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ieroie dans le raisonnement et dans la preuve, et ne veut pas qu'il essaye d'agir sur la sensibilité du juge. C'est, dit-il, comme si ou voulait se servir d'une règle, et qu'on commençât par la courber. Celte comparaison spirituelle manque cependant de justesse. L'essence de la rèffle est d'être droite : au contraire, l'état nalurel de l'homme n'est pas de dépouiller la sensibilité, qui est la moitié de lui-même, pour se réduire à l'autre moitié. Dans les choses qui nous intéressent, bien comprendre et bien sentir ne sauraient se séparer. La morale ellemême veut que le cœur prenne parti pour ce que l'esprit reconnaît comme vrai et comme bon. L'orateur ne doit pas repousser la calomnie sans la livrer à lindignation des gens de bien ; il ne défendra pas l'honnête homme outragé sans appeler l'affection et le respect de tous sur sa tête. Non, ce n'est pas fausser en nous le jugement, c'est le redresser plutôt, c'est épurer notre justice, que de nous demander notre pitié pour celui qui est plus malheureuxquecoupable, ou d'irriter notre colère contre

la bassesse insolente. En un mot, s'il n'y a point d'orateur sans la logique, il n'y en a point non plus sans la passion. Voyons où nous conduiraient d'autres principes. Aristote va déjà bien loin. Il veut qu'on ne plaide que le fait devant le juge, c'est-à-dire si telle chose est ou n'est pas, si telle autre a eu lieu ou n a pas eu lieu. Mais ce fait est-il ou non un délit? le délit est-il grave ou léger? c'est sur quoi le juge ne doit consulter que la loi et non les parties. Qui ne voit qu'à ce compte il ne faut pas même plaider le fait, mais seulement produire les pièces et les témoins, qui suffiront pour éclairer la sagesse du juge? Qui ne comprend qu'en certaines circonstances les témoins seraient de trop eu\-mêmes aussi bien que

les avocats, et que le juge, en se déclarant instruit, pourrait supprimer d'un seul coup tout débat comme toute défense?

Ce n'est pas là que va la pensée d'Aristote ; ses paroles n'expriment rien autre chose que son sentiment sur ce qui se passait autour de lui; elles s'expliquent par l'histoire d'Athènes. Sa censure s'adresse à ces tribunaux remplis d'une foule turbulente et aveugle, qui venait y siéger à la journée pour trois oboles» et se dédommageait de ses misères et de ses humiliations de tous les jours par Texercice despotique et capricieux de sa puissance. Quand on a lu les Guêpes, et qu'on a encore sous les yeux le juge, l'accusé et le défenseur, un procès criminel tout entier, on comprend le vœu d'Aristote. Ce juge, ou plutôt ce maître, il fallait le flatter, l'amuser, le séduire par la parole, quelquefois par l'argent ou par des moyens pires encore. Quand le tribunal n'était pas pour lui un marché, c'était au moins un théâtre : il lui fallait du spectacle ; et qu'était-ce que ces péroraisons pleines de gestes, de larmes et de cris, sinon de vraies scènes de tragédie? Aristote avait-il (ort de penser que l'art de jouer ces scènes n'est pas la rhétorique, et d'opposer à cette parodie de la justice les tribunaux mieux réglés de certaines villes, et dans Athènes même la sagesse de cet Aréopage, qui cependant permettait aussi quelquefois d'étranges écarts, si on en croit certains récits?

Mais pourquoi exagère-t-il au point de mettre en dehors de la rhétorique l'art de parler aux passions, qui en fait partie aussi nécessairement que les passions font partie de l'homme? Est-ce parce qu'il juge l'homme avec ce chagrin philosophique dont Platon avait donné

l'exemple, et qui inspira plus tard les stoïciens? C'esf aussi, d'après ce qu'il nous dit lui-même, parce que les rhéteurs du temps, par une exagération contraire, réduisaient toute la rhétorique aux exordes insinuants, aux amplifications véhémentes et aux péroraisons pathétiques. Ils ouhliaientque le fond de la persuasion est dans les raisons qui s'adressent à l'intelligence ; car c'est fort bien de s'échauffer, mais sur quoi s'échauffera-t-on? Ce n'est pas tout d'appeler la passion, il faut que la passion ait où se prendre; l'émotion qui ne s'attache pas à des idées est quelque chose de superficiel, qui ne dure pas plus longtemps que le mouvement des bras de Torateur ou la grimace de son visage. Répétons-le donc avec Arislote, comme une leçon utile dans tous les temps ; la preuve, c'est le corps du discours, c'est la substance de l'éloquence, c est l'aliment même de la passion; et si Démosthène, Cicéron, Pascal, Bossuel ont été les plus grands orateurs du monde, c'est qu'ils étaient en même temps les plus forts des raisonneurs ' .

Détinition de la rhétorique (cb. 2).

Toute cette introduction aboutit à une définition de la rhétorique : « La rhétorique consiste dans la faculté « de découvrir tous les moyens possibles de se faire « croire sur tout sujet. Égtw S' i pyiTootK/i Suva^xtc ^repl « eîcacTov toO ^cwpYJaai to èvSeyojJLevov irtÔavov. » On sait avec quel soin Aristote compose ses définitions, et comme il en pèse scrupuleusement tous les termes ; nous

1. Il est remarquable que chez les Grecs le mot qui exprime le discours , AOYo; , est le même qui signifie le raisonnement ou la raison. Ils

en ont pas d'autre pour rendre l'idée de l'éloquence.

pouvons choisir celle-ci pour l'étudier comme un modèle du genre.

C'est une faculté, une puissance de l'esprit, et non pas une science particulière.

Découvrir les moyens de persuasion ; il ne dit pas employer, car la rhétorique est indépendante de l'emploi qu'on en peut faire.

Elle est également indépendante du succès; c'est pourquoi il dit, les moyens possibles. Il ne croyait pas, comme M. Jourdain, que l'escrime fût l'art de tuer son homme et de n'êlre jamais tué.

Se faire croire; cette expression vague embrasse tous les moyens de persuasion , le sentiment aussi bien que la preuve. En effet, Aristote reconnaît, comme tous les rhéteurs , que ces moyens sont de trois sortes : les arguments, les mœurs, les passions. Les nécessités de la pratique le font bien vite renoncer à une théorie exclusive et fausse ; il lui suffit de s'être acquitté avec sa conscience comme philosophe; il prend maintenant l'art tel qu'il est.

Enfin il ajoute, sur tout si^t, et rien ne paraît en même temps plus vrai et plus étrange. L'orateur sait-il donc toutes choses , ou bien est-ce qu'il a le don de se faire croire même sur ce qu'il ne sait pas? Il y a là un paradoxe qui a beaucoup exercé la philosophie des Grecs, toujours subtile et curieuse. Remarquons que l'orateur qui prétend persuader a deux objets différents à connaître: l'un qui peut changer sans cesse, c'est le sujet qu'il se propose de traiter; l'autre qui ne change

jamais, c est 1 esprit humain, qu'il retrouve partout où il s'adresse. Si la première de ces deux sciences lui manque absolument, il est évident qu'il sera réduit à se taire;

mais ce cas extrême est rare. Si , au contraire, il a quelque connaissance de son sujet, fût-elle empruntée et imparfaite, il fera valoir le peu qu'il possède au moyen de celte connaissance des hommes, qui lui servira toujours. Il pourra donc arriver qu'il soit mieux écoulé, qu'il ait plus d'aulorilé et plus d'action qu'un autre plus savant que lui , mais qui ignore le grand secret de se faire comprendre et de se faire croire. El si l'on ajoute que dans les questions qui partagent les grandes assemblées, les considérations morales et politiques ont en général beaucoup plus d'importance que tout le reste, on regardera comme un droit et comme un bien celle prépondérance de la parole, qui semblait un scandale à des philosophes mécontents.

Les différents points aperçus et marqués par Aristote dans cette définition de trois lignes, ont fourni des disputes interminables aux dialecticiens qui l'ont suivi. Les Latins même, nourris des livres des Grecs, se sont enfoncés comme eux dans ces subtilités , et si on veut voir ce que tous ces efforts ont amassé de nuages, il faut lire les dix derniers chapitres du second livre de Quinlilien. Il discute sur le nom de la rhétorique, sur son essence, sur sa fin, si elle est utile, si elle est une vertu, si elle est un art, et quelle est sa place parmi les arts ; et il présente sur chacun de ces problèmes tant de solutions, il les réfute si bien une à une, qu il est impossible, quand la sienne arrive, qu'elle paraisse mieux établie. Les difficultés dont il a entouré les explications des autres l'enveloppent tout à coup lui-même , et l'esprit renonce à espérer que la lumière se dégage du choc des définitions et des arguments. Je ne me jetterai pas dans cette mêlée je m'en tiens à la définition d'Aristote, et si celle-

îà même paraissait aujourd'hui trop minutieusement exac(e, il ne faudrait s'en prendre qu'aux subtilités dont Platon avait embarrassé ces questions. Car, ainsi que l'a remarqué Voltaire, à propos de la Logique d'Aristote • , c'est l'abus des équivoques et des sophismes qui a amené ce grand esprit à donner les formules du syllogisme, el à soumettre à des règles précises et rigoureuses les définitions et les raisonnements.

De l'Enlliymème.

C'est ici qu'Aristote entre dans lesdélails de son sujet, et commence l'étude de la preuve et de l'argumentation oratoire. L'instrument de la preuve, c'est renlhymème. Ce mol n'exprime pas simplement, comme chez nous, un accident extérieur du raisonnement, qui consiste en ce qu'une des deux prémisses n'est pas exprimée; c est là une distinction superficielle et sans aucune importance. (Juand Aristote appelle l'enlhymème le syllogisme oratoire, il entend par syllogisme une déduction rigoureuse et scientifique, j)ar enlhymème, un raisounement fondé sur l'opinion, el sur ces probabilités qui suffisent dans la pratique des affaires. C'est ce que toute la Rhétorique fait entendre, et c'est ce qu'il a exprimé positivement dans les Premiers Analyliques (H, 29, 2) : (( L'euthymème est un syllogisme fait avec des vraii( semblances, ÈvGupL'/ijjLa [xàv oùv £<7Tt GuXXoyt(7(/.o; eç eiV.orwv.»

Des Eiorj et des Tô:roi.

« Mais, dit Aristote, il y a entre les enlliy mêmes « une grande différence, et que personne n'a aperçue, x