HT

il pose comme principe incontestable cette ai^men* tation : Je pense, donc je suis.

Diaprés Huet , cet antécédent je pense n'a pas le sens que lui donne Descartes, et dès-lors la conséquence qu'il en tire est nulle. Voici ses preuves : Il y a trois choses dans toute pensée : Tâme qui pense , lobjet de la pensée , et l'action de l'âme qui se replie sur l'objet. Que l'on pense au soleil , on peut distinguer l'Âme qui pense , l'action par laquelle elle pense, et le soleil objet de la pensée. Or, lorsque Descartes dit : Je pense , quel est l'objet de la pensée? La pensée elle-même , mais non pas celle par laquelle l'âme pense ou agit. Donc la pensée ou l'action par la* quelle l'âme pense, est différente de la pensée objet de sa pensée. Ainsi le sens caché sous ces paroles : Jepense^ est celui-ci: Je pense que je pense^ ou, ce qui est plus exact : Je pense que j'ai pensé. Il y a donc, qwBXid je pense que je pense, deux pensées distinctes, l'une présente , l'autre passée ; l'une objet , l'autre action.

Les Cartésiens ont prétendu, en comparant l'homme à l'ange, que l'homme pense à sa pensée par une seule pensée. Ils invoquent en vain l'autorité de saint Thomas , qui établit la différence qui existe entre Tin^ telligence de l'ange et celle de l'homme. Les Cartésiens insistent. Si, pour penser à une première pensée, une autre pensée est nécessaire, une troisième pensée sera nécessaire pour penser à la seconde, et ainsi à Tin-*

fini. Haet répond : Saint Thomas reconnaît l'existence de ce prc^ës, et soutient que Tesprit humain est infini , non pas en acte^ mais en puissance.

Il est donc certain que ces mots je pense , si Ton vent s'exprimer avec exactitude , doivent être rendus par ceux-ci : Je pense que j'ai pensé, et alors Fintervention de la mémoire est indispensable. Or, la mémoire est trompeuse. Lacydes l'appelle une opinion, et toute opinion est trompeuse ; il est donc tout aussi incertain que nous avons pensé , qu'il l'est que nous nous sommes promenés, etc. On ne peut donc pas conclure avec certitude, de cette opinion incertaine, Texistence personnelle.

Descartes réplique que s'il est incertain que fat pensé, il est certain du moins que je pense actuellemeni que j'ai pensé , et que la conclusion se tire de la pensée préseiUe et non pas de la pensée passée. Hnet assure que la conclusion a été tirée de la pensée passée. Il le prouve par cet exemple : Je pensais au soleil ; mon esprit, par une autre pensée , s'est replié sur la première, et en a tiré la conclusion /exûre; car si la conclusion avait été tirée de la seconde pensée , elle n'aurait pu l'être que par une troisième , et alors il ne faudrait pas dire je pense , ni je pense que j'ai pensée mais je pense que j'ai pensé que fai pensé ; et cette seconde pensée serait aussi incertaine que la première, et dès4ors on n'en peut tirer aucune conclusion .

Accordons qu'il est certain que j'ai pensé ; ma mé-

moire peut me tromper quand je dis f existe, car lorsque je pense à cette conclusion, je cesse de penser à cet antécédent je pense ; et c'est par la mémoire seulement que je puis savoir la liaison de ce conséquent avec l'antécédent. Huet insiste sur ces paroles: Je pense ^ donc je suis^ parce qu'elles sont le fondement de la philosophie de Descartes.

Huet rapporte que, d'après Descartes , la mémoire est toujours trompeuse, quel que soit son objet, sans distinction des choses anciennes ou des choses récentes, et, lors même que nous nous rappelons la très-claire perception d'une démonstration mathématique , nous devons en douter , si nous ne connaissons auparavant qu'il existe un Dieu qui ne veut pas nous tromper ; et cependant Descartes , avant d'être arrivé aux preuves de l'existence de Dieu, pose comme certaine l'existence personnelle. Huet, pour montrer l'incertitude de la mémoire , invoque non-seulement l'autorité de tous les philosophes, mais encore le témoignage de tous les hommes, qui ont souvent éprouvé que la circonstance la plus insignifiante , telle que le plus léger bruit, la trouble et la paralyse.

De plus, lorsque Bescd^rtes dit: Je pense^donc je suis, il s'appuie sur ce fondement : Tout ce qui pense existe au moment où il pense ; d'où il suit que lorsqu'il tire cette conclusion j'existe, de cet antécédent je pense /\l ne veut dire autre chose, sinon que j*extste au mo^ ment que je pense. Or, cette pensée a disparu lorsqu'il

dîty'ext5(f , et an intervalle de temps s est écoulé entre le moment où il dit : je pense, et celai où il dit : donc je suis ; de sorte que l'argumentation de Descartes signifie : Je pense ^ donc je serai, on bien : Tai pensé, donc je suis; et alors ces paroles :^ Tout ce qui pense existe au moment oà il pense, qui servent de fondement à l'argumentation de Descartes , ne sont point applicables au sujet , ou ne pourraient y convenir qu'à la condition d'en conclure : que tout ce qui pense existe au moment même où il ne pense pas ; ce qui est absurde.

Les Cartésiens croient avoir évité ce trait, en répondant que l'antécédent je pense renferme le conséquent donc je suis; qu'ainsi, en quelque temps qu'on ajoute donc je suis, cette conclusion a été vraie lorsqu'on a dit : je pense. Huet réplique : Si, de ce que le conséquent donc je suis, est renfermé dans l'antécédent je pense , il se fait qu'au moment où l'on dit : je pense ^ donc je suis est vrai , il ne se fait donc point que donc je suis soit vrai dans un autre temps. En effet, cette conclusion donc je suis n'existait pas avant que l'on eût dit : je pense; elle n'existe pas non plus après qu'on l'a dit. Il ne faut pas perdre de vue que si, dans la réalité de la vie , le conséquent donc je suis et l'antécédent je pense sont simultanés , il n'en doit pas être ainsi dans l'esprit du philosophe qui analyse , et qui se sert de la pensée de sa pensée comme d'un degré pour arriver à la connaissance de son existence. Il est

si vrai que ces deux pensées sont séparées par tin intervalle , que, Tune étant perçue , le philosophe pourrait mourir avant que l'autre Teût été.

Les nouveaux Cartésiens s'imaginent échapper à cette difficulté par un autre expédient. Cet antécédent je pefise , disent-ils , et ce conséquent donc je $uts , ayant été perçus en différents temps , existent néan* moins en même temps dans l'esprit du philosophe : Tantécédent dans Tintelligence qui perçoit les objets * le conséquent dans la volonté qui porte le jugement. Huet répond que l'antécédent et le conséquent existent tous les deux dans Tintelligence et la volonté ; et lors même que l'un existerait seulement dans l'intelligence , et l'autre seulement dans la volonté, il ne s'ensuivrait pas qu'ils existent tous les deux en même temps dans l'esprit du philosophe * .

Avant de faire cet argument : Je pense^ donc je suis^ il faut que l'intelligence offre à la volonté les idées renfermées dans ces propositions : Je suis pensant ^ je suis existant ; et comme cet argument : Je pense^ donc je suis repose sur cette proposition : Tout ce qui pense existe^ il faut aussi que l'intelligence présente à la volonté la convenance de ces idées pensant et existant. II y a donc trois jugements dans la volonté : Tout ce qui pense est existant — je suis pensant — je suis existant. Ces trois jugements sont portés successivement, car

iCap. i,NMX.

le philosophe doutait s'il existait , avant de savoir qu'il pensait et que tout ce qui pense existe ; c'est par ces dernières idées, comme par des degrés, qu'il s'élève à cette conclusion : donc j'existe. Puisqu'il en est ainsi, il est évident que l'antécédent j>jpen5«, et le conséquent donc je suis^ ne peuvent pas exister en même temps dans l'esprit du philosophe * .

D'après Descartes , celui qui pense a la conscience de sa pensée au moment même où il pense, de sorte que la pensée et la connaissance de la pensée n'en constituent qu'une seule. Ainsi, quand on pense qu'il est jour, on sait aussi qu'on à cette pensée.

Huet soutient, au contraire, que la pensée et la connaissance de la pensée sont deux pensées distinctes. Il oppose à Descartes l'exemple cité. La pensée du jour et la connaissance de cette pensée sont différentes ; car elles n'ont pas le même terme : le jour est le terme de la première ; la pensée qu'il fait jour est le terme de la seconde. La pensée du jour et la connaissance de c^tte pensée sont distinctes , puisqu'elles sont acquises par des voies diverses. La connaissance du jour est acquise par son idée, et la connaissance de cette pensée est acquise par elle-même, d'après Descartes. Déplus, on peut penser qu'il fait jour sans penser qu'on a cette pensée. Il est absurde de prétendre que ces deux idées n'en font qu'une ,

* Cap. i, NO IX.

qoand on peut penser à l'une sans penser à l'autre. Au reste, cet antécédent je pense on je suis pensant, exprime un jug^nent qui suppose la comparaison de deux idées.

L'antécédent je pense n'est pas connu par luimême ; s'il l'était, tout ce qu'il comprend serait connu par lui-même. Descartes connaît son existence dans sa pensée ; son existence lui serait connue par ellemême ; et il pourrait dire indifféremment : Je suis , donc je pense , ou : Je pense , donc je suis , et le doute de son existence n'aurait pas été plus possible que celui de sa pensée.

Les Cartésiens font cette distinction : Les objets extérieurs ne peuvent être connus que par leurs idées, mais nos pensées sont connues par elles-mêmes et sans idées. Huet attaque cette distinction ; il soutient que nos pensées ne peuvent être connues que par leurs idées. En effet , nous les distinguons , nous les définissons; elles sont un objet d'affirmation ou de dénégation. Or, ces opérations ne peuvent avoir lieu sans le secours des idées. Descartes distingue trois espèces d'idées, naturelles^ factices y adventices , et il n'a pu les distinguer que par leurs idées. Huet avoue que quelques philosophes ont prétendu que toutes les fois que Ton pense, on a quelque sentiment de sa pensée; qu'ainsi, quand on pense qu'il fait jour, on a deux pensées : Tune directe, la pensée qu'il fait jour; Tautre oblique, c'est-à dire, le sentiment de cette jpemée.-Mais^

pour que la prétention de Descartes fût fondée, H faudrait que toutes les fois que Ton pense , la pensée fût accompagnée, non pas d*une pensée oblique et ioiparfaite , mais d'une vue directe et parfaite de la pensée * .

Huet soutient que cet argument : Je pense j donc je suisy n*esl point connu par intuition, mais par raisonnemenl. Descartes et ses partisans, qui prétendent que la mémoire est un guide trompeur, ont voulu que l'argument : Je pense , donc je suis^ fût connu par intuition et non par raisonnement. Le raisonnement supposant la mémoire, l'argument: Je pense y donc je suis , s1t était connu par le raisonnement, serait alors incertain.

Huet prouve qu'il y a un raisonnement dans l'ar-* gument : Je pense^ donc je suis. En effet, raisonner c'est tirer de principes connus une conclusion qui fait connaître une chose auparavant inconnue. C'est ce qui a lieu dans : Je pense^ donc je suis. Les deux principes connus sont : T Je pense» qui est le principe le plus clair; 2© Tout ce qui per.se existe y principe connu par la lumière naturelle. De ces deux principes se déduit la conséquence donc je suis^ qui fait connaître l'existence |)ersonnelte dont on doute.

Les Cartésiens répondent que Descartes n'a pas douté sérieusement de son existence , que notre exisiQiHiB est connue par elle-même , que par conséquent

Deseartes n'a point fait d*argument pour la prouver.

Haet réplique que Texistence personnelle n*est pas eoonue par elle même , que Démocrite et les acarlémiciens en ont douté; qu'il n'y a rien de plus clair que les axiomes de géométrie, et que cependant Apollonius Pergœus a essayé de les démontrer ; que Carnéades les a crus faux et entièrement inconnus ; que d'ailleurs : Je suis, et : Je pense^ donc je suis^ ne sont point des axiomes. Les axiomes sont des vérités universelles, immuables et éternelles, telles que les axiomes de géométrie ; et ces propositions : Je peme , — Jonc je «tit5, s(mt singulières, puisqu'elles ont pour objet des individus, et sont par conséquent incertaines et va« riables. Au reste, Descartes lui-même reconnaît que l'argument : Je pense , donc je suis , suppose la connaissance antérieure de ce principe universel : Tout ce qui pense existe * .

Descartes tire principalement son doute universel de l'ignorance où nous sommes si Dieu ou un mauvais génie ne nous a point formés de telle sorte que nous nous trompions toujours, même dans les choses les plus évidentes. Huet ne fait pas un reproche à Descartes d'avoir fait une supposition qui blesse les oreilles chrétiennes , puisque nous savons par la foi que Dieu est parfait, et que d'ailleurs Descartes lui-même a reconnu cette vérité. Mais il prouve que Descartes

ne p6(U pas alors poser l'argument : Je peme^ doncje sitis^ comme le fondement inébranlable de sa philosophie , sans se contredire et tomber dans un cercle vicieux.

Comment Descartes, qui affiriçe qu'il ignore si Dieu ne Ta point formé de telle sorte qu'il se trompe toujours dans les choses les plus claires , pent-il soutenir qu'il ne se trompe pas lorsqu'il croit qu'il existe, qu'il pense, parce que cela lui paraît très-clair? L'alternative est inévitable : ou Descartes exceptera de son doute fous les principes connus par la lumière naturelle, et alors il ouvre la porte à toutes les erreurs; ou bien il sera forcé de regarder comme incertain l'argument : Je pense ^ donc je suis,

Uuet signale la contradiction manifeste dans laquelle tombe Descartes. Ce philosophe dit d'une part : Toutes les fuis que mon esprit pense à l'infinie puissance de Dieu, je suis forcé de reconnaître qu'il lui est très* facile de me créer de telle sorte que je me trompe même dans les choses qui me paraissent les plus certaines; et bientôt après il ajoute : Toutes les fois que je fais attention aux choses qui me paraissent trèscertaines, je m'écrie : Que Dieu me trompe tant qu'il voudra , il ne fera jamais que je me trompe lorsque je crois que j'existe parce que je pense. N'est-ce pas, fait observer Huet, comme si Descartes avait dit : Je ne sais point si je me trompe dans Mes choses trèsclaires ; je sais que je ne me trompe pas dans les

choses très-claires. Descartes , dans le môme temps , doute et ne doute point s'il est dans sa nature de se tromper toujours.

Descartes veut prouver qu'il n'a point été formé de telle sorte qu'il se trompe toujours ; car, s1l en était ainsi , Dieu serait un trompeur; et, bien loin d'avoir des raisons de croire Dieu trompeur, il en a, au contraire, de croire qu'il est parfiiit. Un chrétien ne fera point d'objection à Descartes sur ce point, mais un philosophe se montrera plus difficile, et il s*agit ici de philosophie et non pas de Ihéologie.

Un ancien philosophe lui dirait : Vous ne savez pas si vous ne vous trompez pas toujours: vous ne savez pas non plus si vous ne vous trompez pas lorsque vous dites : Dieu serait un trompeur s'il m'avait créé de telle sorte que je me trompasse toujours; et, en effet, cette assertion est erronée , car le trompeur est celui qui manque à sa parole , et Dieu n'a point promis à rbomme de lui donner une nature telle qu'il ne se trompe jamais dans les choses évidentes. D'ailleurs vous ignorez si vous ne vous trompez point lorsque vous dites : Dieu qui est bon ne peut pas tromper. Vous ne savez pas certainement ce qu'est Dieu, ce qu il peut, ce qu'il veut.

Il y a une différence entre permettre que nous nous trompions, et être cause positive de nos erreurs. Dieu n'est point trompeur parce qu'il nous a faits, de telle sorte que nous nous trompions quelquefois. Il

ne le serait pas non plus s'il nous avait faits de telle sorte que nous nous trompions toujours. Bien plus, si nous voulions être pieux , à la vue de nos erreurs nombreuses nous sentirions notre faiblesse, nous nous anéantirions devant Dieu qui est infaillible, et notre ignorance, bien loin de nous porter à nous en plaindre , devrait nous engager à le louer.

Vous reconnaissez que Dieu n'est pas trompeur , quoiqu'il nous ait faits sujets à Terreur ; qu'il faut le remercier des biens qu'il nous a accordés , et ne pas réclamer tous ceux qu'il pouvait nous donner. Comment Dieu serait-il véritable et bon s'il nous a créés tels que nous nous trompions souvent, et trompeur s'il nous a créés tels que nous nous trompions toujours? Pouvait*il nous Taire de telle sorte que nous ne nous trompions jamais? Et lors même qu'il l'aurait pu et qu'il ne nous l'eût pas accordé , vous avouez que nous n'aurions pas droit de nous plaindre : de quel droit l'accuser de tromperie , s'il refuse ce qu'il pouvait refuser ?

Vous prétendez n'avoir aucune raison de penser que Dieu vous a faits de telle sorte que vous vous trompiez toujours. Ne vous trompez- vous pas quelquefois? Celui qui a été fait de telle sorte qu'il se trompe quelque^ fois , ne doit-il pas craindre d'être fait de telle sorte qu'il se trompe toujours? Vous avouez qu'il est aussi possible de se tromper toujours que de se tromper

— iB9 —

quelquefois : ce qoi est certaiD, c'est que nous nous trompons souvent \

Les Cartésiens assurent que Dieu ne peut pas nous tromper dans tes choses que nous connaissons par intuition , et que c'est par cette voie que nous connaissons notre existence personnelle. Huet fait observer que rargumenl : Je pense^ donc je sui$ est connu par raisonnement et non par intuition. Si Dieu nous trompait, disent les nouveaux Cartésiens, dans les clioses connues par intuition, ces choses seraient fausses et par conséquent la cause archétype de leurs idées serait le néant, ce qui est impossible. Huet répond : Cependant Descartes a admis des idées qui n'ont pas d'archétype; telles sont les idées innées. Dieu pourrait aussi mettre dans notre esprit les idées des choses qui n*ont jamais existé. Les points géométriques n'ont pas de cause archétype , etc.

Si Dieu pouvait nous tromper dans les choses qui sont connues par l'intuition , il s'ensuivrait que Thomme n'a aucun moyen de connaître la vérité , ce qui ne peut être ; un chrétien , sans doute, en conviendrait sans peine. Mais les Cartésiens demandent une concession peu en harmonie avec la doctrine de leur maître , qui aHirme que Dieu peut f^iire que deux et deux ne soient pas quatre , et que les contraires

i Cap. 1, Ii« ja.

— lao —

soient Trais en même temps ; or, res principes, d'après Descartes , sont connus par rintoition * .

Deseartes commence sa philosophie par le doute , mais il assure que son doale diflere da donle des sceptiques , qui ne doutent que pour douter. Huet prétend que Descartes, qui commence par douter, renonce au doute lorsqu'il devrait douter encore , en supposant comme on principe certain : Je pense^ donc je suis^ ce principe n étant pas plus certain que ceux dont il déclare qu*il faut djuter.

Huet soutient encore que le doute n*est pas le bot que se proposent les sceptiques, comme les en accuse Descartes ; qu*il n est qu'un moyen pour acquérir la tranquillité d'esprit et la constance; qu'on leur a reproché à tort d elre tellement liés par leur doute, qu'ils n'éfitaient ni les dangers ni la mort. Les sceptiques, ajoute Huet, étaient si éloignés de cette folie, que, d'après leur secte , comme l'a expliqué Sextus Empiricus , ils devaient obéir aux lois , se conformer aux mœurs reçues et aux usages ordinaires de la vie.

Les Cartésiens ignorent les motifs qui ont déterminé le doute des sceptiques ; ils sont nombreux, et la cause de leur doute est juste et l^^itime. L'expérience apprend tous les jours que les hommes, en avançant en âge, deviennent plus sages par la réflexion et reconnaissent les erreurs de leur en£uice.

*Cip.l, l^XOL

Les sceptiques ne doutent pas pour douter, maïs pour n'avoir pas lieu de se repentir de leurs assertions, s'ils trouvent de nouvelles raisons qui les combattent. Enfin, les Cartésiens se trompent (grandement lorsqu'ils disent que les sceptiques ne peuvent pas nier Tévidence de cet argument : Je pense ^ donc je suis^ puisqu'un^ des points principaux de leur doctrine est d affirmer qu'il n'y a rien d'évident * .

Huet conclut que Descartes a servi la cause des sceptiques, des académiciens, en soutenant que si nous ne sommes certains que Dieu ne nous a pas créés de telle sorte que nous nous trompions toujours , nous n'avons aucune marque de la vérité; que Descartes, après avoir proclamé son doute universel , y renonce sans motif légitime; tandis que les sceptiques sont toujours conséquents , et défendent leur doute par le doute ^

Huet examine, dans le second chapitre, le critérium de Descartes. Il fait observer en premier lieu que Descaries propose d'abord le doute universel en le fondant sur cette hypothèse : que Dieu nous a peutêtre créés de telle sorte que nous nous trompions môme dans les choses les plus claires. Descartes, évidemment, ne pouvait sortir de ce doute qu*en établissant auparavant le critérium de la vérité. Cependant il a

iCap.l,N»XIV.

«Cap.i,N«XV.

▼opla fQ sortir ayant de donner cette règle, en affir* mant qu «7 pense^ qa'il existe, etc., d où il tire le ert> terium. li a donc renversé l'ordre naturel , et essayé d'élever l'édifice avant d'avoir posé les fondements.

Descartes s'était mis d'ailleurs dans Timpossibilité de donner un criierium de la vérité ; il le formule néanmoins en ces termes : Tout ce qui sera conçu trèsclairement et très-distinctement est vrai. 11 tombe ici dans un cer Je vicieux ; il commence par cette ai^umentation : Je pense ^ donc je suis. — JTai dans Vàme Vidée de Dieu y donc il existe, — Dieu ne peut pas nous tromper , donc ce que je perçois clairement et distinctement ^st vrai. Il retourne ensuite l'argumentation, et dit : Ce que je perçois clairement et distinctemeni est vrai. -^-Je perçois clairement et distinctement que je pense t et que celui qui pense existe nécessairemeni. — Je perçois clairement et distinctement que foi dans rame ridée de Dieu , donc Dieu existe. Ainsi, de ce que la perception claire et distincte est vraie , il conclut qu'il existe, et que Dieu existe ; il avait conclu auparavant que la perception claire et distincte était vraie , de ce qu'il existe et de ce que Dieu existe aussi ' .

Descartes met une différence eptre la perception daire et distincte , la lumière naturelle, et la con* naissance des choses par elles-mêmes, et les présente

~ ISS —

soceessîvraient comme le ariterium de la férité. La lumière naturelle est ce qui atteint Tobjet de l idée ; la perception claire et distincte est Tacte par lequel la lumière naturelle atteint l'objet ; la connaissance des choses par elles-mêmes est la clarté même inhérente aux seules choses que nous connaissons par la lumière naturelle , en tant que nous les oonnaii^*sons ' .

La lumière naturelle n'est pas un eriterium Mrtain de la vérité. Descartes définit la lumière naturelle , la faculté de connaître que Dieu nous a donnée, d*oa il suit que ce que nous connaissons par la lumière natu^ relie, nous le connaissons par la faculté de connaître que Dieu nous a donnée. Or, tout ce que nousconnais* sons, nous le connaissons par cette faculté ; donc, tout ce que nous connaissons , nous le connaissons par la lumière naturelle, et tout ce que nous connaissons est évident ; ce qui est absurde.

Comment distinguer la lumière naturelle de celle qui ne Test pas , la lumière pure de la nature, de la lumière impure de Terreur? Si Ton répond que ce que tous les hommes voient et regardent comme vrai • à la première vue de l'esprit, est connu par la lumière naturelle , on demandera : Comment sait-on que les hommes voient une proposition à la preoiière vue de leur esprit , et qu'ils la regardent tous comme vraie 7

iCap. J.NMV.

Il n'y a jamais eu jusqu'à présent aucune vérité qui ait eu Tassentiment universel. Démocrite a douté de son existence ; Socrate a douté s*il était homme ; on a révoqué en doute cet axiome : le tout est plus grand que la partie. Descartes lui-même a voulu que l'on tint pour faux les principes géométriques. Supposons qu'il soit facile de distinguer la lumière naturelle de celle qui ne Test pas , comment sauronsnous que ce qu'elle nous fait connaître est vrai? Dieu, d'après Descartes , peut faire que deux et deux ne soient pas quatre. Or , ne pouvons-nous pas supposer que Dieu a fait ce qu'il peut faire *?

La perception claire et distincte n'est pas non plus le critérium certain de la vérité. Descartes donne différentes définitions de l'idée. Tantôt il appelle idée, l'acte par lequel l'esprit s'applique aux images des choses , acte qui est le mode de la connaissance ; d'autres fois, l'idée est pour lui l'image de la chose môme, non pas telle qu'elle çst dans l'imagination, mais telle qu'elle est gravée dans l'esprit. Il admet trois espèces didées considérées comme images des choses : les idées adventices, l'idée du soleil; les idées factices, l'idée de la sirène ; les idées innées ou naturelles , l'idée de Dieu , de l'âme , etc. Il appelle aussi idées , le jugement, comparaison de deux idées; le raisonnement, comparaison de deux idées avec une troisième ; enfin ,

»Cap. «,K«V.

tout ce que nous apercevons dans l'esprit. L'idée claire est celle qui est manifeste à l'esprit attentif, et qui le frappe fortement; Tidée distincte est celle dont l'objet est séparé de tout autre objet, et qui ne contient qne ce qui est perçu clairement. Donc, d'après Descartes , quelles que soient les idées dont il s'agit, on y trouve la marque de la vérité , pourvu qu'elles soient claires et distinctes.

Huet ne croit point que la clarté des idées soit un criierium de vérité. Descartes a soutenu que si la clarté des idées n'était pas la marque de la vérité, Dieu serait un trompeur. Huet prétend avoir réfuté cet argument, et prouvé aussi que l'ai^ument : Je pense ^ doncjesuisj auquel, d'après Descartes, on ne pouvait refuser d'adhérer à cause de son évidence , est néanmoins incertain, et il conclutqu'il ne faut point donner son assentiment avec facilité à ce que nous croyons percevoir clairement et distinctement * .

La clarté des idées , dit encore Huet , n'est pas le critérium de la vérité ; car il y quelquefois de l'obscu^ rite dans les idées vraies et de la clarté dans des idées fausses , et des idées également claires pour quelquesuns, ne le sont pas autant pour quelques autres. Exiget*on une clarté si évidente qu'elle obtienne l'assentiment universel; iLn'y a pas de vérité qui ne doive être regardée comme une erreur, parce qu^il n'y a pas de vérité qui ait été universellement reçue*

» Cap. «, N* vu, VUL

Doseirtes, au débot de sa philosophie, assure qo'fl a été fait de telle sorte que , tant qu'il perçoit clairement et distinctement qu'une chose est vraie , il ne peut s'empêcher de la croire ; et cependant il ajoute qu'il peut croire quil a été fait de telle sorte qu'il se trompe quelquefois, même dans les choses qu'il perçoit elâireitteiit et distinctement. Il y a là contradiction évidente.

Si on demande à Descartes comment il sait certainement que deux et deax font quatre , il répondra que c'est parce qu'il le perçoit clairement et distinctement. Si 00 lui demande encore comment il sait certainement que ce qu'il perçoit clairement et distinctement est vrai , il est forcé de répondre que c'est parce qu'il le perçoit clairement et distinctement. Ainsi , ou l'idée claire et distincte sera crue par elle-même, et l'on tombe dans le cercle vicieux; ou bien elle a besoin d'une autre perception claire et distincte qui la fasse croire, et Ton se perd dans un progrès à rinfini. La lumière naturelle, la perception claire et distincte des idées n'étant point le eriterium certain de la vérité , on ne saurait le trouver non plus dans la connaissance tirée des choses elles-mêmes ' .

Les règles de Descartes pour connaître la vérité sont incertaines et renferment on cercle vicieux , quoiqu'il leur attribue une certitude mathématique. Première

'Cap.2,l^IX,XI,XUI,XIV.

r^le : Il ne faat admettre pmir vrai qoe ce que Tott connaît évidemment être vrai. C'est comme si Tondisait qae pour connaître la vérité avec certitude, il faut la connaître avec certitude.

Deuxième règle : Il faut diviser la question proposée en autant de parties quexige Texamen de ce que Ton cherche. Mais, pour connaître quelle division réclame la chose que Ton cherche , il faut connaître cette chose.

Troisième règle : Il faut s'élever des choses les plus simples aux choses les plus composées , et des plus faciles aux plus difficiles. Mais il n'y a pas de chose si simple dont la connaissance ne dépende d'une infinité de choses ; il n'y en a pas de si facile à connaître sur laquelle vous puissiez être assurés que vous avez la certitude. Il n'y en a point dont la connais^

sance ne suppose toujours de grande» et insurmon*

table difficultés.

Quatrième règle : Il faut examiner les différente^ parties du sujet avec tant d'attention , que nous soyons assurés de u'avoir lien omis. Mais, pour être assuré de n'avoir rien omis , il faut connaître le tout ; comme pour connaître le tout , il faut connaître les parties. Il y a donc là un cercle vicieux, et la règle ne seit point à la connaissance de la vérité.

Huet veut bien accorder que Ton peut retirer quelque avantage des règles de Descartes, dans l'usage commun des études et de la vie. « Qui est-ce qui ne

les emploie , dit-il, dans les études vulgaires et dans les sciences difficiles; qui, dans le commerce de la vie, est si stupide qu*il tienne pour vraie une chose qu'il ignore? Quel est le juge qui ayant à débrouiller une question complexe et difficile, n'en exaftiine point toutes les parties séparément, et veut résoudre la difficulté dune seule vue? Y a-til un maître, môme parmi les plus inférieurs , qui veuille apprendre à son élève à connaître toutes les lettres à la fois ? Ces règles, pour arriver à la vérité , sont un chemin battu et commun. Huet en convient ; mais il assure qu'il ne conduit pas à la connaissance certaine de la vérité. Le prétendre lui paraît un rêve ou de la foliée

Huet , dans le troisième chapitre , examine l'opinion de Descartes sur l'âme humaine. Huet loue ce philosophe de ses bonnes intentions ; mais il prétend que ses raisons pour prouver la spiritualité de I ame et l'existence de Dieu sont si faibles , qu'elles |)0urraient porter les esprits inattentifs àrévoquer en doute ces vérités incontestables que la foi enseigne , et qui sont établies par des arguments philosophiques bien plus certains que ceux de Descartes ^.

Descartes pose le fondement de la philosophie lorsqu'il dit : Je pen$e , donc je suis ; c'est pour lui le point d'Archimède. C'est avec cette seule vérité qu'il

t Cap. 2, Ko XV, XVm.

* Gnp. 3, N« 1, U.

espère connailre la nature de son âme , et montrer qu'elle est distincte du corps. II continue de supposer qu'il n'y a point de corps, quil n'y a point de monde , etc. Il prétend que , quoique ces objets extérieurs n'existassent pas , il ne pourrait point ne pas exister lui-même, puisqu'il pense en faisant cette supposition , et que , par cela seul qu'il pense , il existe ; qu'au contraire , lors même que tout ce qu'il a supposé être faux existerait , son corps, l'univers , s'il cessait de penser il n'aurait aucune raison de croire qu'il existe. Il conclut que la nature de son âme n'a point de rapport avec les objets corporels, puisqu'elle peut exister sans eux ; que sa nature consiste dans la pensée , et que l'âme , pour penser, n'a pas besoin du corps, ni du lieu, ni du mouvement, etc.

Il conclut encore que la connaissance de la nature de l'âme est antérieure à la connaissance de la nature du corps , qu'elle est plus facile , plus certaine et plus claire. Plus on perçoit, dit-il, de qualités dans un être, plus sa connaissance est claire. Or, on perçoit plus de qualités dans l'âme que dans tout autre être ; car, lors même qu'aucun objet corporel n'existerait , l'âme pourrait avoir la connaissance d'elle-même, tandis que les objets extérieurs ne peuvent pas être connus sans elle * .

Supposons , dit Huet , un épicurien , ou un de ces

Gap. 3, No m.

anciens philosophes qui croyaient faussement que les âmes étaient matérielles et périssaient avec le corps ; ils répondraient à Descartes : Ce qui pense , c'est rhomme ; Thomme, c'est un corps qui vit , qui sent, qui raisonne. L'homme est partout où se trouve ce corps. L'homme vit ou meurt, suivant que ce corps jouit ou est privé de la vie. Le corps est nécessaire à rhomme pour tous les actes de la vie ; d'où l'on doit conclure qu'il est nécessaire à la pensée, qui est un de ses effets. Ce qui le confirme, c'est que l'usage de la raison est subordonné à l'état du corps.

L'épicurien répondrait encore à Descartes : Vous supposez qu'il n'est pas possible que l'homme ne soit pas une chose pensante, lors même qu'il n'aurait point de corps. Mais s'il n'y avait pas de corps, il n'y aurait point de pensée , ni de chose qui pense , car sans le corps on ne peut pas penser*.

L'épicurien n'accordera pas non plus à Descartes que les choses soient distinctes quand on en a des idées diverses. Il lui dirait : J'entends quelqu'un qui parle ; je puis en conclure que ce que j'entends est une chose parlante. Quoique j'aie des idées distinctes de la chose pariante et du corps par lequel la loôutîon a lieu , il ne s'ensuit pas cependant qné la chose qui parle soit différente du corps ^.

1 Cap. 3, No IV.

2 Cap. 3, No V.

Descartes soutient que la connaissance de Tâme est antérieure à la connaissance du corps, qu'elle est plus claire et plus certaine. C'est par Tâme que le corps est connu ; or, Tinstrument est connu avant Touvrage. Huet veut établir le contraire. On lui objectait cet exemple : Le sculpteur a son ciseau avant d'avoir fait sa statue, et il le connaît plus clairement et plus certainement qu'il ne la connaît. Huet répond que le sculpteur, il est vrai, possède son ciseau avant d'avoir fait sa statue, mais qu'il la connaît mieiu et plus certainement qu'il ne connaît son ciseau * .

Huet prouve contre Descartes, que toute la nature de l'homme ne consiste point dans la faculté de penser. 11 établit que l'âme n'est pas tout l'homme , que le corps appartient à sa nature. Lorsque Descartes conclut qu'il existe de ce qu'il pense, quoiqu'il suppose qu'il n'ait pas de corps , il joue sur le mot exister ; il existe sans doute , mais il n'est point homme s'il n'a un corps ^.

Descartes soutient que l'âme sent, non point parce qu'elle est répandue dans tous les organes des sens , mais parce qu'elle est unie au cerveau, de sorte que le cerveau étant lésé, la faculté de sentir est enlevée , quoique le corps soit vivant. Huet, au contraire, prétend que la faculté de sentir appartient au corps , et

1 Cap. 3, No VI.

2 Cap. 3 , N» VII.

que c'est l'âme qui attribue au corps cette faculté , et qui connaît les impressions et les sensations des organes des sens'.

Huet combat les idées innées de Descartes et soutient l'adage : Fakum esse aliquid in intellectu, quod nanfuerit in sensu, il accuse Descartes d'avoir donné des idées innées des définitions différentes ou même contradictoires ; de les avoir appelées successivement la faculté de penser , les formes de nos pensées , les pensées elles-mêmes produites par la faculté de penser ; enfin, d'avoir dit que Dieu les a imprimées dans notre âme'. Huet, à la fin du troisième chapitre, soutient contre Descartes que la glande pinéale n'est pas le principal siège de l'âme.

Huet s'occupe, dans le quatrième chapitre , de l'opinion de Descartes sur l'existence de Dieu, f^ démonstration de l'existence de Dieu, que donne Descartes, est résumée par Huet dans ces deux syll(^ismes : J'ai dans l'esprit l'idée d'une chose infinie et parfaite; or, cette idée ne peut venir que de cette chose ellemême : donc cette chose infinie et parfaite existe. Cette chose est Dieu; donc il y a un Dieu. — Tout ce qu'une perception claire et distincte me montre contenu dans la chose dont l'esprit a l'idée , lui appartient réellement; or, je perçois clairement et

* Cap. 3,NoVUI.

2 Cap. 3, N« IX.

distinctement que FexisteDce appartient à la chose infinie et parfaite dont j*ai l'idée dans l'esprit : donc l'existence lui appartient réellement.

Huet* combat ces syllogismes parles considérations suivantes : On distingue deux choses dans Tinfini , Tobjet qui est infini, et l'infinité qui lui appartient. L'idée de l'objet infini est positive , mais imparfaite ; l'idée de l'infinité est négative. L'idée que nous avons de la chose infinie et parfaite , est donc finie et imparfaite.

L'idée de Dieu' est différente de Dieu même. Si l'idée était infinie et parfaite , il s'ensuivrait qu'il y a deux infinis : Dieu et son idée; ce qui ne peut être. Aussi les Cartésiens ne veulent-ils point que l'idée de la chose infinie et parfaite que nous avons dans l'esprit, soit infinie et parfaite, mais seulement claire et distincte^. Huet soutient , au contraire, que l'idée de la chose infinie et parfaite que nous avons dans l'esprit, ne peut être ni claire ni distincte, puisqu'elle est imparfaite et finie'.

La connaissance de Dieu ne nous vient pas de l'idée de la chose infinie et parfaite que nous avons dans l'esprit ; elle est acquise par le raisonnement , par le consentement de tous les peuples, par la contemplation

* Cap. A,NoI.

2 Gap. 4, Non, m, IV.

» Cap. 4, No V,

du bel ordre de Tanivers , par Texistence et le moaveinent de la matière , et par les antres arguments dont se sont servis avec succès les anciens philosophes et les Pères. Ces arguments , quelle que soit leur Taleur , peuvent bien nous persuader de l'excellence de Dieu ; mais ils ne peuvent point nous faire connaître sa nature, à cause des bornes et de la faiblesse de Tesprit humain * . Au reste, Tidée que nous avons de la chose infinie et parfaite , n'a point de réalité objective hors de notre esprit^. L'existence de Dieu ne peut donc pas en être déduite.

Descartes, dit Huet , tombe dans ce cercle vicieux : Dieu existe*, car l'idée de Dieu que j'ai en moi est vraie ; et l'idée de Dieu que j'ai en moi est vraie , parce que Dieu existe^. Le fondement de la philosophie est donc renversé , puisque , d'après Descartes , nos idées les plus claires et les plus distinctes sont douteuses , jusqu'au moment où elles reposent sur la démonstration de l'existence de Dieu ^.

Huet s'occupe , dans le cinquième chapitre , de l'opinion de Descartes sur les corps et le vide ; dans le sixième, de l'opinion de ce philosophe sur l'origine du monde; dans le septième, de son opinion sur la cause

1 Cap. 4 , No IV.

«Cap. 4, No VII, Vin.

3 Cap. 4, No IX.

* Cap. i, No X.

* Cap. 4, No XI

de la gravité des corps terrestres. H présente, dans le huitième, quelques observations générales çur la doctripe de Descartes. Il Taccuse, dans ce chapitre, d'avoir porté atteinte à l'autorité de la religion , d'a« voir osé omettre sur la même ligne les dogmes de la foi et ses opinions philosophiques , en assurant qu'il devait y avoir entre eux un accord nécessaire ; que ses démonstrations étaient si claires qu'elles ne pouvaient pas être contraires à la théologie, à moins qu'elle ne fût elle-même contraire à la lumière de la raison ; et comme la vérité ne peut pas être en opposition avec elle-même , il prétendait qu'il y aurait de l'impiété à craindre que ses démonstrations philosophiques ne fussent opposées aux dogmes de la foi.

De plus , comme Descartes avait enseigné que plusieurs dogmes de la foi étaient contraires à la raison , il croyait sauver la majesté divine , en soutenant que Dieu pouvait faire ce qui ne peut pas avoir lieu ; ce qui est contradictoire au jugement de la raison , parce que ces choses n'étaient pas contradictoires de leur nature, mais seulement d'après la volonté de Dieu.

Suivant Huet , il aurait mieux valu assurer qu'il n'y a pas de contradiction à dire que l'on peut faire quelque chose de rien , puisque la foi enseigne que le monde a été tiré du néant. Alors on aurait soumis , comme il convient , la raison à la foi , loin de porter atteinte |i la foi par les prétentions exagérées de la raison. Alors on n'aurait point amoindri la puissance

de Dieu , en la restreignant , lorsqu'il s'agit de choses contraires de leur nature , et en plaçant dans cette catégorie des choses qui n'y sont pas renfermées. On ne serait pas tombé , pour corriger cette restriction , dans un excès contraire qui étend la puissance de Dieu audelà des limites que nous indique la droite raison , en soutenant que Dieu peut faire ce qui est contradictoire et impossible, par exemple que deux et deux ne soient pas quatre.

On peut dire sans doute avec vérité et sans blesser la religion, que les mystères de la foi sont au-dessus de la raison, mais non pas qu'ils lui sont contraires. Le concile de Latran décide que la vérité ne pouvant point être en contradiction avec elle-même, toute proposition contraire aune vérité de la foi est entièrement fausse.

D'après ce principe que la vérité ne peut pas être en opposition avec elle-même , le concile a conclu que tout ce que la raison propose de contraire à la foi, est faux ; et Descartes a conclu de ce même principe, que ce que sa raison lui montre vrai, ne peut pas être contraire à la foi. L'erreur de cette conclusion a été rendue sensible ; car la raison de Descartes lui ayant montré qu'il est aussi vrai que rien ne peut se faire de rien, qu'il est vrai que le tout est plus grand que la partie, il en conclut que le premier adage ne peut pas être contraire à la foi, quand il aurait dû tirer une conclu-

sioD contraire , d'après la décision du concile de Latran .

Huet accuse des Cartésiens d'avoir poussé Taudace jusqu'à prétendre qu'il faut se soumettre également à la foi et à l'évidence ; et après avoir rappelé de graves erreurs qu'il leur attribue et qu'il présente comme la conséquence de la présomption de leur raison , il fait observer que ceux qui suspendent prudemment leur jugement ne courent pas ces dangers. Huet fait découler de cette même présomption l'opinion de Descartes , qui dit « que l'on blesse la dignité de la foi lorsque, pour confirmer ses dogmes qui ne peuvent pas être démonlrès par des arguments naturels , on n'emploie que des arguments probables et humains. i^UuGi regarde comme incertains et même faux les argu* ments que Descartes appelle des démonstrations , et veut que la foi reçoive le secours des arguments probables et humains , qui sont les motifs de crédibilité. Mais il ajoute que « la foi , privée de ces motifs , n'en conserve pas moins sa force et son éclat.»

Huet fait un reproche à Descartes , d'interdire la recherche des causes finales ; il rappelle que la Genèse nous fournit sur l'origine , le gouvernement , la fin du monde, des connaissances bien plus certaines que celles que nous pouvons retirer des faibles lumières de notre esprit, et prétend que les doctrines de Descartes compromettent le dogme de la création et celui de la présence réelle dans l'Eucharistie ; t7 loue sa

piété et son érqditioD, et assure qqa toutes ses opinions philosophiques ne sont que des plagiats faits aux na-» t^Mrs anciens * •

Appréciation de la C^n$urfi.

Huet a cru que pour rendre plus assuré et plus Qomplet je triomphe du christianisme, il ne fallait point se contenter de le défendre par des preuves directes ; mais que {'on devait encore écarter les obstacles qqi s'opposent à la réception de la foi. Ces obstacleç , dans la pensée de Tévéque d'Avranches , sont Fopinion erronée qui prétendrait que la foi est contraire à la raison , et surtout Forgueil de la raison , qqi s'exagère sa puissance.

Huet a prouvé directement la divinité du chrislianisme, dans la Démonstration Evangélique. Il se propose d'écarter les obstacles qui éloignent de la foi , dans trois ouvrages qui ont paru séparément, mais qui n'étaient que les parties d'un ouvrage unique , ainsi qu'il nous lapprend lui-même ^. Ces trois ouvrages sont : 1 ® la Censure de la philosophie de Descartes ; 2^ les Questions d^Aunay ; 3** le Traité philosophique de la Foiblesse de Vesprit humain.

i Cap. 8,N«m,iv;v, vni.

s Mémmrei, etc. , liv. V, pag. 305. CammeiUaHui ^ etc. , lib. V,

Huet, dans les Queaians d'i4utiay , montre la supériorité de la foi sur la raison ; mais il soutient que raccord entre elles est tel , que la foi n'est jamais contraire à la raison. Il se propose, dans la Cenêure de la philotùphie de Descariis , de rabaisser Torgueil de la raison » et dans le Traité philosophique de la Foiblesse de Vesprii humain^ de signaler, non pas son impuissance , mais sa foiblesse. Ainsi , dans la Censure de la philosophie de Descaries, il combat ce philosophe, qui plaçait le critérium de la vérité dans Tévidence ; et dans le Traité philosophique de la Foiblesse de V esprit humain y il met la raison aux prises avec elle*méme.

D'après Huet , Torgueil de la raison est le plus grand obstacle à la foi. La Censure de la philosophie de Descartes parut en 1689. Les Questions d'Aunay furent imprimées Tannée suivante. On verra plus bas que le Traité philosophique de la Foiblesse de V esprit humain devait être le quatrième livre des Questions d^Aunay ; mais Huet craignit les interprétations malveillantes , et s'opposa constamment à ce qu'il fût publié de son vivant ; il fut imprimé pour la première fois en 1723.

Descartes est le restaurateur de la philosophie en France : il a donné à la science de l'homme une base solide , en la plaçant dans la conscience de nos actes intérieurs , et dans le sentiment de notre personna* lité. En observant ces actes , nous distinguons clairement les deux substances qui composent notre ua*

ture ; et en nous repliant sur le sentiment de notre personnalité, nous pouvons parcourir sans nous égarer , les abstractions de Tontologie et éviter Técueil du panthéisme.

Mais des reproches fondés peuvent être adressés à Descartes. Le doute est le point de départ de sa philosophie , et il veut qu'on tienne non-seulement pour incertain, mais pour très-faux, tout ce qui lui a paru très-clair. C'est une contradiction dans les termes. On ne peut douter de tout, et affirmer qu'on tient pour très-faux tout ce qui a paru très-clair. Son doute est universel : il n'admet pas d'exception ; il atteint toutes les existences, tous les axiomes , toutes nos facultés, le témoignage des sens , l'intuition , le raisonnement, les souvenirs de la mémoire.

Descartes doute s'il n'a pas une nature telle qu'il se trompe toujours, même dans les choses les plus claires. Par cette supposition, il s'est mis dans l'impossibilité de sortir de son doute ; il a renfermé son esprit dans une prison sans issue ; et s'il s'efforce de renoncer à son doute universel , ce n'est qu'en se contredisant lui-même et en tombant dans un cercle vicieux.

Descartes a douté de son existence, parce qu'il peut se tromper toujours , même dans les choses les plus claires; et il veut ensuite regarder l'existence personnelle comme une vérité incontestable , parce qu'il perçoit clairement que ce qui pense doit exister au moment même où il pense.

Descartes doute si Dieu , ou un mauvais génie , ne lui a pas donné une nature telle qu'il se trompe toujours , même dans les choses qu'il perçoit très-clairement; d'où il conclut que l'évidence n'est un critérium de vérité qu'autant qu*on a prouvé qu'il existe un Dieu , et qu'il n'est pas trompeur ; il regarde l'existence personnelle comme inébranlable , avant d'avoir prouvé l'existence de Dieu ; et il est certain que Dieu n'est pas trompeur , parce qu'il le perçoit clairement.

Huet a signalé, dans sa Censure, les défauts de la philosophie de Descartes. Son esprit clair et pénétrant y déploie toutes les ressources d'une dialectique pressante et subtile. Il analyse avec précision l'argument : Je pense , donc je suis; il en examine tous les éléments; et montre qu'à quelque point de vue qu'on le considère, il ne détruit pas la supposition qui nous donne une nature telle que nous nous trompions toujours , même dans les choses les plus claires ; et ne rend pas plus certaine , après même qu'elle a été formulée , Texistence personnelle dont Descartes a douté auparavant.

Un philosophe a été l'interprète de la vérité , Jorsqu'il a fait cette observation : « Je ne puis m'empêcher de faire- connaître un doute des plus terribles que le subtil Sextus a tiré d'un article dont voici le précis : Gorgias, niant toute existence, nie aussi celle de Ventendement ; d* autres au contraire soulienneM qu*il y a un entendement : comment videra-t-on le différend ? On ne pourra pas le faire par l'entendement mime

( ce serait 9n{yposer ce qui est en question ) ; ni par aucun autre critérium, car on nen admet point d^ autre; ainsi y il reste indécis et incompréhensMe à jamais , s*il y a un entendement ou non. *

» Que ceui qui se piquent de toat démontrer , es^ saient leur logique sur ce passage de Sextus; pour moi, je regarde le scepticisme absolu comme un mal incurable , et le sceptique comme un homme qui me parle une langue inconnue et avec lequel, par conséquent, je ne saurais entrer en conférence ; car , comme pour s'entendre dans le langage ordinaire il faut s'accorder sur le sens des termes, ainsi, en matière de dispute , il faut du moins s'accorder sur quelques principes. En un mot , le doute de sa propre existence est possible ou non. Dans le premier cas , c'est un mal sans remède ; dans le second , le remède est non-seulement impossible , mais encore inutile et superflu ; donc , dans tous les cas, les arguments contre le scepticisme sont insufiisaDts et inutiles ' . »

On est étonné d'entendre M. Sainte-Beuve s'exprimer- en ces termes, dans un article sur Huet : « Huet pensait que, comme toutes ces disputes et ces questions touchant la nature de l'entendement ne peuvent être décidées que par l'entendement même, qui est d'une nature douteuse , il n'y a pas de solution possi-

< Choixâes mémoires de VAcadétnie de Bér/t'n, tom. II, pag. 7^, 73. iki'^tpfmneptiùBdé^ea propre existence, par M. Mériaii.

ble t Pour Iritn comprendre et enienidre parfuitementy dit^il) lanaiure de Veniefidetnent humain^ ilfm%idraiiun autre eniendetnent que le nuire. Tout oela n'est pas si déraisonnable *.»

Huet adresse à Descartes des reproches non mérités. 11 lui fait un crime de soutenir que Tévidence est le eriteriwn de la vérité , et qu'il faut s'y soumettre autant qu'à la foi. Il regarde cette assertion comoie injurieuse à la révélation. Cependant Huet avouait, dans les Questione d'Àunay, que la plupart des théologiens, et surtout les Thomistes, admettant ie même critérium de la vérité que Descartes, n'hésitaient point i déclarer que l'esprit humain adhère plus fermement et plus constamment aux vérités évidentes qu'aux vérités révélées *.

D'après Huet , les différents points de la (^tloso^ phie de Descartes sont des plagiats faits aux anciens philosophes , aux Pères , etc. Pascal a été plus juste envers Descartes. « Je voudrais demander, dit-il, à des personnes équitables, si ce principe : La matière est dans une incapacité naiurelle in^ncible de penser ^ et celui-^i : Je pense , d<mc je suis , sont en effet les mêmes dans l'esprit de Descartes et dans l'esprit de saint Augustin , qui a dit la même chose douze cents mt auparavant? En vérité , je suis bien éloigné de

< €aiuene9 du lundi, tom. II, pag. 141.

2 Alnet. quœst.y lib. I, pag. 87.

dire que Descartes n'en soit pas le Téritable aoteâr, quand même il ne Faarait appris qae dans la lecture de ce grand saint ; car je sais combien il y a de différence entre écrire un mot à Taventure , et apercevoir dans ce mot une suite admirable de conséquences, qui prouvent la distinction des natures matérielle et spirituelle j et en faire un principe ferme et soutenu d'une métaphysique entière , comme Descartes a prétendu faire ; car , sans examiner s'il a réussi efficacement dans sa prétention , je suppose qu'il Tait fait , et c'est dans cette supposition que je dis que ce mot est aussi différent dans ses écrits^ d'avec ie même mot dans les autres qui l'ont dit en passant, qu'un homme plein de vie et de force d'avec un homme mort ' . >

Huet, qui reconnaît l'érudition de Descartes et ne voit dans ses écrits que des emprunts faits à l'antiquité , l'accuse d'igHorer entièrement la doctrine des sceptiques , et il veut le prouver en affirmant que Descartes, dans le Discours de la méthode ^ troisième partie , soutient que les sceptiques appliquaient leur doute aux usages de la vie. Cette assertion est complètement inexacte. Descartes dit simplement dans le passage indiqué par Huet , « qu'il n'imitait pas les sceptiques, qui ne doutent que pour douter et affectent d'être toujours irrésolus ; qu'au contraire , tout

1 Peméeê de Pascal, tom. I ; Dt l'art de penuader, pag. 167,168, édit. de M. Favgère.

son dessein ne tendait qu'à s'assurer, et à rejeter la terre mouvante et le sable , pour trouver le roc ou Targile. »

Huet rend hommage à la piété de Descartes ; il loue, mais avec des restrictions, les qualités de son esprit. Ce n'est que dans un écrit auquel il n'a point osé mettre son nom, qu'il présente Descartes comme un charlatan ou un vistonnnire , et qu'il veut exposer à la risée des lecteurs raisonnables, les folies de la secte cartésienne et de Descartes lui-même. On regrette de trouver dans Leibnitz des appréciations de Descartes aussi injurieuses pour lui que celles de Huet (b).

D'Alembert a bien caractérisé ce procédé de Huet envers Descartes. « L'évéque d'Avranches, dit-il, a beau faire : on ne réussit pas à rendre ridicule un homme tel que Descartes ; et s'il fallait absolument que dans cette occasion le ridicule restât à quelqu'un (nous le disons avec regret), ce ne serait pas à lui * . »

L'ouvrage de Huet parut en 1 692 , sous ce titre : Nouveaux mémoires pour servir à Vhistoire du Cartésianisme^ par M. G. de LA.{fi)\ il était dédié à Régis, que Huet appelle le prince^ des philosophes cartésiens. Bayle en avait lu le manuscrit avant l'impression et en connaissait l'auteur. L'éditeur de ses Lettres choisies conjpare les Mémoires de Huet au Voyage du monde

^ Histoire des membres de l* Académie française , tom. l\\ , pag. m. Éloge de Huet.

3 Huet joue sur le mot Régis,

de Descarles , du P. Daniel ( d ). Ils furent réimprimés en 1 698 avec des additions * .

Huet , dans Tarticle où il veut montrer que la philosophie de Descartes est préjudiciable à la foi , lui reproche d'interdire la recherche des causes finales (e). Descartes a expliqué sa pensée. « C'est une chose, dit-il, qui de soi est manifeste, que nous ne pouvons connoitre les fins de Dieu , si lui-même ne nous les révèle ; et encore qu'il soit vrai , en morale , eu égard à nous autres hommes , que toutes choses ont été faites pour la gloire de Dieu , à cause que les hommes sont obligés de louer Dieu pour tous ses ouvrages ; et qu'on puisse aussi dire que le soleil a été fait pour nous éclairer, pour ce que nous expérimentons que le soleil en effet nous éclaire; ce seroit toutefois une chose puérile et absurde d'assurer en métaphysique que Dieu, à la façon d'un homme superbe, n'auroit point eu d'autre fin, en bâtissant le monde , que celle d'être loué par les hommes, et qu'il n'auroit créé le soleil, qui est plusieurs fois plus grand que la terre, à autre dessein que d'éclairer l'homme, qui n'en occupe qu'une trèspetite partie ^.»

Huet n'est pas exempt de blâme dans ses attaques contre Descartes. Il assure que Démocrite et les académiciens ont douté de leur existence; cependant,

^ Lettres choisies de M. Bayle, tom. I, pag. 400, N*^ 13. 2 Lettres de M, Descartes, tom. U, lett. XVl,p4ig. 135.

— isl —

dans la préface de sa Déjïionstratton EvangéUque , où il prétend que les preuves morales sont supérieures aux preuves mathématiques , il soutient que personne n a jamais osé nier son existence \ D'ailleurs, que pourraient prouver contre l'évidence de l'existence personnelle , les aberrations de Démocrite et des académiciens qui l'ont niée ? Elles montrent seulement que Ton peut faire dire à sa bouche ce que l'on ne peut pas faire adopter à son esprit. Huet a beau répéter que Démocrite doutait de son existence, qu'il n'y a rien de si clair qui n'ait été nié par quelqu'un : il n'en pourra pas conclure contre Descartes qu'il est impossible de désigner ce qui est universellement connu par la lumière naturelle ^, puisqu'il a pu lui-même affirmer que personne n'avait osé révoquer en doute les vérités qui sont les inspirations de la nature '.

Toutes les subtilités que Huet oppose à Descartes retombent sur lui-même, lorsqu'il veut prouver contre ce philosophe que Dieu ne cesserait pas d'être vrai , lors même qu'il nous aurait donné une nature telle que nous nous tromperions toujours , même dans les choses les plus claires. Ces subtilités sont d'une fausseté manifeste.'

Dieu , dît-il, n'est pas trompeur , car il n'a promis

2 Censura, etc., cap. 2, N» V.

3 Demonstrat. Evangel. ( Prœf. N» 3.)

à aucun homme qu'il ne tomberait point dans Terreur. On convient qu'il n'est pas trompeur, quoiqu'il nous ait créés de telle sorte que nous nous trompions quelquefois. On doit reconnaître aussi qu'il ne serait pas trompeur non plus, lors même qu'il nous aurait créés de telle sorte que nous nous trompions toujours.

Celui qui s'aperçoit qu'il est fait de telle sorte qu'il se trompe quelquefois, ne peut-il pas soupçonner qu'il est fait de telle sorte qu'il se trompe toujours? Si nous voulons être vraiment pieux , la connaissance des nombreuses erreurs dans lesquelles nous tombons, nous fera sentir notre faiblesse , la nécessité de nous soumettre à Dieu , et notre ignorance provoquera nos adorations * .

Ces subtilités, que Huet met dans la bouche, d'un philosophe de l'antiquité , ne prouveront jamais que Dieu , s'il nous avait créés de telle sorte que nous nous trompions toujours, même dans les choses les plus claires, dût être regardé comme vrai et bienveillant pour les hommes.

Huet est peu d'accord avec lui-même dans l'appréciation des quatre règles données par Descartes pour éviter l'erreur et découvrir la vérité. Tantôt il veut qu'elles soient impraticables et qu'elles renferment un cercle vicieux : « Descartes , dit-il , recommande pour connaître le tout, de le diviser en ses parties; mais

^ Censura, etc., cap. 1, N<» XU.

cette division n'est pas possible si on ne connaît pas le tout auparavant ; » tantôt il dédaigne ces règles comme vulgaires , et insinue qu'il est inutile de les rappeler, puisque tous les hommes les connaissent et les appliquent dans les études les plus communes et les sciences les plus relevées * .

Huet met dans la bouche d'un épicurien des objections contre les preuves de Descartes qui établissent la spiritualité de 1 ame humaine ; ce sont les objections des matérialistes, que Huet appelle des erreurs , mais qu'il croit insolubles dans la philosophie de Descartes ^ Arnauld croyait au contraire que ce que Descartes a écrit sur le sujet de notre âme , pour arrêter la pente effroyable que beaucoup de personnes de ces derniers temps semblent avoir à l'irréligion et au libertinage , par un moyen proportionné à leur disposition, doit être regardé comme un effet singulier de la providence de Dieu.

« Descartes , dit-il , par des principes clairs et uniquement fondés sur les notions naturelles dont tout homme de bon sens doit convenir, a établi que Tâme et le corps , c'est-à-dire , ce qui pense et ce qui est étendu, sont deux substances totalement distinctes; de sorte qu'on ne sauroit concevoir, ni que l'étendue soit une modification de la substance qui pense, ni que la

1 Censuray cap. 2, N» IV.

2 Censura, cap. 3, N^ IV.

pensée soit aoe modification de la substance étendue. Cela seul étant bien prouvé (comme il Test très-bien dans les MédUations de M. Descartes), il n'y a point de libertin qui ait l'esprit juste, qui puisse demeurer persuadé que nos âmes meurent avec nos corps ; car il n'y en a point qui ne demeure facilement d'accord que rien de ce qui est ne retourne dans le néant , et qu'ainsi ce qu'on appelle la mort de notre corps ou la destruction de toute autre substance étendue , n'est autre chose que la dissolution ou le changement de quelques parties de la matière, qui demeurent tou* jours dans la nature ' . »

Huet rejette la preuve de l'existence de Dieu tirée de son idée, telle que la développe Descartes ; mais on aurait tort de conclure que , d'après Huet , nous n'avons aucune connaissance dé la Divinité. 11 déclare hautement au contraire que nous en avons une notion évidente , non pas , il est vrai , tirée de l'idée de Dieu, mais acquise par le raisonnement , par le témoignage de toutes les nations , par le spectacle de l'univers , par l'existence de la matière. Il fait seulement observer que ces arguments , quels qu'ils soient , peuvent bien nous convaincre de l'existence de Dieu, mais qu'ils sont impuissants, à cause de la faiblesse de

1 Lettres <rAmauld, lettre 830; Œuvres d'Arnanld, tom. 111, pag. 397.

notre esprit , pour nous faire connaître sa nature * . La Censure de Huet , placée sous le patronage du duc de Montausier (f), parut à une époque où Louis XIV imposait silence aux défenseurs du cartésianisme. Huet loue ce trait de la sagesse du souverain^ et il reproche aux Cartésiens d'avoir tardé à lui répondre. Cependant la Censure fut publiée en 1689, et la réponse de Régis eut lieu en 1691 .

D'après Huet ,' sa critique a été modérée ; la lecture de l'ouvrage semble démentir son auteur ; il se plaint de la violence de ses adversaires, et rapporte que son opposition au cartésianisme lui enleva des amis ^ et mécontenta Bossuet \ « Il y avait déjà longtemps, dit Huet, que Bossuet, alors évéque de Condom, puis de Afeaux, avait embrassé lui-même le cartésianisme. Cependant il dissimulait assez adroitement , dans le public, son goût à cet égard ; mais dans le particulier, nous eûmes l'un et l'autre, sur quelques doctrines de cette philosophie, plusieurs discussions vives et qui toutefois ne cessèrent point d'être amicales. Je lui envoyai mon traité contre les chimères de Descartes, accompagné d'une lettre écrite dans des sentiments conformes à notre ancienne liaison. Je lui disais que

^ CensurOy etc., cap. 4, N® VI.

2 CttUsura^ etc., Aniecessio , prœfatio^ edU» quaria, s Commentarius , etc., lib. VI, pag. 388, 389; Mémoires, etc. liv. Vl.pag. 23i.

je doutais qu'il eût pour agréable un ouvrage si contraire à ses opinions ; qu'avant tout cependant il était de mon devoir de considérer les obligations dues à Tamitié , et que j'espérais que la nôtre ne souffrirait pas de la diversité de nos vues.

» Il me répondit, et, autant qu'il me parut, avec un peu d'aigreur, qu'il ne supportait pas aisément que je lui imputasse d'approuver la philosophie cartésienne , lorsque dans mon livre j'assurais qu'elle était contraire à la foi. Je répliquai incontinent , par une autre lettre, que j'étais parfaitement convaincu de la pureté de son orthodoxie , de laquelle il protestait depuis tant d'années et par ses paroles et par ses écrits; mais que, en le taxant de partialité pour Descartes , je n'avais eu ni la volonté ni le pouvoir d'ôter quelque chose à son orthodoxie , de même qu'on n'ôte rien à celle de saint Thomas d'Aquin , en l'accusant d*étre du parti d'Aristote , ou à celle des anciens Pères de l'Église , en parlant de leur goût pour Platon * . » (g)

Le Journal des Savants rendit compte de la Censure de Huet ; ilia donne comme une véritable réfutation de la philosophie de Descartes ^; mais il a la loyauté de rendre compte aussi de la réponse de Régis. Il fait observer que « cette réponse sera d'autant mieux

1 Mémoires de Huet^ liv. VI, pag. 233 ; Commentarius^ etc., lib. VI, pag. 386.

2 Journal des Savants ^ 1689, pag. 247 et suiv.

reçue , que défendant la doctrine de M. Descartes ^ son auteur a tâché de ne blesser en rien le respect dû à la personne et à la dignité de M. d'Avranches. » Mais il a la prudence de ne pas se prononcer sur l'objet de la discussion. « Il laisse ce soin au jugement de ceux qui liront avec attention les objections de M. d'Avranches et les réponses de M. Régis, n'y ayant pas de plus sûr moyen de découvrir la vérité que d'examiner ainsi à loisir les écrits des deux parties * . »

Le Clerc , quoiqu'il professe pour Huet une grande estime , ne lui fut pas aussi favorable que le Journal des Savants ; il lui adressa quelques observations critiques et défendit Descartes sur certains points. «Comme M. Huet, dit Le Clerc, n'est pas le premier adversaire que Descartes ait eu , toutes les objections qu'il propose contre lui ne sont pas nouvelles. Il y en a plusieurs que l'on peut trouver parmi celles qui sont imprimées après les Méditations de Descartes^ et auxquelles il a déjà répondu.» Le Clerc regrette que la Censure n'ait point paru pendant qu'il n'était pas défendu aux ecclésiastiques de France de soutenir la philosophie de Descartes (h).

«M. Huet, dit-il, n'aurait pas manqué d'adversaires, et cette dispute aurait été d'autant plus fructueuse , qu'il y a peu de gens en France qui soient tout à fait

1 Journal des Savants, 1691, pag. 213, 2U.

1 Biblioth. universelU, 1689, tom. XY, pag. 390.

cartésietis, et que ceux qui estiment le plus ce philosophe avouent qu'il s'est trompé en bien des choses. On aurait ainsi pu distinguer ce qui est insoutenable dansU philosophie de Descartes , de ce que Ton en peut défendre * . »

Le €lerc avoiie que si Ton entendait les termes dé Huet à la rigueur, il semblerait quelquefois vouloir introduire l'ancien pyrrhonisme ; que ses attaques contre les quatre règles de Descaries , si elles ne sont entendues avec de grandes modifications, établiraient ce que l'on appelle le pur pyrrhonisme. Il fait observer aussi que, d'après Huet, l'on se sert de ces règles dans Tarithmétique et dans la géométrie, et même dans les choses de la vie ; ce qui ne l'empêche paé de tirer cette conclusion : Cest là voie commune et ballue pàt h très-petit peuple , mais nous nions très-fortement quon aille par là à la confiai ssdiïce de la vérité. Les grands génies, ajoute ironiquement Le Cleif'c, regardent , à ce compte , les démonstrations de mathématique comme incertaines ^. »

Le Clerc dit à l'occasion d'une objection- que Huet fait à Descartes. « Le plus fort argument est, comme il semble, le cinquième, où l'auteur demande à Descartes et aux Cartésiens ce qui les convainc que ce qui est évident est vrai? Si f on avoit à défendre les principes

1 Biblioth, universelle, toîD. XV, pag. 390, 331 . 9 llnd., pag. 330, 340.

de Descartes, on répondroit que cette question est inn*' tile, parce que, quelque jugement que Ton en pût faire en général, il n'est pas en notre pouvoir de refuser notre consentement aux propositions évidentes. Nous croirons toujours que ce qui est évident est vrai, parce qu'il nous est impossible de faire autrement. Dès que Ton entend les tenues de cette proposition : Deux et deux font quatre , on s'y rend inévitablement , et on la regarde nécessairement comme véritable* . »

Le Clerc fait remarquer que l'épicurien, introduit par Huet, suppose que c'est le corps qui raisonne , sans en donner la moindre preuve. «M. Huet, dit encore Le Clerc , fait voir que les sens sont l'occasion à laquelle l'esprit voit de certaines idées; mais il ne montre point que ces idées soient effectivement produites par les sens , ni que l'esprit soit l'auteur , à proprement parler, de l'idée qu'il considère à l'occasion des sens, ou à l'occasion de quelque pensée connue, lorsque l'idée d'un homme est l'occasion qui fait que l'on considère, par abstraction , ce qu'il a de commun avec tous les autres. Cependant M. de Soissons (Huet) est persuadé qu'il a prouvé qu'il n'y a rien dans V esprit qui nait été dans les sens^.*

Le Clerc reconnaît que Descartes n'a pas été assez constant dans la d^oition du mot iééet qu'il l'a eU'^

< Biblioth, universelle^ 1689» tom. XV, paf. 338. 2 Ibid.y pag, 3^, 344.

tendu en divers sens , qu'il est tombé dans un cercle vicieux lorsqu'il a fait ce raisonnement : 5i, en nous rendant à Vévidence^ nous nous trompions, Dteu^ qui nous a faits en sorte que nous nous y rendions nécessairement , serait trompeur ; or , Dieu n'est pas trompeur. Il est certain , ajoute Le Clerc, que c'est en nous rendant à l'évidence que nous affirmons que Dieu n'est pas trompeur. C'est là un véritable cercle , qu'on a reproché à Descartes, qu'il n'a jamais voulu avouer, soit par honneur, soit autrement * .

Mais Le Clerc soutient qu'on accuse à tort Descartes de faire consister toute l'essence de l'homme dans la pensée , parce qu'il conclut qu'il existe de ce qu'il pense ; puisque Descartes ne prétend prouver là que lexistence de ce qui pense en lui , et non celle d'un homme , et doit supposer qu'il ne sait pas encore ce que c'est qu'un homme*.

Le Clerc soutient de plus qu'on objecte sans fondement à Descartes, « que, supposant que quelque mauvais génie nous pourroit avoir faits en sorte que nous nous trompions en tout, Descartes ne peut faire aucun raisonnement de la vérité duquel il puisse s*as-

surer Descartes a pu regarder, malgré cela, la

connaissance que nous avons de notre propre existence, comme un principe indubitable; parce que,

^ Biblioth, universelle, tom. XV, pag, 337.

2 Ibid., pag. 342*

quelque supposition que Ton fasse, il n'est pas à notre pouvoir d'en douter , puisque douter est une pensée qui renferme un sentiment convaincant de notre existence

» Ce philosophe ne s'est pas exprimé de la sorte , ce qui est vrai ; mais si Ton médite bien ce qu'il dit, non pour le chicaner, mais pour tâcher de découvrir ce qui Fa fait parler comme il a parlé , on trouvera que c'est la pensée que l'on vient d'exprimer ; quoique en la voulant communiquer aux autres , il ne l'ait pas revêtue de paroles assez claires, ni proposée d'une manière assez dégagée * . »

Mérian partage l'opinion de Le Clerc sur ce dernier point : « Il faut avouer, dit-il , que Descartes ne s'est point expliqué avec toute la précision désirable. A le voir répandre son doute universel , on diroit qu'il passe l'éponge sur toute certitude sans exception , se défiant de toutes ses connoissances et de toutes ses facultés ; mais à le voir sur son retour, il paroft , non-seulement supposer des axiomes généraux et se confier entièrement en ses facultés , mais encore présupposer l'existence propre *.»

Nous avons soutenu qu'en supposant que nous pourrions avoir été créés de telle sorte que nous nous trom-

^ Biblioth. universelle, 1689, tom. XV, pag. 334. 2 Choix de mémoires de l'Académie de Berlin , tom. I( , pag. 75. {De rapperceptûm de sa propre existence.)

pions toujours, même dans les choses les plus claires. Descartes s'était mis dans Timpossibilité de sortir de son doute universel. Parker* et H. Basnage^ partagent notre sentiment. Le Clerc et Mérian ont unB opinion contraire ; mais ils sont forcés de convenir que Descartes n'a pas revêtu sa pensée de paroles asset claires, qu'il ne s*e$i pas expliqué a^ec loute la précision désirable,

Arnauld se montre injuste en portant son jugement sur la Censure. « Je ne sais pas , dit-il , ce que Ton peut trouver de bon dans le livre de M. Huet contre M. Descartes , si ce n'est le latin ; car je n'ai jamais vu de si chetif livre pour ce qui est de la justesse d'esprit et de la solidité du raisonnement. C'est renverser la religion, que d'outrer le pyrrhonisme autant qu'il fait ; car la foi est fondée sur la révélation, dont nous pouvons être assurés par la connoissance de certains faits. S'il n'y a donc point de faits humains qui ne soient incertains , il n'y aura rien sur quoi la foi puisse être appuyée.

» Or, que peut tenir pour certain et pour évident , celui qui soutient que cette proposition : Je pense ^ donc je suis , n'est pas évidente , et qui préfère les sceptiques à M. Descartes , en ce que ce dernier ayant coffîmeecé à douter de tout, ce qui pouvoit paroître n'être pas tout à fait clair , a cessé de douter quand

' Disfmtatùmes de Deo, etc., pag. 536.

2 Histoire des ouvrages des Savants , octobre 1689.

il en est venu à faire cette réflexion sor lui^^méme : CogitOj ergo sum; au lieu, dit M. Hoet, que lea $ce{^iqaes ne $6 sont point arrêtas li, et qu'ils ont prétendu que cela môme étoit incertain , et poHvoit être faux ; ce qui a été regardé par saint Auf^stin , aussi hiea que par M. Descartes, comme la plus grande des absurdités , parce qu'il n'y a rien certainentent dont nous puissions moins douter que de cela. Itya cent autres égarements dans le livre de M. Huet ; mais celui-là est le plus grossier de tous *. »

M. Bartholméss et M. de Gournay rapportent le jugement d*Ârnauld ^. M. de Gournay ajoute qu'après la lecture de la Censure , il approuve ce jugement sans réserve \ Cependant ce jugement d'Ârnauld n'est pas inattaquable. Huet ne dit pas qu'il ny m paiiu 4e faits humains qui ne soient inceriains. S'il préfère les sceptiques à Descartes , c'est à ce point de vue : Descartes , ayant douté de son existence et supposant qu'il peut se tromper toujours , même dans les choses les plus claires , renonce à ce doute en se contredisant lui-même ; les sceptiques , au contraire , sont consé*quents . ils défendent leur doute par le doute \ Ar* nauld reconnaît lui-même que Desearles ayant com-

^ Lettres d'Arnauld^ lettre 847; Œuvres d'Arnauld ^ tom. 111, pag. i25, 426.

^ Huetf etc., ou le scepticisme théoloffiquey pag. 19, 20. ' Huet, évéque d*Aijranehes, pag. 68.

* Censura^ cap. i , N» XV.

mencé à douter de tout , cela pouvait paraître n'être pas tout à fait clair.

Descartes , il est vrai , a dit après saiut Augustin : Je pense, donc je suis. Mais Tévôque d'Hippone n'avait pas supposé, comme Descartes, que Dieu ou un mauvais génie pouvait nous avoir créés de telle sorte que nous nous trompions toujours , même dans les choses les plus claires. « Je vous demande d'abord , disait-il, pour commencer par les choses les plus claires , si vous existez ? Craignez-vous de vous tromper en répondant ? Mais , si vous n'existiez pas , vous ne pourriez pas vous tromper * . »

Huet prend la défense des sceptiques. «On les avait accusés , dit-il , d'être tellement liés par leur doute , qu'ils n'évitaient ni les dangers ni la mort. Les sceptiques étaient si éloignés de cette folie , que , d*après leur secte, comme Ta expliqué Sextus Empiricus, ils devaient obéir aux lois , 'se conformer aux mœurs reçues et aux usages ordinaires de la vie. Les motifs qui ont déterminé le doute des sceptiques sont nombreux , et la cause de leur doute est droite et légitime. L'expérience apprend tous les jours que les hommes, en avançant en âge , deviennent plus sages par la ré-

1 A Quareprius abs teçtuero, ut de manifestissimis capiamus exordium , utrum tu ipse sis, an te fartasse metuis ne in hac interroga^ tione fallaris, quum uiique si non esses falli omnino non passes, » (De liber, arbit.y lib. H, cap, 111, n9 7. Oper. S, Aug.y tom. I, edit. Benedict. )

flexion , et reconnaissent les erreurs de leur enfance. Les sceptiques ne doutent pas pour douter, mais pour n'avoir pas lieu de se repentir de leurs assertions , s'ils trouvent de nouvelles raisons qui les combattent. Le doute était la fin prochaine des sceptiques ; la tranquillité d'esprit et la constance, qui en sont le fruit , étaient leur fin dernière. Les sceptiques peuvent nierFévidence de cet argument : Je pense ^ donc je suis , puisqu'un des points principaux de leur doctrine est d'affirmer qu'il n'y a rien d'évident * .

Il est certain que Huet n'aurait pas dû rapporter cette apologie des sceptiques sans la combattre. Samuel Parker, qui comme lui a écrit contre la philosophie de Descartes , n'y a point manqué ^. Il était facile de montrer que le principe du pyrrhonisme , bien loin de produire la tranquillité d'esprit et la constance , devait, au contraire , donner naissance à une pénible incertitude , et paralyser nos facultés. Il n'est pas étonnant que les sceptiques n'aient pas réalisé leur doute dans la conduite de la vie : l'instinct de la nature les en empêchait ; d'ailleurs on les aurait pris pour des fous, et la sévérité des lois les aurait atteints.

Les sceptiques n'ont pas le droit de révoquer en doute l'évidence de cet argument : Je pense ^ donc je suiSj

1 Censura, etc., nos XIV, XV.

^ Disputationes de Deo, pag. 498, 499. Parker et Huet, d'après Régis, sont les deux plus considérables adversaires de Descartes. ( Bép. de Régis à la Qensure^ Préf.)

en s'appoyant sur ce principe qu'il n'y a rien dérident , s'ils n'ont pas d'abord justifié ce principe ; et quant à la crainte de Ironver plus tard des raisons qui rendent douteuse l'existence personnelle , R^s fait observer avec vérité que cette crainte est très-peu rai* sonnable * . Huet a eu tort de présenter comme juste et Intime la cause du pyrrhonisme , sous ce jHrétexte que tous les jours les hommes , en avançant en âge , deriennent plus sages par la réflexion , et reconnais* sent les erreurs de leur enfance.

Leibnitz était favorable à la Censure de Huet. Il écrivait à l'évêque d'Avranches , en 1 692 , qu'on lui avait remis une réfutation de la Censure faite par un célèbre professeur de Leyde ; et , à cette occasion , il lui apprend qu'en lisant cette réfutation , dans laquelle l'auteur abandonne souvent Descartes , l(»^qu'il parait le défendre , il a fait quelques notes qui pourraient être réunies aux observations sur la philosophie générale de Descartes , et à celles qu'il a adressées à des amis sur les inconvénients de cette philosophie. Mais comme toutes ces remarques ne pourraient pas former un volume , il a pensé qu'elles pourraient être ajoutées à la Censure , lorsqu'une autre édition serait publiée ; ce serait une pièce d'étoffe de peu de valeur attachée à la pourpre. Mais souvent , ajoute-t-il , « des choses médiocres sont utiles, suivant la différence des esprits.

^ Répome, etc., pag. 72.

Si mon idée ne vous paratt pas mauvaise , je vous enverrai mes notes telles qu'elles sont ; je les soumets à votre jugement * . »

On sait que , d'après Huet , les points principaux de la philosophie de Descartes sont des emprunts faits à l'antiquité. Leibnitz écrivait à M. Nicaise : « Si M. d'Avranches fait réimprimer un jour sa Censure sur la philosophie cartésienne , je pourrois lui communiquer quelques choses curieuses pour l'augmenter, et entre autres une remarque de feu M. Huygensy quia découvert que le fondement de ce que M. Descartes a donné sur l'arc-en-ciel , cru de Mare-^Antoine de DominiSj a été pris d'un endroit de l'incomparable Keplerus ^. »

Brucker ne partage pas l'opinion de Leibnitz sur la Censure. Il convient que Huet a fait quelques blessures à la philosophie de Descartes ; mais le trait n'a pas pénétré dans les entrailles , et les Cartésiens ont pu aisément répondre. Il distingue parmi les antagonistes de Huet , Silvain Régis que l'évéque d'Avranches traite avec tant de dédain '. Fontenelle, dans l'éloge de Régis , rappelle que Bayle , très-fin connaisseur, ayant vu sa réponse à la Censure, < jugea qu'elle devait servir

1 LeUmUxii opéra ùmnia, tom. V, pag. 462.

aiftid., pag. 547.

3 Jac. Bruckeri, etc., fit^^or. critic. philosophiœ, tom. IV, pag. 565, 566.

de modèle à tout ce qu'on ferait à Tavenir pour la même cause* . »

Nos lecteurs pourront juger de la mesure et de la solidité de la Réponse de Régis, par le passage que nous allons mettre sous leurs yeux. « Selon M. Huet, le second précepte est encore une pétition de principe ; parce que, pour savoir en combien de parties il faut diviser une question, il faut connaître la question ; et ainsi, pour connaître la question, il la faut diviser en ses parties ; et pour la diviser en ses parties, il la faut connaître ; ce qui est proprement apporter pour preuve ce qui est en question.

» Nous répondons qu'il n'y a en cela aucune pétition de principe ; et que, quand l'auteur dit que pour connaître la question il faut la diviser en ses parties, et que pour la diviser en ses parties il la faut connaître, ce mot de connaître se prend diversement dans la première et dans la seconde proposition. Dans la première, il se prend pour une connaissance claire et distincte, non-seulement de toutes les parties de la question, mais encore de toutes leurs circonstances et dépendaaces, c'est-à-dire de tous les rapports qu'elles peuvent avoir entre elles ou avec les autres choses. Et dans la seconde, il se prend pour une connaissance grossière et imparfaite de ses parties.

» Ainsi , par exemple , quand pour connaître une

* Œuvres de Fontenelle, tom. V, pag. 151.

montre je la divise en ses parties, je ne tombe point dans une pétition de principe , parce qoe je ne la di* vise pas en ses parties pour connaître les parties auxquelles je la divise , qui me sont déjà connues ; mais pour connaître les rapports qu'elles ont les unes avec les autres, lesquels je ne connais pas encore ; ce qui suffit pour rendre ce précepte utile....

» M. Huet revient enfin à lui-même, et il avoue de bonne foi que ces règles ont quelque chose de bon, nonseulement pour Fusage de la vie commune, mais encore pour la découverte des doctrines les plus cachées. Il dit que cette voie est bonne ; mais il ne veut pas qu'elle nous conduise à une connaissance certaine de la vérité, quoiqu'elle nous conduise à l'évidence. Ce qu'il n'a su prouver encore * . »