Livre VII, chap. vni, Ce quest la coexistence

LA NATURE DU TEMPS

Dans ce passage, disons-le de suite, il y a une chose qu,e nous ne saurions accepter, à savoir l'affirmation que ce qui n'est ni antérieur ni postérieur à une chose lui est coexistante, car elle suppose qu'il existe entre les deux choses considérées un lien temporel. Or, précisém3nt, ce lien fait défaut dans l'espèce actuelle, puisqu'il n'y a aucun rapport de came et d'effet.

En parlant ainsi, nous avons en vue le Dieu de Balmès et de la théologie catholi({ue. Dieu parfaitement immuable ; mais il en serait autrement avec le Dieu de M. Renouvier, Dieu à la pensée mobile et changeante et, par suite. Dieu temporel. Il n'y a pas de doute, en efl'et, que la pensée omnisciente d'un tel Dieu ramènerait à l'unité tous les temps qui, indépendamment de cette pensée, resteraient isolés les uns des autres. Mais, à nous en tenir à un Dieu immuable, nous ne saurions trouver dans sa pensée un Hen entre les séries distinctes de phénomènes, car il les connaît telles qu'elles sont, c'est-à-dire comme essentiellement distinctes et sans les rattacher, comme celui de M. Ilenouvier, à une autre série, celle de ses propres états, puis(iue cette dernière et suprême série n'existe pas. Nous devons conclure de là, sans hésitation, que des mondes sans relations entre eux ne seraient ni successifs ni coexistants les uns aux autres : ce sont, là des qualificatifs temporels qui supposent un lien dont l'absence est précisément posée par hypothèse.

Telle n'est pourtant pas la conclusion de Balmès ; nous allons voir que son argumentation, ou bien est sans portée, ou bien revient à poser en réalité un lien de causalité occasionnelle entre les deux mondes. Après avoir formulé l'objection que nous avons reproduite, il s'exprime ainsi: « Cette difficulté peut paraître spécieuse si l'on n'a parfaitement compris le sens du mot exclusion. — Lorsque je dis exclusion, je n'entends point seulement une répugnance

intrinsèque ; j'entends que, pour une raison quelconqiio, intrinsèque ou extrinsèque, l'existence d'un être étant poséf, la négation de l'autre se trouve posée. Cette explication résout la difficulté. — Dieu peut soumettre à cette exclusion deux mondes entièrement indépendants ; il peut créeil'un sans créer l'autre : de là, existence du premier et non existence du second. Dieu peut cesser de conserver le premier et créer le second ; de là, existence du second et non existence du premier; de là, un avant et un api'ès, c'est-àdire succession dans l'existence. Dieu les peut créer en même temps ; de là, coexistence. »

La discussion de ce texte est fort délicate, car on y trouve des expressions évidemment impropres, telles que: « Dien peut cesser de conserver, » qui, au propre, mettraient W temps en Celui-ci. Il serait puéril de s'attaquer à ces expressions ; mais, en même temps qu'on les écarte du déhal, il faut conserver ce qu'elles peuvent avoir de signification légitime, et la tâche n'est pas aisée. Or, ou bien, comme on le croirait à première vue, Balmès trouve en Dieu lui-même le principe de l'avant et de l'après, ce qui est en contradiction avec toute sa doctrine, ou bien il fait du dernier élal de l'un des mondes la cause occasionnelle du premier élal de l'autre monde, et alors nous sortons de l'hypothèse de deux mondes complètement indépendants ^

On peut d'ailleurs noter ici comment, en développant >a pensée sur la coexistence, Balmès en fait apparaître l'inexactitude. « Deux êtres coexistent ou existent en un même

1. Revenant plus loin sur la même question (chap. ix), Balmès déclare qu'il ne saurait y avoir un intervalle de temps entre deux mondes successifs indépendants, mais qu'on ne peut les dire immédiats, car cela supposerait un rapport qui n'existe pas par hypothèse. H y a là une pensée profonde, mais qui condanuie l'idée de succession, comme celle de coexistence, entre deux mondes absolument indépendants.

LA NATURE DU TEMPS

temps, dit-il, lorsque l'un ne succède point à l'autre. Pour concevoir la coexistence des êtres, nous n'avons qu'à concevoir leur existence. » Nous avons déjà fait remarquer que la coexistence est une idée temporelle et que, pour coexister, il faut appartenir à un même temps ; mais le raïqirochement avec l'exemple précédentfait clairement ressortir, par l'absurde, la vérité de cette assertion. Ktaut supposés, en effet, deux inondes indépendants et non successifs, selon la conception de Balmès, chacun des phénomènes de chacun de ces mondes pourra être considéré comme coexistant à tous les phénomènes de l'autre monde, car on ne voit pas ce qui pourrait servir de base à une coexistence l»lutôt qu'à toute autre, puisque les deux séries sont indépendantes l'une de l'autre.

Avançant davantage dans l'étude des questions qui concernent les rapports de Dieu et du temps, nous arrivons à celle-ci : une chose peut-elle être passée ou future pour rintelligence infinie? « Admettre l'affirmative, dit Balmès, c'est introduire le temps dans la durée de Dieu, par où nous dél raisons son éternité, qui exclut toute succession. Admettre la négalive, c'est affirmer ({u'une chose passée n'est point [lassée, puisque les choses sont telles que Dieu les connaît •>. F.a difficulté est parraitement posée, eLnous pouvons dire que c'est surtout l'obiession de ce dilemme qui nous a poussé à approfondir cette notion du temps, ne pouvant accepter la solution bien connue de M. Uenouvier, solution qui supprime la difficulté par la négation d'un Dieu immuable. De cette négation, en effet, le principe du nombre force à conclure à un commencement de Dieu, sans quoi celui-ci aui ait passé par une infinité d'états différents, et M. Ilenouvier, avec cette droiture intellectuelle qui est son honneur, n'hésite pas à accepter cette conclusion. Mais alors, comme il le dit lui-même, ce commencement estvéri-

iW\

tablement absolu et sans raison craucune sorte : nouvel abîme devant lequel notre pensée recule.

Avant de montrer comment ridentificalion de la relation causale et de la relation temporelle résout la difficulté, voyons si la simple thèse de l'être et du non-être peut suffire à cette tâche, comme le croi! Balmès. « Posons une hypothèse^ dit-il : Dieu n'a créé qu'un seul être, et cet être a cessé d'exister. Dieu connaît l'existence et la non-existence de l'objet: acte intellectuel très simple, qui n'implique de succession d'aucune sorte. Par rapport à Dieu, il n'y a point, à proprement parler, de passé; appliquée à l'objet, cette idée du passé n'exprime autre chose que la non-existence relativement à l'existence déjà détruite ; sous ce point de vue, il est facile de comprendre comment il n'y a point de passé en Dieu, mais seulement connaissance des choses

passées. >>

Ceci veut dire évidemment que, pour Dieu, il n'y a point de choses passées ou futures, et qu'il les connaît toutes immuablement, avec leur double qualité d'être et de nonêtre ; mais alors qu'est-ce qui, pour lui, distingue les choses antécédentes des choses conséquentes? et nous nous retrouvons en face de l'insuffisance déjà constatée de la théorie de Balmès à expliquer cette distinction. Au contraire, si on complète cette théorie, comme il a eu plus d'une fois la velléité de le faire, par la considération de la relation causale, on peut hardiment accepter l'affirmation que, pour Dieu, il n'y a ni passé ni futur, mais un enchaînement de chosrs conditionnées les unes par les autres.

Ainsi se trouve conservée une distinction logitjue et non temporelle entre l'antécédent et le conséquent, distinction connue de Dieu; à celle-ci, pour les êtres sensibles, s'ajoute naturellement une modification étrangère à l'être immuable, et l'on peut, en toute vérité, dire avec Kant que le temps est une forme de notre sensibilité, mais une forme qni

LA NATURE DU TEiMPS

recouvre une distinction rationnelle. Il est vrai que cette théorie du temps contredit l'idée que nous nous en formons presque invinciblement et donne un caractère illusoire à celle idée. Mais n'est-ce pas là un trait commun à toutes les Ihéories sérieuses sur la nature intime des faits intéressant notre sensibilité ? Quelles ne sont pas les révoltes du sens commun quand on nie qu'il y ait rien dans les corps qui ressemble à nos sensations des couleurs ou que nos douleurs soient localisées dans les diverses parties de notre organisme ? Plus grande encore, s'il est possible, est la répugnance de nos penchants inslinctifs à admettre que nous ne connaissons réellement que nos propres états d'àme et que, par suite, le monde extérieur n'est qu'inféré, légitimement ou non. Eh bien! dans le cas présent, il semble que nous devons heurter plus brutalement encore ce qu'on pourrait appeler la constitution intime de notre vie psychique, car il n'est pas un de nos états de conscience qui ne s'encadre dans le temps et ne revête cette forme, selon nous, illusoire. S'il en est ainsi, les révoltes que nous sentons en nousmêmes n'ont rien qui puisse surprendre, car nous y sommes dès longtemps préparés par des révoltes analogues et désormais reconnues sans fondement rationnel. Combien insigniliant n'est pas tout ce tapage de la sensibilité, pour celui qui trouve dans celte théorie la réponse au grand problème des rapports de Dieu et du temps ?

Toutefois, il faut bien le reconnaître, nous nous heurtons à une difficulté beaucoup plus grave que la précédente. Nous avons vu M. Renouvier, obligé par le principe du nombre à limiter le temps dans le passé (et nous le sommes avec lui), en conclure que son Dieu temporel a commencé ; mais il n'éprouve aucune difficulté à lui accorder, comme aux autres êtres, l'immortalité, puisque le nombre de ses états de conscience réalisés sera toujours fini, bien que gran-

!il

ilissant au-delà de toute limite donnée. Nous, au contraire, nous ne rencontrons pas de difficulté à Torigine, puisque nous avons un Dieu immuable, sans commencement par couFéquent, auquel sont dus tous les êtres finis ; mais nous avons dit quMl n'y a, en soi, ni passé, ni futur, (jue tout est également réel. D'où il suit que les phénomènes à venir sont assujettis à la loi du nombre aussi bien que les phénomènes passés. Faut-il en conclure que, hormis Dieu, tout doit finir, comme tout a commencé ? Celte réponse s'imposerait s'il n'en était une autre, consistant dans l'hypothèse d'un étal final immuable, qui mette fin au temps, sans mettre fin aux existences contingentes.

Nous n'ignorons pas combien une telle conception est de nature à blesser les âmes les plus nobles, qui ne peuvent se résigner à la pensée qu'elles s'arrêteront un jour dans leur progrès dans la connaissance et l'amour de la Divinité. Peut-être s'exagèrent-elles la difficulté en se plaçant inconsciemment au point de vue d'un être encore temporel, pour lequel l'immobilité, à un point de vue, devient sensible et fait même l'effet d'un recul, au sein de l'universel écoulement des choses. Quoi qu'il en soit, cette difficulté n'est point particulière à notre théorie du temps, mais se présente à tous ceux qui, admettant le principe du nombre, croient à la prescience de Dieu, conséquence nécessaire de son immutabilité : c'est ce qu'a bien vu un des penseurs catholiques les plus sérieux de notre siècle. Th. -Henri Martin.

La prescience divine, alors même que l'univers ne présenterait aucun phénomène libre, apparaît comme une terrible pierre d'achoppement; car, si le monde doit durer indétîniment, et si les phénomènes qui s'y produiront sont tous connus de Dieu, son intelligence embrasse un nombre infini de iihénomènes, c'est-à-dire une contradiction. MM. Renouvier et Pillon en concluent simplement que la science de Dieu n'est infinie qu'en puissance, et que, si sa

LA' NATERE DU TEMPS

iST

pensée peut se reporter sur un phénomène à venir quelconque (les actes libres réservés, mais ils pourraient ne pas lètre), jamais elle ne peut embrasser la totalité de l'avenir; une fois posé un Dieu temporel, toute difficulté disparaît, en effet, de ce côté.

Th.-Henri Martin ne pouvait faire une telle réponse; aussi sa pensée s'arrête-t-elle troublée devant ce mystère. « Il y a certainement quelque chose que je ne puis comprendre, dit-il. Mais j'ai déjà fait profession d'admettre l'incompréhensible quand il est démontré vrai, et de ne rejeter a priori que ce qui est évidemment absurde et contradictoire. Or, la solution de cette grave difficulté est au-delà de la portée de notre intelligence. Cette solution se trouverait infailliblement dans une notion parfaite, que nous n'avons pas, du mode de la connaissance divine. Mais, en deçà des limites de ce que mon intelligence peut atteindre, je ne vois pas là une contradiction manifeste. Je vois bien qu'il impliquerait contradiction qu'une intelligence, qui, comme la mienne, n'embrasserait les objets que par des pensées distinctes les unes des autres et successives, pût avoir la noiion de chacun des êtres et de chacun des événements successifs d'un avenir sans fin, qui, pour elle, n'est pas encore. Mais, sans comprendre les procédés de l'intelligence divine, je sais qu'elle ne procède pas par pensées séparées et successives, et qu'elle embrasse tout par une seule pensée infinie et éternelle. De plus, j'ignore ce que seront les siècles à venir, et s'il y aura toujours des siècles, s'il ne viendra pas un temps qui sera le dernier de la durée changeante, même pour les êtres intelligents et immortels, un temps au-delà duquel la vie bienheureuse ou malheureuse n'aura plus de variation, et sa durée n'aura plus de mesure. Eu un mot, pour résoudre cette difficulté, je ne connais assez ni Dieu, ni l'avenir. Je me récuse donc, non pas uniquement parce qu'il s'agit de l'infini et de Dieu, mais parce

esprit,

qu'il s'agit de choses qui dépassent la portée de mon et dont je ne puis voir ni la contradiction ni l'accord <

M. Pillon, après avoir reproduit ce passage dans son Année philosophique de 1890, ne se déclare pas satisfait par ce double essai d'éclaircisFcment. Le premier moyen ne lui paraît même pas sérieux : u Quel que soit le mode de la connaissance divine, dit-il, ce qui est contradictoire, logiquement impossible, ne peut être l'objet de cette connaissance. » Celte réfutation ne nous semble pas convaincante à l'égard du moins des pbénomènes prédétei minés; ces phénomènes, en effet, s'ils sont physiques, sont tous exprimés par des équations en nombre fini, du moment que l'univers l'est aussi ; rien n'empêche donc. que ces équations soient toutes connues. Or, la connaissance de telles équations constitue, pour notre esprit lui-même, une connaissance implicite de tous les phénomènes qu'elles expriment quand on fait croître indéfiniment le temps ; quelque imparfaite que soit cette connaissance, il nous semble qu'elle permet d'entrevoir comment Dieu pourrait connaître un avenir infini sans avoir une idée distincte de chaque phénomène et sans que, par suite, l'infini numérique fût réalisé en sa pensée.

Les mêmes considérations s'appliquent évidrmmentaucas des phénomènes psychiques soumis au déterminisme ; mais il semble qu'il n'en est pas de même des actes fibres et de tous les phénomènes qui en dépendent, en sorte que la croyance en la liberté exigerait le recours au second moyen d'explication du professeur de Rennes, c'est-à-dire à l'hypothèse d'un état final stable pour toutes les créatures. M. Pillon reconnaît que cette hypothèse est de nature à résoudre le problème ; mais il lui paraît difficile de concilier, en chacune des consciences immobilisées et devenues étrangères