POSITIVISTES

Après avoir établi sa morale et traité de la religion, qui lui paraît le moyen le plus efficace delà faire régner parmi les hommes, Auguste Comte traite de la propriété, dont l'influence moralisatrice n'est pas moins incontestable, et qui est, suivant l'expression de Michelet, un des grands instruments de l'éducation du genre humain. Il fait très -bien voir que l'habitude de travailler en vue de l'acquérir, non pour soi-même, mais pour les siens, ne peut que développer dans l'homme les sentiments altruistes, à cause de la réaction que nos actions exercent naturellement sur nos affections. De la question de la propriété il passe à celle de la famille. On sait combien Fourier et Enfantin avaient donné carrière à leur imagination sur ce sujet délicat et à quelles conclusions à la fois immorales et bizarres ils s'étaient finalement ari'êtés. Auguste Comte expose là -dessus des doctrines non- seulement très-correctes, mais encore très-sévères, au point que Stuart Mil! se demande s'il ne faut pas les expliquer par l'influence du catholicisme dans lequel il avait été nourri.

Notre philosophe remarque d'abord le mélange d'égoïsme et d'altruisme qui distingue toutes nos affections domestiques et le mouvement progressif qui les épure

dans la première d'entre elles que Thomme ressent, dans l'amour filial. Elle n'est d'abord qu'un instinct étroitement lié à celui de la conservation ; car, sans ses père et mère, que deviendrait l'homme naissant? Mais, à mesure que les relations domestiques se prolongent, le respect s'ajoute à l'instinct et en fait peu à peu ce sentiment de vénération qui s'adresse, non-seulement aux parents, mais encore aux ancêtres et même aux supérieurs quels qu'ils soient : c'est un premier pas vers la vraie moralité. A ce sentiment, qui a pour objet ceux qui nous précèdent ou qui nous surpassent et qui est le fondement de toute tradition et de toute hiérarchie, s'en ajoute bientôt un autre qui se rapporte à ceux qui vivent avec nous et qui nous ressemblent : c'est l'amour de nos frères et sœurs, type de l'amour universel.

Comte n'analyse pas l'amour conjugal avec moins de finesse que les afiections pi'écédentes. Il le montre naissant de l'instinct le plus énergique que nous ayons après celui de la conservation et lui empruntant quelque chose de son intensité, puis subsistant et croissant par son propre charme et indépendamment de toute brutale satisfaction. Au lieu de développer seulement, comme les autres afiections domestiques, un seul de nos instincts sociaux, il les développe tous, la vénération, l'attachement, la bonté. C'est le plus moralisateur de nos sentir ments de famille, et le mariage, dont il est le principe, est la plus moralisatrice des institutions. Aussi Comte veut-il qu'il soit exclusif, indissoluble et non renouvelable : il va plus loin, comme on voit, que les catholiques eux-mêmes. Notre évolution morale se complète par un dernier sentiment, non moins remarquable que ceux

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dont nous Tenons de parler et non moins fécond éii résultats de tout genre, par l'amour patemeL L orgueil la vanité, la cupidité même y entrent a$se£ souvout pour une bonne part ; mais, quand il s*est suffisamment épure par l'habitude des actions qu'il suggère naturellemeut, il s'accuse par un mélange de bienveillance et de protection et devient le type de toutes les affections qui atta^ chent le supérieur à l'inférieur.

Même réduite au couple propagateur, la famille laisse déjà apparaître les conditions essentielles de toute société humaine. On y voit plus clairement qu'ailleurs, parce que le cas est plus simple, que toute société suppose, k un certain degré, une foi commune, un amour mutuel et une coopération effective entre des activités différentes. On y voit aussi qu'il n'y a pas plus de société sans gouvernement que de gouvernement sans société ; car la société domestique, toute petite qu'elle est, implique déjà un chef. On y voit enfin que tout pouvoir humain se décompose en pouvoir pratique ou de commandement et en pouvoir moral ou de conseil; car, dans toute famille bien organisée, le droit de commandement appartient à l'hommeet le droit de conseil à la femme î le pfnivoîr temporel est d'un côté; le pouvoir spirituel, de ratitre.

Ces considération»^ qu'on dirait empruntées stn vicomte de Bonald^ amènent toTit natureUemeryt Auguste Comte de réiude de la société domeî^tique k celle de la société politi/fne. Il distingne dân55 cette d^rniér^ trois jCûvces : Id force matérielle, la force intellectuelle et la force morale^.. r)e ces trois forces quelle (*sf celle qui doit avoir la prédominance sur les deux antres? (>)mte ii'hêfîite pas à: répondre fpie c'est la force ma-

térielle. L'empire du monde lui appartient et les deux autres ne jouent à son égard quele rôle de modératrices. C'est une vérité que les théologiens et les métaphysiciens, avec leurs idées supra-sensibles, n'avaient garde de reconnaître, mais que les positivistes proclament bien haut. Us comprennent que le travail matériel a, lui aussi, sa dignité propre, et que c'est par ce mode d'activité que l'ordre humain se lie le mieux à l'ordre universel. La force matérielle est proprement cette force de cohésion qu'on nomme gouvernement et qui a pour fonction à la fois de contenir et de diriger. Elle résulte, dans l'ordre militaire des temps passés, de la convergence des influences principales que la position sociale procure et de leur concentration en une influence unique, ce qui signifie que le gouvernement « provient d'un suffisant concours entre les chefs naturels des diverses opérations élémentaires spécialement ralliés à leur meilleur type. » C'est au nom de cette théorie, renouvelée de Saint-Simon, que Comte demandait, à un certain moment, que le gouvernement fût remis aux mains de trois banquiers.

Notre auteur s'inspire également des idées de son ancien maître, quand il propose d'établir, en face du pouvoir temporel et pour lui faire contre-poids, un pouvoir spirituel, analogue à celui qui a régné au moyen âge. Le premier, en .eSei, a besoin, pour exercer d'une manière utile et durable ses hautes fonctions, d'un guide intellectuel, d'un consécrateur moral et d'un régulateur social. Or, il ne peut les trouver que dans un corps spéculatif indépendant et respecté, que dans une société plus noble, superposée à la société politique, comme

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celle-^i Testa la société domestique, en un mot, que dans une Eglise, qui embrasse les diverses cités, comme celles-ci les diverses familles. Un pouvoir spirituel, représenté par des penseurs, peut seul guider un pouvoir temporel, matériel et pratique par ses origines, eh lui communiquant les résultats de ses vastes spécula^tions ; il peut seul discipliner assez fortement une opi^ :nion publique divergente et mobile , pour donner au gouvernement une consécration durable ; il peut seul enfin, grâce à l'indépendance dont il jouit et à l'autorité qu'il exerce sur l'universalité des hommes, prévenir les écarts et réprimer les abus dont les chefs des cités se rendraient coupables, et les réduire, par son influence toute morale, aux règles du devoir.

Cette autorité trouve un utile auxiliaire dans l'influence féminine qui émane du cœur, de même que l'influence sacerdotale émane de l'esprit, et c'est même, suivant Auguste Comte, de ces deux influences réunies que le pouvoir spirituel se compose. La femme ne peut, il est vrai, sans se dénaturer, en exercer hors de la fa^ mille la part qui lui revient et qui est uniquement mo^rale et aôective ; mais le prêtre l'exerce pour elle, concurremment avec la sienne propre, qui est avant tout spéculative et intellectuelle. Aussi doit-il se rendre di gne, par sa haute moralité, de parler aux hommes au nom des femmes : « Soit pour conseiller, soit pour consacrer, soit surtout pour régler, le sacerdoce a toujours besoin d'un certain mérite de cœur, sans lequel sa valeur d'esprit; même quand elle se développerait assez, n'obtiendrait point la confiance indispensable. C'est pourquoi le pouvoir intellectuel ne saurait être entière-

xnent séparé du pouvoir moral, afin de modifier réellement le règne spontané de la prépondérance matérielle ^ »

A la question du pouvoir spirituel se rattache étroitement celle du culte, qui est le principal moyen dont le sacerdoce dispose pour établir parmi nous la prédomi nance de l'altruisme sur l'égoïsme. Comte le divise, comme tout le monde, en culte public et culte privé ; mais la manière dont il le comprend est bien à lui et forme le digne couronnement de la singulière religion qu'il a conçue. Le culte public a pour objets : le grand Être, c'est-à-dire l'humanité envisagée dans son ensemble ; le grand Fétiche, c'est-à-dire la terre qui nous porte et qui a bien voulu autrefois prendre la position la plus convenable à l'éclosion du grand Être et à son développement; le grand Milieu, c'est-à-dire l'espace où la terre se meut et nous emporte avec elle. C'est, comme on voit, un retour pur et simple au fétichisme, c'est-àdire à la forme la plus grossière de ces antiques religions de la nature pour lesquelles, comme on l'a dit, tout était Dieu, excepté Dieu lui-même.

Quant au culte privé, il se rapportera à des individus pris dans l'humanité et considérés comme types. L'homme adorera sa mère, son épouse, sa fille, trois types qui répondent au passé, au présent et à l'avenir, et qui sont éminemment propres à développer l'essor de ses trois sentiments altruistes, la vénération, l'attachement et la bonté. Il est possible que quelqu'un de ces types lui manque ou qu'il soit par trop imparfait dans la réa-

i politique positive^ t. II, p. 3i2.

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litQ pour devenir l'objet (Je son culte ; alors il le ;pemplacera par un autre ou le complétera par des traits empruntés à un type diflférent. C'est ainsi qu'Auguste Comte lui-même adopta pour patronne, pour ange gardien, cette Clotilde dont il a inscrit, le nom en tête de son livre, et qu'il appelle, dans son langage de positiviste attendri, sa chère collègue subjective ^.

Non content d'établir une trinité et des anges gardiens, Auguste Comte institue encore, à Texeinpie de l'Eglise, un calendrier, des fêtes et des sacrements. Ces derniers sont au nombre de neuf. Le premier, qu'il nomme la présentation, répond à peu près au baptême. C'est la consécration solennelle du nôuveau-né au grand Être par l'organe des parents et par-devant les membres du sacerdoce : on y retrouve jusqu'au parrain et à la marraine sous le nom bizarre de couple artificiel. Viennent ensuite l'initiation, l'admission, la destination et le mariage. Comte, qui a la manie de tout réglementer, ne permet pas le mariage avant viugt-huit ans pour l'homme et vingt et un pour la femme , et leur défend , en outre, de le contracter sans de graves motifs, dont le grand pontife sera juge, au delà de trente- cinq ans pour l'un et de vingt- huit pour l'autre. Malheur à ceux et à celles qui laisseraient passer le terme fatal : ils se raient condamnés à un célibat éternel. Le sacrement de maturité, celui de retraite, celui de transformation suivent celui du mariage et sont à leur tour couronnés par le neuvième et dernier sacrement, celui de l'incorpora tion au grand Être, qui a lieu sept ans après la mort

i y. le spirituel article de M. Garo, Etudes 9ur le iemp» prêtent ^ p. 31.

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du positiviste, à la suite d'un jugement solennel rendu sur sa conduite durant sa vie : c'est une sorte de canonisation ; car Comte ne se lasse pas d'emprunter au catholicisme ses formes, sauf à les aâimer d'un autre esprit. En récompense d'une vie toute consacrée à la vertu, l'homme de bien est solennement incorporé au grand Etre qui est « essentiellement composé de morts, » comme le dit franchement Auguste Comte, et qu'il ferait mieux , par conséquent, d'appeler le grand non- Etre. Ses restes sont déposés au sein d'un bois sacré, dans un tombeau qui ne ressemble pas mal à celui de Newton chez Saint-Simon, et qui porte ou une inscription, ou un buste, ou une statue, suivant la grandeur des services que le nouveau canonisé a rendus à ses semblables et le degré où il a poussé l'altruisme. Voilà, s'il est permis d'emprunter le langage d'un grand docteur chrétien, tout ce qu'on peut faire, dans la religion positiviste , pour honorer un héros ! Voilà la seule et triste immortalité qu'on lui tient en réserve I « Des titres, des inscriptions, des colonnes qui semblent (c'est bien le cas de le dire) vouloir porter jusqu'au ciel le magnifique témoignage de notre néant ; » car, pendant que d'après les croyances spiritualistes, l'àme immortelle plane au-dessus de ses dépouilles , d'après les doctrines prétendues positives, elle périt et s'anéanti tout entière.

Dans toute cette théorie politique, auguste Comte a essayé de rester fidèle à la théorie psychologique ou plutôt phrénologique qui lui avait servi de point de départ ; mais il n'y a pas parfaitement réussi. 11 avait posé en principe, en phrénologie, qu'il y a dans l'homme

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trois éléments, le cœur, l'esprit et le caractère, et que c'est au cœur que doit appartenir le commandement. Or, il fait, en politique, du pouvoir moral, qui représente le cœur, un simple auxiliaire du pouvoir spirituel, qui représente l'esprit et partage entre ce dernier et le pouvoir temporel, expression du caractère et de l'activité extérieure, le gouvernement de l'espèce humaine. Il a mieux aimé manquer aux lois de. la logique que de déroger à l'habitude qu'il tenait de Saint-Simon de construire l'avenir d'après le passé, surtout d'après ce moyen âge qui obséda constamment leur esprit, à l'un et à l'autre. Il défère le pouvoir temporel aux chefs d'industrie (une opinion que Saint-Simon avait aussi professée à une certaine époque) et ne laisse guère aux prolétaires, pour' lesquels il prétend travailler, que le droit d'être exploités sans pouvoir se plaindre. Ils n'auront point, en eflfet, comme les travailleurs d'aujourd'hui, des représentants nommés par eux et chargés de faire valoir leurs prétentions : Auguste Comte éprouve pour le gounement représentatif le plus profond dédain. Ils n'aufont pour les défendre que les dépositaires du pouvoir spirituel, comme cela se pratiquait au moyen âge. Mais alors qui nous dit que nous ne verrons pas renaître les abus de cette époque qu'Auguste Comte a trop vantée, et que la féodalité industrielle n'organisera pas le même système d'oppression que la féodalité militaire ? On dira que le pouvoir spirituel sera là pour s'y opposer. Mais s'y est- il donc toujours opposé autrefois? N*a-t-il jamais revendiqué pour lui une part de ce pouvoir tem porel auquel il devait rester étranger? — Mais il n'en ^sera pas dans l'avenir comme dans le .passé ! — Pour -

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quoi? Les hommes ne sont-ils pas toujours exposés aux mêmes tentations et sujets aux mêmes faiblesses ? Ajoutons que ce pouvoir spirituel qu'il veut organiser paraît assez peu conforme aux aspirations de notre époque de libre examen et de discussion. Ceci nous amène à la grande erreur de Comte, à celle qui remplit toutes les pages de son volumineux ouvrage, à sa conception religieuse.

Comment un auteur qui avait été jusqu'alors si dédaigneux de la religion, qui l'avait si longtemps regardée comme une forme inférieure de la pensée, appropriée seulement à l'enfance de l'espèce humaine, s'est- il avisé un beau jour de se poser en promoteur d'une religion nouvelle? Pour se rendre compte de ce phénomène, il faut faire une réflexion que nous avons déjà faite à propos des saint -simoniens, il faut songer que, durant toute la première moitié du dix-neuvième siècle, l'idée d'une nouvelle religion, ou tout au moins d'une nouvelle évolution religieuse, flotta pour ainsi dire dans l'air et exerça un singulier prestige sur des penseurs venus de tous les points de l'horizon philosophique et appartenant aux écoles les plus di£férentes ou plutôt les plus opposées. L'auteur du Génie du christianisme et des Mar^ tyrs se plaisait à assimiler notre époque de décadence religieuse à celle qui vit la décadence du polythéisme gréco-romain et à espérer, pour elle aussi, quelque mystérieux relèvement. L'auteur des Soirées de Saint- Pétersbourg, et avant lui Saint-Martin le philosophe inconnu parlaient avec plus de précision et de confiance de cette nouvelle lumière que Dieu saurait bien, quand il lui plairait, fair.e luire aux yeux des incrédules de notre

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temps. Enfin, les principaux disciples de Saint-Simon, notamment Pierre Leroux et JeanReynaud, consacraient leur vie entière à des études de libre théologie et espéraient jusqu'au dernier moment que l'idée religieuse, telle qu'ils l'entendaient, finirait par prendre corps et par s'imposer aux populations occidentales. Ce curieux mouvement intellectuel était favorisé ou plutôt déterminé par l'état d'un grai^d nombre d'esprits qui avaient cessé de croire au christianisme, mais qui ne pouvaient prendre leur parti de ne rien croire, et en qui les habitudes religieuses, les sentiments religieux, les aspirations religieuses survivaient, avec toute leur ardeur, aux croyances religieuses elles-mêmes. Ce fut parmi eux qu'Auguste Comte, sous l'influence d'une affection profonde et par admiration pour le moyen âge et pour les autres époques organiques, finit par se ranger.

11 éprouvait, lui aussi, le besoin d'avoir une religion ou du moins de s'en faire une avec sa philosophie. Mais, pour s'en faire une, il fallait avoir les matériaux nécessaires pour cela. Les avait-il? 11 les avait sans doute, si on entend par là une conception de l'ensemble des choses visibles et un sentiment capable de rallier et de coordonner à quelque degré les forces de la vie morale. Il avait, en effet, une théorie de l'homme, une théorie de la société, une théorie de l'univers, et avec cela l'idée de ce mystérieux au delà devant lequel notre esprit s'arrête, de cet inconnu ou plutôt de cet inconnaissable illimité qui borne de toutes parts l'imperceptible domaine de notre savoir, de « cet océan, dont parle éloquemment M. Littré, son disciple, qui vient battre notre rive et pour lequel nous n'avons ni barque ni voile, mais dont la claire vision

est aussi salutaire que formidable. » Il avait un soatiment qui avait fait palpiter le cœur de tout le dix-huitième siècle et qui avait inspiré au nôtre ses systèmes les plus fameux, le sentiment de l'humanité considérée comme un vaste corps dont tous les membres sont solidaires et se communiquent, à travers le temps et l'espace, les larges effluves de la vie. Or, dit Stuart Mill, « la puissance que peut acquérir sur. l'esprit l'idée de l'intérêt général de la race humaine, et comme source d'émotions et comme motif de conduite, est une chose que beaucoup ont aperçue ; mais nous ne sachions pas que personne, avant M. Comte, ait senti aussi vivement et aussi complètement qu'il a fait, toute la majesté dont cette idée est susceptible. Elle remonte dans les pro fondeurs inconnues du passé, embrasse le présent si multiple, et descend dans l'avenir infini et imprévoya ble. Formant une existence collective sans commen cément ni fin assignables, elle fait appel à ce sentiment de l'infini qui est profondément enraciné dans la nature humaine et qui semble nécessaire pour donner un caractère imposant à nos conceptions les plus hautes. »

Cependant, quoi qu'en dise Stuart Mill , et malgré cette idée de l'infini qui sillonne, en efifet, quelquefois les pages sévères d'Auguste Comte, et malgré ce sentiment profond de l'humanité qui les anime, nous ne croyons pas qu'il y eût là les éléments d'une religion et que ce philosophe ait eu raison de vouloir en fonder une.

La première condition à remplir pour fonder une religion, c'est, nous l'avons déjà dit, de lui donner un objet, c'est-à-dire d'avoir foi à un être distinct de l'homme et supérieur à lui, principe de son existence et

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de ses attributs, terme de son amour et de ses espérances, foyer de lumière et de chaleur qui éclaire et féconde son obscure et misérable vie. Or, cet être, je le cherche dans la religion de Comte et je ne le trouve pas. Au lieu de cet Etre suprême qui me donne l'explication de mon existence et de celle de Tunirers, qui me conserve et me soutient dans mes épreuves et m'accueille, après ma mort, dans ses bras ouverts pour me recevoir, je ne trouve que le Dieu-humanité, un Dieu qui n'en est pas un, un faux Dieu ; car il a commencé, bien qu'on le dise éternel, et n'a aucun des attributs que la divinité suppose, un grand Etre qui n'est pas même un être, car il n'est qu'un genre, qu'une espèce, qu'une collection d'êtres, moins que cela, que la collection de ceux qui ne sont plus, c'est-à-dire un pur néant. Et c'est devant ce néant qu'on veut que je me prosterne ! c'est pour ce néant qu'on m'engage à me dévouer ! c'est à ce néant qu'on me demande d'aspirer! Comme si je pouvais refaire ma nature et transformer mon indomptable amour de l'être en une soif ardente de non- être !

Pour qu'une philosophie pût se changer en religion, il faudrait au moins qu'elle fût religieuse, il faudrait que l'idée de Dieu en fît le fond ou y tînt la première place. Ainsi, je conçois que les néoplatoniciens d'Alexandrie, les Porphyre, les Jamblique, les Maxime, ces maîtres de l'empereur Julien, qui avaient recueilli et coordonné en une vaste synthèse les croyances religieuses de tous les peuples , qui voyaient Dieu partout et le sentaient surtout en eux-mêmes, aient eu, à un certain moment, la pensée de quitter l'école pour le temple et de changer leur rôle de philosophes contre celui de

extérieurs et à ne reconnaître d'autres réalités positives que les idées : c'est le positivisme psychologique ou idéaliste. Nous laisserons de côté le positivisme physique et le positivisme mystique, dont les représentants vivent encore et qui n'ont introduit aucune modification grave dans la doctrine comtienne, pour caractériser brièvement le positivisme psychologique, qui offre plus d'originalité et dont le représentant le plus illustre, Stuart Mill, est mort depuis peu.

Si mitigé que soit le positivisme de cet esprit éminent, c'est encore du positivisme, puisqu'il tient les êtres et les causes pour inconnaissables, et n'assigne d'autre objet à la science que les phénomènes. Que sommes nous, en effet, nous autres hommes, dans une telle hypothèse, et comment expliquer notre vie interne, soit en elle -même, soit dans ses rapports avec Textériorité ? Nous ne sommes rien, et tout cela s'explique par l'association des impressions et des idées qu'elles ont laissées après elles et qui ne sont que des impressions décolorées et pâlies. L'association est pour Mill ce que la sensation était pour Gondillac, la racine cachée de nos jugements, de nos raisonnements, de nos affections, de notre vie intellectuelle et morale tout entière. Il nous serait facile de montrer que, biei> loin de pouvoir rendre compte de tous les faits de conscience, l'association ne saurait en expliquer aucun. Quand je juge, par exemple, c'est-à-dire quand je lie l'idée d'un attribut à celle d'un sujet, il y a là autre chose que les deux idées que je lie, il y a le principe en qui s'opère cette liaison, qui en a conscience et qui ne se confond avec aucune des deux idées ainsi liées : c'est celui que j'ap-

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f elle Je ou moi. Quand je juge, la liaison dont je parle ne se fait pas toute seule, en vertu de la seule attraction que les deux idées exercent Tune sur l'autre : elle suppose un principe actif qui l'opère par ses libres eflTorts et qui n'est autre non plus que le moi lui-même. Quand je juge, je ne lie pas mes idées au hasard, mais d'après certains rapports de convenance qui existent virtuellement en moi et qui. sont comme le fond de ma raison, sans quoi je ne jugerais ni plus ni mieux que le premier animal venu. Mill ne tient compte de rien de tout cela, ni delà conscience, ni de l'activité, ni de la raison, sans lesquelles nos jugements ne sont pas possibles, et il se met ainsi dans l'impossibilité de les expliquer d'une manière satisfaisante.

Mais la fausseté de cette théorie ne ressort pas seulement de sa nature même ; elle ressort encore des, conséquences que Tauteur en a déduites. Par cela seul que ce philosophe n'admet d'autre source de connaissances que l'association des idées, c'est-à-dire l'habitude, il n'admet que des relations plus habituelles, c'est-à-dire plus probablement persistantes que d'autres : il n'en admet point d'immuables et d'absolues, pas plus dans l'ordre spéculatif que dans l'ordre pratique. Aussi n'hésite-t-il pas à dire que ce qui est vrai et bien ici et en ce moment, peut être faux et mal sur d'autres points de l'espace ou de la durée, et que chaque planète et même chaque époque peut avoir sa morale et sa géométrie. Deux et deux font quatre aujourd'hui, peutêtre en sera-t-il autrement demain ; un assassin passe parmi nous pour un malhonnête homme, on lui trouvera peut-être ailleurs une haute moralité. Faute

d'avoir reconnu cette faculté supérieure de notre être qu'on nomme la raison et qui nous révèle des vérités absolues et indépendantes des temps et des lieux, Stuart Mill tombe dans un système de relativité qui se confond avec le scepticisme. Après avoir tout détruit, son posi tivisme se détruit lui-même : tant il est vrai que le sensualisme, sous quelque nom qu'il se déguise, ne saurait fournir à la vie ni à la science une assiette solide !

Quant à Auguste Comte, ce que nous avons dit de son système suffit pour le faire comprendre et apprécier. Ce système est né d'une méthode ; car toute méthode, comme on l'a fait remarquer, contient en puissance un système qui n'en est que le développement. La méthode d'Auguste Comte est celle des sciences physiques, appliquée mal à propos aux sciences morales : elle consiste à se servir des sens, qui n'atteignent que les corps, pour étudier les choses de l'âme, et à ne tenir compte ni de la conscience ni de la raison, qui seules pourraient nous les faire connaître. De cette méthode sont sorties les conséquences que chacun pouvait prévoir : la négation de l'âme avec sa substantialité et sa causalité essentielles, que la conscience seule saisit et qui ne tombent pas sous les sens ; celle de Dieu, la substance, la cause infinie et parfaite qui échappe aux sens et que nous ne pouvons concevoir que par la raison ; celle de la morale, avec les notions psychologiques ou rationnelles qui la constituent. Pour que ce philosophe eût le droit d'enseigner une morale, il faudrait qu'il crût l'homme libre. Or, comment peut-il le croire libre, puisqu'il ne le regarde pas même comme une cause et comme un être. Pour qu'il fût fondé à professer une morale, il faudrait

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qu'il reconnût des devoirs et des droits : or, il ne reconnaît que des faits ; il faudrait qu'il admît des principes absolus et rationnels : or, il n'admet que. des idées relatives et expérimentales. Il peut parler de ce qui est, non de ce qui doit être ; du réel, non de l'idéal : chez lui, la morale est entraînée dans la même chute que la métaphysique.

S'il laisse subsister cette science, c'est donc par une inconséquence manifeste. Aussi la fait-il reposer sur une base on ne peut plus chancelante : il la fonde sur la biologie, c'est-à-dire sur l'histoire naturelle. Mais comment ne voit-il pas que l'histoire naturelle est le règne de la violence et que la force y opprime et y écrase sans cesse la faiblesse ? Pourquoi en serait-il autrement dans l'histoire humaine, qui n'en est qu'un prolongement, et pourquoi la force n'y primerait-elle pas le droit ? Il est impossible à Comte, s'il veut rester fidèle à ses principes, de répondre à cette question. Mais l'homme a une tendance qui le porte à aimer ses semblables et à vivre pour autrui ! Oui, mais il en a une autre, généralement plus intense, qui le pousse à s'aimer lui-même et à sacrifier les autres à lui. Pourquoi préférerait-il son instinct le plus faible au plus fort, son altruisme à son égoïsme ?

Avec une telle conception de l'ordre moral, que sera l'ordre social? On le devinerait, lors même qu'on ne le saurait pas. 11 ne sera pas un ensemble de forces libre et raisonnables, d'agents ayant l'initiative de leurs actes et portant leur loi en eux-mêmes ; il ne sera pas, en un mot, suivant la belle expression du philosophe romain, une société de droit et de justice4 il sera un organisme

immense, un vaste polypier, dont toutes les parties seront solidaires, dont tous les membres agiront les uns sur les autres, sans avoir en eux-mêmes le principe de leur action, et se développeront, non par un effet de leur Aolonté, mais d'une manière fatale. Aussi Auguste Comte ne comprend pas l'excellence d'un gouvernement sagement libéral, qui considère la personne humaine comme respectable et sacrée et qui se garde bien d'en user à son égard comme envers une simple chose. Il n'a aucun sentiment de ce droit, qui est la respectabilité même de la personne, et dont la violation excite une généreuse indignation dans toutes les âmes bien faites. Ce qu'il lui faut, c'est un pouvoir temporel absolu, pour mater les corps, sous prétexte de les régler, et un pouvoir spirituel absolu, pour immobiliser les esprits et pétrifier les sciences, sous couleur de prévenir les erreurs des uns et les déviations des autres. Aussi écrivit- il, à un certain moment, à l'empereur Nicolas, une lettre singulière où il cherchait, comme représentant du pouvoir spirituel, à s'entendre avec le représentant le plus éminent du pouvoir temporel, pour mettre fin à la révolution occidentale. Sans doute on trouve chez ce philosophe, à côté des excentricités que je lui reproche, nombre d'idées justes, ingénieuses, profondes, que j'ai pris soin moi-même de faire ressortir ; mais il n'en est pas moins curieux de voir Auguste Comte, en partant, comme Hobbes, de la philosophie des sens, aboutir comme lui à la politique de l'absolutisme : tant il est vrai que ces deux choses se tiennent et sontindis solublement liées entre elles !