ce verdict, nous le portons à propos de tout acte bon ou mauvais, où qu’il soit commis, et quel que soit son auteur; nous le portôns et ne pouvons pas ne pas le porter, de même que nous ne pouvons ne pas concevoir que deux et deux font quatre. Dans ces deux affirmations il y a la même certitude et la même spontanéité; 1l peut y avoir erreur dans l’application; l'expérience le prouve surabondamment; mais dans tous les cas, dans tout jugement moral, nous rapportons l'acte à son auteur; nous l’en jugeons responsable, méritant ou déméritant.

Il nous semble inutile de justifier davantage le jugement moral.

Passons à un autre fait qui vient encore appuyer le témoignage de la conscience en faveur de la liberté.

Je véux parler du remords.

$. 3. Le remords.

Le remords nous apparaît à la fois comme la confirmation du libre arbitre et la sanction de la loi

morale.

Quand j'ai fait le mal, je souffre amèrement du

sentiment de ma faute. Plus ma cônscience est délicate, : plus je souffre. Gette souffrance peut devenir intolérable ; en cela elle ressemble à beaucoup d’autres; mais ce qui la distingue, c’est que, tout en souffrant, je juge que ma souffrance est juste, qu’elle est méritée. Prenons un exemple. Je perds en un jour ma fortune; me voilà sans ressources, sans moyens d'existence, et nonseulement moi, mais toute ma famille. De la richesse, de la considération, je passe sans transition à la misère. Suis-je coupable de cette perte? — Non. Un événement polilique peut-être, une mesure économique, à ruiné mon industrie, ou bien encore c’est mon homme de confiance qui a englouti mes eapitaux dans de mauvaises spéculations. Je ne puis donc m'accuser; tout au plus, en réfléchissant à toutes lés possibilités, puis-je me reprocher d'avoir manqué de: prévoyance ou d'habileté; mais une erreur n’est pas une faute si j'ai conscience de n'avoir pas agi légèrement.’ Je n’éprouve donc aucun remords, mais peut-être une immense douleur, dont il m'est impossible de me relever; il n’y a plus d'avenir pour moi, le crédit m'est fermé et par-dessus tout j'ai été l'instrument du malheur de ma famille. Comment reparaîtrai-je devant les miens ? Comment pourrai-je me résoudre à leur dire: vous n'avez plus de pain, qui sait? plus de considération; et cela, c’est à moi que vous le devez? — Non, je me luerai.

Me voila donc arrivé au suicide, désespéré, brisé, par un événement que je ne puis m'imputer, qui n’est peut-être la faute de personne, qu’il m'est impossible, à première vue, d'estimer juste.

Î n°y a donc pas remords, et si j’ai l'âme assez ferme

pour regarder l’adversité en face, je traverserai toutes les épreuves, la tête haute et le cœur fier ; je souffrirai toujours, peut-être de plus en plus, mais ma conscience sera en paix et je ne craiudrai le regard de personne.

Voici, au contraire, un malheureux qui a commis un crime. Si ce crime est atteint par les lois, il subira sa peine; mais cette peine encourue n’a pas lavé la faute ; il n’y à pas réparation; et le remords, qui s’est éveillé aussitôt la faute commise, ne le quittera que le jour où sa Conscience aura cessé de se faire entendre, ou s’il arrive au sentiment du pardon.

Simon crime échappe aux lois, si même il est ignoré de tous; du jour où le remords me mordra au cœur, je w’aurai plus ni paix ni joie, parce que je serai condamné à mes propres yeux; j'aurai la rougeur au front, la honte dans l’âme. C’est donc bien la condamnation que. je porte contre moi-même qui fait mon tourment; ce n’est pas le regret d’avoir commis le crime, car il peut y avoir remords sans, regret. Louis XI n'avait aucun regret de ses trahisons, de ses empoisonnements, de ses cruautés; mais le remords avait pris la forme de la peur; il hantait son lit de mort, présentant à son esprit les images les plus terribles; c'était le vengeur avant le jugement suprême ; c'était la conscience qui reprenait autorité, lui montrait un à un tous ses crimes, et ne lui laissait aucun doute sur sa culpabitité et sa responsabilité.

Il serait superflu d’insister: chacun sait ce qu'est le remords et chacun peut aisément le distinguer de la douleur physigne, ou de la souffrance imméritée. Il est d’une évidence immédiate que la souffrance que j'é-

prouve à ne pouvoir atteindre l'idéal, quelque intense qu’elle puisse devenir, ne contient pas la condamnation de soi-même impliquée dans le remords, et que cette souffrance ne m'humilie pas.

Mon impuissance en face de l’idéal commence par un poétique regret, qui, en grandissant, peut devenir une noble souffrance.

Le remords dépose donc à son tour et d’une manière tragique pour la liberté; nous avons vu qu’on peut souffrir sans être coupable; mais comment me reprocherais-je avec amertume un acte mauvais, Si Je n'étais responsable et libre, si l’acte ne m'était réellement, littéralement imputable ?

Nous avons dit que le remords est la sanction de la loi; il aurait été plus exact de dire que le remords contient deux choses: la condamnation prononcée par la conscience contre le moi, et la souffrance, sanction de la loi morale. Si la loi est positive, sa violation doit amener une souffrance qui est, dans une certaine mesure, la punition du péché.

Aucune divergence sérieuse ne peut s'élever sur ce point.

Nous supposerons de même accordé que le remords est un fait universel et incontestable. Nous ne pouvons considérer que comme une boutade orgueilleuse cette déclaration de Montaigne: «Je me repens rarement. Quant à moi, je puis désirer en général estre aultre.... mais cela, je ne le doits nommer repentir. Si J'avais à revivre, je revivrais comme Jj'ay vescu. Ni ne me plainds du passé, ni ne crainds l’advenir. » Nous Jui opposerons simplement Charron: «L’effort de la conscience est merveilleux; elle nous fait trahir,

accuser et combattre nous-mêmes, et à faute de témoin étranger, elle nous produit contre nous. »

Nous voici arrivé au terme de la partie la plus im- . portante de notre travail. Nous ne pensons pas qu'il soit nécessaire d’en résumer les résultats. Ce qui nous reste à faire est relativement facile; car s’il est difficile de s’orienter et de voir clair dans les .obscurités et les détours de l’étude psychologique, nous n’avons plus qu’à refaire maintenant l’histoire de l’expérience journalière ét à rechercher si la pratique vient confirmer la théorie. |

Notre loi est le bien; nous sommes libres; la conscience ne laisse à cet égard aucun doute; ce bien estil réalisable? Sommes-nous libres en fait?

C’est ce qué nous allons examiner. Nous le répétons, cette dernière partie me soulève guère d’objection, du reste, nous serons aussi bref que possible.