CHAPITRE IX

LA NATURE DU TKMPS

de la Divinité. Peut-être s'exagèrent-elles la difficulté en se plaçant inconsciemment au point de vue d'un être encore temporel, pour lequel l'immobilité, à un point de vue, devient sensible et fait même l'effet d'un recul, au sein de l'universel écoulement des choses. Quoi qu'il en soit, avant d'approfondir cette difficulté, montrons qu'elle n'est point particulière à notre théorie du temps, mais se présente à tous ceux qui, admettant le principe du nombre, croient à la prescience de Dieu, conséquence nécessaire de son immutabilité : c'est ce qu'a bien vu un des penseurs catholiques les plus sérieux du XIX® siècle. Th. -Henri Martin.

La prescience divine, alors même que l'univers ne présenterait aucun phénomène libre, apparaît comme une terrible pierre d'achoppement ; car, si le monde doit durer indéfiniment, et si les phénomènes qui s'y produiront sont tous connus de Dieu, son intelhgence embrasse un nombre infini de phénomènes, c'est-à-dire une contradiction. Renouvier et M. Pillon en concluent simplement que la science de Dieu n'est infinie qu'en puissance, et que, si sa pensée peut se reporter sur un phénomène à venir quelconque (les actes libres réservés, mais ils pourraient ne pas l'être), jamais elle ne peut embrasser la totalité de l'avenir ; uue fois posé un Dieu temporel, toute difficulté disparait, en effet, de

ce côté.

Th.-Henri Martin ne pouvait faire une telle réponse ; aussi sa pensée s'arrête-t-elle troublée devant ce mystère. « Il y a certainement quelque chose que je ne puis comprendre, dit-il. Mais j'ai déjà fait profession d'admettre l'incompréhensible quand il est démontré vrai, et de ne rejeter a priori que ce qui est évidemment absurde et contradictoire. Or, la solution de cette grave difficulté est au delà de la portée de notre intelligence. Cette solution se trouverait infailliblement dans une notion parfaite, que nous n'avons pas, du mode de la connaissance divine. Mais, en deçà des limites de ce que mon intelli-

gence peut atteindre, je ne vois pas là une contradiction manifeste. Je vois bien qu'il impUquerait contradiction qu'une intelligence, qui, comme la mienne, n'embrasserait les objets que par des pensées distinctes les unes des autres et successives, pût avoir la notion de chacun des êtres et de chacun des événements successifs d'un avenir sans fin, qui, pour elle, n'est pas encore. Mais, sans comprendre les procédés de l'intelligence divine, je sais qu'elle ne procède pas par pensées séparées et successives, et qu'elle embrasse tout par une seule pensée infinie et éternelle. De plus, j'ignore ce que seront les siècles à venir, et s'il y aura toujours des siècles, s'il ne viendra pas un temps qui sera le dernier de la durée changeante, même pour les êtres intelUgents et immortels, un temps au delà duquel la vie bienheureuse ou malheureuse n'aura plus de variation, et sa durée n'aura plus de mesure. En un mot, pour résoudre cette difficulté, je ne connais assez ni Dieu, ni l'avenir. Je me récuse donc, non pas uniquement parce qu'il s'agit de l'infini et de Dieu, mais parce qu'il s'agit de choses qui dépassent la portée de mon esprit, et dont je ne puis voir ni la contradiction ni l'accord » \

M. Pillon, après avoir reproduit ce passage dans son Année philosophique de 1890, ne se déclare pas satisfait par ce double essai d'éclaircissement. Le premier moyen ne lui paraît même pas sérieux : « Quel que soit le mode de la connaissance divine, dit-il, ce qui est contradictoire, logiquement impossible, ne peut être l'objet de cette connaissance » . Cette réfutation ne nous semble pas convaincante, à l'égard du moins des phénomènes prédéterminés ; ces phénomènes, en effet, s'ils sont physiques, sont tous exprimés par des équations en nombre fini, du moment que l'univers l'est aussi ; rien n'empêche donc que ces équations soient toutes connues. Or,

(1) Les Sciences et ta Philosophie^ p. 321.

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la connaissance de telles équations constitue, pour notre esprit lui-même, une connaissance implicite de tous les phénomènes qu'elles expriment quand on fait croître indéfiniment le temps ; quelque imparfaite que soit cette connaissance, il nous semble qu'elle permet d'entrevoir comment Dieu pourrait connaître un avenir infini sans avoir une idée distincte de chaque phénomène et sans que, par suite, l'infini numérique fût réalisé en sa

pensée.

Les mêmes considérations s'appliquent évidemment

au cas des phénomènes psychiques soumis au déterminisme ; mais il semble qu'il n'en est pas de même des actes libres et de tous les phénomènes qui en dépendent, en sorte que la croyance en la liberté exigerait le recours au second moyen d'explication du professeur de Rennes, c'est-à-dire à l'hypothèse d'un état final stable pour toutes les créatures. M. Pillon reconnaît que cette hypothèse est de nature à résoudre le problème ; mais il lui paraît difficile de conciher, en chacune des consciences immobilisées et devenues étrangères à la loi du temps, cette immobilité même avec la mémoire des faits passés qu'implique la responsabiUté morale. Pour lui, d'ailleurs, la loi mentale du temps, ne pouvant se comprendre sans la distinction de l'avant et de l'après, renferme ridée de l'avenir aussi bien que celle du passé, à quoi il ajoute que la mémoire du passé apporterait des faits toujours nouveaux dans les souvenirs et réintroduirait ainsi des variations mentales dans cet état prétendu

stable.

Cette dernière réflexion nous surprend de la part de M. Pillon, car il est clair que l'hypothèse de la stabilité comprend l'absence de variation dans le souvenir des faits passés, absence qui ne saurait impliquer contradiction, puisque, en tous cas, les faits représentés seraient en nombre fini. Quant à la difficulté qu'il éprouve à concevoir un passé sans avenir, elle tient à la valeur beaucoup trop grande, selon nous, qu'il attribue à l'idée de

LA NATURE DU TEMPS

temps ; pour celui qui la réduit à celle de relation entre la cause occasionnelle et son effet, la série peut aboutir à un effet dernier.

Ainsi donc, le seul fait d'admettre l'existence d'actes libres, en même temps que la prescience divine, inséparable de l'immutabiUté, oblige à admettre aussi la fin du temps*. Dès lors, la théorie causale de celui-ci ne se heurte plus à cette difficulté très grave, puisqu'on a déjà dû en prendre son parti ; une telle résolution n'a, d'ailleurs, rien que de parfaitement rationnel, puisque cette difficulté peut choquer certaines tendances plus ou moins instinctives, mais ne saurait faire apparaître aucune contradiction.

En soutenant cette thèse de l'immutabilité dans notre première édition, nous craignions de heurter vivement des idées généralement reçues ; en fait, il semble que nous nous exagérions ce danger, car cette thèse est loin d'être étrangère à plus d'un penseur chrétien. Ce n'est pas que nous croyions qu'on soit d'accord pour interpréter en ce sens les paroles de l'Apocalypse, tempus non erit amplius, ainsi que l'a fait M. Hallez dans la Revue Néo-Scolastique \ car, par exemple, M. l'abbé Nys, exposant et commentant la doctrine de saint Thomas d'Aquin, distingue à l'occasion de ces paroles le temps extrinsèque, qui s'identifie avec le mouvement des cieux et, d'après saint Thomas, est destiné à prendre fin, et les temps intrinsèques concrétisés dans les changements

(1) On pourrait croire, par suite, que la première hypothèse de Th.-Henri Martin, relative au mode de la pensée de Dieu, devient sans objet, et il en est bien ainsi si l'on n'envisage que l'ordre des choses contingentes ; mais il reste celui des idées et des vérités nécessaires, des vérités mathématiques par exemple, qu'aucune intelligence temporelle ne saurait épuiser et qui dès lors ne doivent subsister, dans la pensée divine, que sous une forme pour ainsi dire implicite, leur distinction sous notre forme ordinaire de théorèmes aboutissant à la contradiction du nombre infini .

(2) Le Temps et ta Durée dans le numéro du l»»* février 1896 (voir p. 23).

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