CHAPITRE II

Le merveilleux dans la Tbôbaïde

Les incertitudes et les contradictions qui déparent la composition de la Thébaïde se retrouvent nombreuses et graves dans le merveilleux du poème. Rien de moins étonnant : si un poète aussi savant et aussi réfléchi que Virgile n*a pas su accorder partout ses idées philosophiques très mûries (i) avec le merveilleux de la poésie grecque, comment Stace, qui n'avait assurément pour toute philosophie que quelques vagues idées courantes et quelques formules de Virgile, de Sénèque et de Lucain, aurait-il pu éviter les erreurs et les contradictions ? Il avait cependant un moyen d'éviter les plus grossières : c'était de s'en tenir à la mythologie homérique, et de ne pas faire la moindre allusion aux conceptions plus récentes. On n'eût pu lui en faire un reproche, puisque toute idée stoïcienne, dans un poème comme la Thébaïde, est au moins un anachronisme. Mais Stace ne craint pas les anachronismes ; et comme il veut passer pour un poète très savant (on sait que sous l'Empire il n'y avait pas pour un poète de plus grand éloge que Tépithète de doctus, plus d'une fois appliquée à Stace), comme d'ailleurs tout le monde, à son époque, se pique de philosophie, Tauteur de la Thébaïde ne se lit nullement laute

(1) Heinze {Virgils Epische Techink^ 284 sqq.) a contesté que Virgile fût vraiment un philosophe. Peut-être a-t-il raison. Voir pourtant Norden, P. Virg. Maro Àeneis liucn F/, 5 sqq.

i58 l'bxbgution

d'introduire dans son œuvre un certain nombre d'expressions et de concepts stoïciens. Ce sont ces concepts que nous étudierons d'abord, parce que, mêlés au merveilleux épique, ils obscurcissent tout ; il sera ensuite facile et court d'examiner comment Stace a peint les dieux de la mythologie, et conmient il les a fait agir.

/. — LES CONCEPTS PHILOSOPHIQUES DANS LA a THÉBAÏDE »

10 Lb Dieu souverain

Stace décerne à quatre êtres le titre de Créateur des dieux des hommes et des choses : à Jupiter, à la Nature, à la Terre, à un dieu qu'il appelle le maître suprême du triple monde, mais qu'il ne nomme pas. Quatre êtres tout puissants, c'est sans doute trop de trois ; et Stace lui-même paraît s'en apercevoir, car il restreint assez souvent le pouvoir de quelquesuns, mais il n'en emploie pas moins l'expression, et il importe d'en rechercher l'origine.

Jupiter est déclaré non seulement tout-puissant et roi des dieux, mais créateur du Ciel (Th. III, 483), père des dieux, (deum genitor, III, 556), père souverain des dieux et des terres (summe deorum — terrarumque sator, I, 178, summe sator terraeque deumque, III, 488). Et cependant il est dit aussi fils de Saturne, encore vivant dans les Enfers (II, 358» VIII, 44), et de Rhéa (AchilL I. 588), d'aUleurs frère de Junon, de Neptune et de Pluton. Mais cette contradiction n'a pas de quoi nous surprendre, puisqu'on la rencontre aussi bien dans Homère et dans Virgile ; on ne la relèverait même pas, si elle ne pouvait être expliquée par la philosophie stoïcienne, comme on le verra.

Stace qualifie ai^ssi la nature de princeps {Th. XI, 4^» XII, 56i), et princeps signifie certainement mère de tous les

LE MERVEILLEUX l59

êtres, dieux, hommes et choses. En effet, c'est la Pitié qui lui donne ce titre et qui, en rappelant sa mère, fait comprendre qu'elle est aussi la mère des dieux :

Qoid me, ait, ut saevis aniiuantum ac saepe deorum Obstaturam animis, princeps Natnra, creabas ?

ÉTadné, Tépouse de Capanée, s'écrie aussi :

. . . Heu princeps Natura ! nbi nomina, obi ille est Fnlminis injusti jacolator !

{Th, XJÏ, 561-2.)

C'est opposer'la Nature aux dieux, c'est en appeler à elle de l'injustice des dieux, par conséquent la considérer comme leur supérieure (i). Et en effet, la Nature nous est bien présentée ailleurs comme la régulatrice du monde moral {Th, XI, 607, XII, 645, Cf. S. II, I, 83, V, 3, 71) (2). Ailleurs encore, elle est représentée comme la régulatrice du monde physique (3), mais seulement de la Terre, et comme ox)poséeaux dieux du ciel : ainsi dans VAchiUéide (1, 488 sqq.) où, devant

(1) Cf. Ovide, MéiMl, 350; Sénëque. //ippo/yt^, 8(0 magna parens Natura deum !) ; Juvénal, X, i79, XIII 88 ; Martial, IX, 4i, 9, Xi, 80, 2. {t) Cf. SéDèque, ^dtpe, 943 sqq. :

llla, quae leges ratas Natura in uno vertit Œdipoda, noyos Commenta partus, suppliciis eadcm meis Novelup.

Cf. Phèdre, 85, etc.

(3) Lucain, Pharsale, VII, 8i0 sqq. :

. . . placide natura receptat Cuncta sinu, finemque sui sibi corpora debent. Sic jussit natura parens discurrere Nilum.

Cf. V, 634, X 41, 327, etc. — Silius Ital. Punica, XI, 187, XV, 74. — On notera que presque partout, dans ses tragédies du moins, Sénèque parle de la nature comme de la régulatrice du monde physique, Lucain au contraire comme de la régulatrice du monde moral. Mais tous deux en (ont bien, comme on va le voir, la désse suprême.

l6o L*EXBGUTION .

Tattaque des Géants, elle paraît mettre son seul espoir dans Jupiter. Et il semble bien que dans ces passages (cf. S. IV, 3, i35) Stace la regarde comme inférieure aux dieux proprement dits, c*est-à-dire aux dieux supérieurs. Mais il est certain cependant que Stace lui donne un rôle qu'elle n'avait pas chez les poètes avant Ovide, Sénèque et Lucain, et que, par r^pithète de Princeps, si contradictoire qu'eUe soit avec le pouvoir attribué à Jupiter, il la montre quelquefois créatrice et reine de toutes choses.

Que Stace s'en rende compte ou non, c'est une idée toute stoïcienne de faire ainsi de la Nature, concurremment avec Jupiter, la mère et reine de toutes choses,' la régulatrice du monde physique et du monde moral. Selon les stoïciens, en etlet. Dieu, c'est-à-dire Zeuç ou Jupiter, est l'âme du monde; mais qu'on se le. représente comme feu ou éther, il n'existe réellement que quand il revêt une forme matérielle, et cette forme matérielle, c'est la nature. Zenon disait que la Nature elle-même était le feu (Zeno statuebat ignem esse ipsam naturam, Gic. Acad, I, ii, 39. — Aoxet 8è aÙToîç tt^v jxèv cpùciv elvat Tcùp TSy^vtxbv oBto pàoi^ov elç yéveaiv, ôiiep eort 7rv6iî[i.a TcupoetSsç xat T6/voei8éç, Diog. VII, i56). On peut aussi entendre par la Nature, comme par Dieu, l'ensemble des lois qui régissent le monde : (( Quid enim aliud est Natura quam Deus et divina ratio toti mundo et partibus ejus inserta? » dit Sénèque {De benef, IV, 7-1 ; cf. Nat, quaest. II, ^5, 2). Donc Dieu, c'est-à-dire Jupiter, et la Nature ne sont qu'un. Et cette raison divine dont parle Sénèque, cette loi universelle, c'est le Fatum qui ne fait aussi qu'un avec la Nature et avec Dieu : « Hune eumdem (se. Deum) et fatum si dixeris, non mentieris », écrit Sénèque (De benef. IV, 7, i); et Ghrysippe disait, selon Plutarque {Stoïc. Rep. 34, 5) : 6ti S't] xoivtj cpùciç xat ô xotvbç t7|ç (puaewç Xdyoç ei|jLap[xév7i xat Trpovoia xaî Zeuç effTtv oùoè Toùç avTiTcoSaç XéXTjôe (i). En sorte que Dieu, la

(1) TertuUien [Apolog. 21): « Hune (Xd^ov) enim Zeno déterminai faclitatorem qui cuncta in dispositione formaverit, enndem et Fatum vocari, et deum et animum Jovis et nécessita tem omnium rerum. »

LÉ MERVEILLBUlt l6l

Nature, la Destinée ne peuvent être distingués que logiquement, comme le faisait Posidonius (i), mais en réalité c'est un seul et même être. Nous verrons plus loin que, sans avoir approfondi ces notions et d'ailleurs en se contredisant, Stace a assez bien exprimé l'opinion stoïcienne sur l'identité du Fatum et de Jupiter, comme ici sur l'identité de la Nature et du roi des dieux.

Mais il ne se contente pas de nommer deux divinités suprêmes, il en nomme quatre, comme on Ta dit. Il fait prononcer ces menaces à Tirésias, irrité contre les mânes qui n'obéissent pas à son évocation :

Testor diras

Jam nequeo tolerare moram. . . .

Spernite, ne, moneo ; et nobis saevire facultas. Novimus et quidquid dici noscique timetis, Et turbare Hecaten, ni te, Thymbrae, vererer, Et triplicis mundi summum, quem scire nefastum.

{Th. IV, 5oi sqq.)

Avant de nous demander quel est ce maître souverain du ciel, de la terre et des enfers, remarquons que Stace ne fait ici qu'imiter Lucain (2), ne mettant peut-être aucune idée sous ses expressions :

(1) Stobée {Ed. 1 178) : IIo(rei6a>vtoç (ty)v eljjiap(jLivY)v çrio-î) TpiTYjv aTcb Aibç. npwTov |jLsv yàp elvai tbv Ata, ôeuxepov ôà ttjv çuaiv, Tp^Trjv ôà ttiv eljxapfJLévYjv.

(2) Gomme Lucain, on le voit, il menace les Furies, Hécate et tous les dieux au nom d'un dieu unique et tout-puissant. Ce qui achève de prouver l'imitation, c'est que l'apostrophe de Lucain est proférée par la magicienne de Thessalie, et que Tirésias précisément, fait allusion à celle-ci :

Gassus ne sacerdos Audior 7 an rabido jubeat si Thessala cantu Ibitis?

Nostri cura minor, si non attollere bustià Gorpora nec plenas antiquis ossibus urnas Egerere .. libet? (T7i. IV, 503 sqq.)

Si d'ailleurs Stace ne veut pas faire employer à Tirésias tous les

I&l l/EXécUTION

TUIphone vocisque meae secura Megaera, Non agitia saevia Erebi per inane flagellia Infèlicem animam? Jam vos ego nomine vero Elidam

Teqoe deia ad qoos alio procedere viiltii Picta soles, Hécate, pallenti tabida forma, Ostendam faciefiiqae Erebi matare vetabo.

Paretia an ille

Compellandus erit quo nanqaam terra voeato Non concassa tremit, qai Gorgona cemit apertam,

Indespecta tenei vobis qui Tartara, cojns Vos estisy snperi, Stygias qui pejerat nndas.

iPhats. VI, 73o sqq., :36 sqq., 744 sqq.)

Quel est donc ce dieu caché, pins paissant évidemment qne Jupiter même, puisque Jupiter, comme tous les dieux d*en haut, lui appartient, et que lui seul ne craint pas les eaux du Styx?

Preller (Myth. rom. trad. fr., 32i) parait croire que c'est le Prince des Démons. « Il est curieux, dit-il, de trouver chez Stace lldée d*un prince des démons caché au fond du Tartare, et dominant toutes les autres puissances du monde souterrain; c'est une image empruntée probablement à rOrient; du moins les éditeurs croient y reconnaître le Belzébuth de la Bible. 9 Mais les éditeurs se trompent et Preller avec eux ; il ne s*agit pas seulement d*un prince des démons, mais d'un prince de tous les dieux^ puisqu'il est le souverain du triple monde. Selon toute apparence ce dieu est le dieu créateur des mystères orphiques; les philosophes,

procédés de la magie, c'est qne Tiréslas est on derio réoérable et qoe la magie était ofliciellement prohibée à Rome, tout en y étant très pratiquée : Pline cite une loi des XIl tables qui l'interdit [B. N. XXVIII). Cf. La Ville de Ifirmont, La MylhoUtgie et le» dieux dann U* àrgonau tiques et daiiH l'fMéide, 148 fim(\.

LB MEUVEILLlEUX l63

Pythagore, Platon, Tagès, ont accueilli et rajeuni cette conception très ancienne ; la magie peut-être Fa déflgurée, et les poètes comme Lucain et Stace ]*ont obscurcie et altérée à leur tour en y ajoutant un trait propre à la religion des vieux Romains. Telle est du moins Topinion vraisemblable qu'on peut se faire en étudiant la scolie de Lactance {Ad Th, IV, 5i6) : « Dicit autem (Statius) deum 87|(jLioupYÔv, cujus scire nomen non licet ». Le mot Stjixiouoyov est très altéré dans les manuscrits(i), mais c'est assurément la véritable lecture, bien qu'on ait pu lire non sans quelque raison demogorgon. Le scholiaste cite en effet, dans la suite, des philosophes comme Platon qui ont bien écrit 87|(xioupY<>v (2). Et justement deux fragments orphiques nous donnent quelques indications sur cet être premier, « Ilap' 'Op^eT ^poupeîv XéyeTat (ASpaore^a) Tèv Ttov 5X<i)v 87)|JLioupyov {Fr. 3 Abel). — Kal yàp 6 ATjiJLtoupYoç, <bç 'Op^eùç ^Tiffl, Tpé^exat (lèv kizo 'ri\^ 'A8pa(TT6iaç, o'ùve<m 8è tt) 'AvaYXTj, YetvÀL 8à ttjv 6luLap|iév7|v » (Fra^ m. iio Abel). Cette idée a été reprise dans la suite par Pythagore, Platon, Tagès, comme l'indique encore le scoliaste. « Infiniti autem phjlosophorum', magorum, Persae etiam confirmant rêvera esse

(1) Voici les variantes des manuscrits : dicit autem deum Demoirgon (M), emoirgon, id est summum (Pa), demogorgona summum (L), demogorgon, id est summum (Pb), 6T)[jito0pY6v (Le). Si certains textes portent demogorgona summum, c'est sans doute d'après le vers de Lucain (VII, 746 : qui Gorgona cernit apertam), soit que Lucain crût lui-môme à un Demogorgon, comme semble l'indiquer son expression très obscure, soit que les commentateurs l'aient mal compris. Mais la suite du texte des scoliastes prouve bien qu'il faut lire 6y)[jicoupyôv. — Une autre scolie a été donnée sur ce vers dans le Rh. Mus, 1902, 410. Elle est extraite du manuscrit b. de Dresde et ainsi conçue : « Dermoygon dicit, de quo philosophi omnia creata aperibant, cujus nomen nullus fuit ausus nominare, et illum solum dicebant regnare super omnes deos alios. » On voit qu'elle n'ajoute rien aux précédentes, et je la cite seulement pour avoir occasion de faire remarquer qu'aucune des scolles publiées dans le Rh, Mus. n'a plus de valeur, au contraire.

(2) Gf. Proclus, rheol. Plat. 4, 16, p. 206, Proclus, In Tim. p. 323 G. C'est en effet en commentant Platon que Proclus a cité les deux fragments orphiques dont il est question dans cette page.

i64 l'exécution

praeter hos deos cognitos qui coluntur in tetnplis, alium principem et maxime dominum, ceterorum numinum ordinatorem, de cujus génère sint soii Solatque Luna. Ceteri vero qui circumferri a sphaera nominantui% ejus clarescunt spiritu maximis in hoc auctoribus Pythagora et Platone et ipso Tagete (i). » Qu'après la philosophie, la magie se soit emparée du mot, cela est d'autant moins douteux qu'apparemment beaucoup des notions cachées des mystères ont passé dans les incantations populaires, et du reste le même Lactance (ou celui qui complète son commentaire) le dit expressément : « Infiniti autem magorum », et plus loin : « dire sentiunt qui eum interesse nefandis artibus actibusque magicis arbitrantur » — . Et que la magie ait altéré le mot et la chose, qu'elle ait nommé par exemple ce dieu demogorgon et non o7ifittoupY<Jv, cela peut à la rigueur se conclure du vers de Lucain :

.... qui Gorgona cemit apertam

(P/i.VII,746), vers peu explicable autrement.

Mais ce qui parait en tout cas certain, c'est que Lucain et, à sa suite, Stace, ont ajouté à la conception philosophique et magique une idée romaine : les dieux veulent être invoqués sous leur vrai nom, presque toujours inconnu aux hommes (a),

(1) Cf. encore^ Xénophon, Mém, 1-4, 9, Lucain, Nigrinus^ 22.

(2) Servius, Ad Aen, IV 577: «deorum vera nomina nemo novit. » Et Lactance (Ad Th. IV, 516) : Licet magi spbragidas habeant, quas putant Dei nomina continere, sed Dei vocabulum a nullo sciri hominum potest. . . Etrusci confirmant nympham, quae nondum nupta fuerit, praedicasse maximi Dei nomen exaudiri ab homine per nalurae fragiiitatem pollutionemque fas non esse. Quod ut documentis assereret in conspectu ceterorum, ad aurem taciti, Dei nomen nomioasse, quem illico utdementia correptum et nimio turbine coactum exanimasse. » C'est peut-être une tradition de ce genre qui donne à Stace l'idée de ces vers :

Et Iriplicis mundi summum quem scire nefastum. lllum — sed taceo : prohibet tranquilla senectus.

[Th, IV, 516-7.)

On sait que dans les poèmes homériques déjà les choses avaient deux noms, celui que leur donnaient les dieux ei celui que leur donnaient les hommes.

LE MERVEILLEUX l65

mais quand on prononce ce nom ils sont forcés d*obéir (i). De là ces mots de Lucain :

Jam vos ego nomine vero

Eliciam

Paretis, an ille Compellandus erit, quo nunquam terra vocato

Non concassa tremit ?

(Phars. VII, 73a sqq.)

et ceux-ci, de Stace :

Novimus et quidquid dici noscique timetis.

(Th. IV, 5i4.)

Voilà, je crois, le sens de ce passage très obscur de Stace, et ridée qu'il a traduite, d'après Lucain, sans probablement l'avoir approfondie, et sans se soucier le moins du monde de la nouvelle contradiction qu'elle introduit dans sa mythologie.

Mais un quatrième être, ïellus, est proclamé par lui le dieu suprême. Il fait dire à Thiodamas, succédant à Amphiaraûs:

. . . O hominum divumque aeterna creatrix. . .

(Th. VIII, 3o3.)

Et ce n'est plus cette fois une aUusion à quelque doctrine philosophique ; j'y verrais plutôt un souvenir de Virgile qui montre Énée, au moment où il aborde en Italie, adorant la terre, la première des divinités :

primamque dearam — Tellurem

(En. VII, i36.)

(1) Et c'est pour cette raison, sans doute, que les Romains et toutes les villes anciennes cachaient le véritable nom de leur dieu protecteur : ils craignaient qu'un ennemi, venant à l'apprendre, ne fit sortir la divinité et ne s*emparât ensuite très facilement de la ville. « Jure pontificum, cautum est ne suis nominibus di romani appellarentur, ne exaugurari possint» (Servius, ÀdAen. 11,351).— « Indigetesdii quorum nomina vulgari non licet » (Paulus Diaconus).

i66 l'bxécution

Virgile lui-même, qui d'ailleurs semble hésiter sur le sens et le rôle de Tellus (i), emploie ici une expression très antique qui se lit dans Apollonius de Rhodes (rata, 8eoiv fjLViT-/ip, Arg. III, 716) (2), et qui remonte, par les Hymnes homériques (eiç Faîav jjLTjTepa TràvTwv. Faïav fjtTjTepa TràvTwv 'et(TO|iat. . . . XaTpe, Becov [XTjTep aAoy' Oùpavou àarepoevToç ; £f . 20 I et 17), et par Solon ((xtjtt'IP fxeytaTTi Baifxdvtov 'OXufjLTriûiv | àptaxa V\ fjLé>atva ; fragm. 36, Bergk), jusqu*à la Théogonie d'Hésiode : Hésiode en effet dit que la Terre est la première née après le Chaos {Th. 117) (3), et avant Ojpavoç lui-même (127), qui devient son époux, et dont elle a Rhéa et Kronos (i35 et 137), parents de Zcus (453); et que Zeus lui doit d'avoir été proclamé le roi du Ciel (881 sqq. (4). Mais en général, la terre est considérée comme une divinité très distincte, tantôt mère des corps, tandis que de l'air viennent les âmes, et c'est l'idée si brillamment exposée dans un fragment du Chrjsippos d'Euripide que nous a conservé Sextus Empiricus {Adç, Mathem. VI, 17, p. 36o) (5), tantôt

(1) Cf. La Ville de Mirmont. Les dieux dans les Argon, et dans l'Enéide^ 32 et 48.

(2) Il semble cependant, selon 'La V. de Mirmont {op. cit. 31 et 47), que selon Apollonius elle soit plutôt une puissance malfaisante.

(3) Cf. SU. It. Pi»/'. XV, 562 : Tellurem Noctemque.

(4) Tr. et J. 108 et 563. — Pindare use d'expressions semblables ; New. V., 1 ; 01. VII, 38. Cf S. A. Scott, Besiod and Pindar (Chicago, 1898), 13.

(5) Faîa \u->[i(rcr\ xal Atb; a{Or,p,

ô {X£v (zv6po)7r(ov xal Oeâv fevÉTcap Tj 5'u-]fpoê6Xovc oray^va; votiouç 7capa8e|a(jLévT) tcxtei 6vt)toù;, etc. . .

(Nauck, fr. 839.)

C'est là une idée philosophique qu'a reprise Lucrèce (/V. A. II. 991 iqq.) et qu'on retrouve dans Lucain :

Capit omnia Tellus Quae genuit.

{Ph, VII, 818.)

et Stace parait l'adopter, comme nous le verrons dans cette prière même de Thiodamas, où il la proclame éternelle créatrice des hommes et des dieux.

déesse infernale comme dans les Perses d'Eschyle (629 et 640), ou mère des monstres malfaisants, comme dans les Argonautiques. Du reste, nous pouvons observer que quelques-unes de ces attributions diverses et peu cohérentes de Tellus lui sont conservées dans Stace et dans le seul passage où il parle d'elle. S'il ne la traite pas en divinité infernale (i) et mauvaise, il la représente lui aussi, au moment même où il vient de la déclarer mère des dieux et des hommes, mère seulement des fleuves, des forêts, des êtres terrestres et des hommes :

Quae fluvios, silvasqne, animarnm et semina mnndo Guncta^ Prometheasque manns Pyrrhaeaque saxa

Gignis

(TA. Vm, 3o4sqq.)

et il dit clairement que les âmes viennent du ciel :

liceat, precor, ordine belli Pugnaces efflare animas et reddere caelo.

(Ib. 323-4)

Si bien qu'en résumé Stace rejoint par là encore les opinions stoïciennes, quelque grave contradiction qu'il s'inflige à lui-même en moins de vingt vers. Mais c'est une affaire de médiocre importance à ses yeux, et il y a bien

(1) Il semble réserver ce rôle sealement à Pluton, dont il étend même beaucoup la puissance puisqu'il l'appelle lui aussi :

cunctis finitor maxime rerum At mihi, qui quondam causas elementaque noram, Et sator I

{Th. VIII, 91 sqq )

Mais c'est là encore une imitation, d'Ovide cette fois {Met, X, 32 sqq.), et une vieille idée grecque. Cf. Alcnieonid, fr. 3 (Kinkel, 77) : wd-rvia rfj ZaYpeû TE Oeûv xivépxate Ttàvrcov. Zagreus, c'est Pluton, sans doute, cf. Eschyle, fr. 229. Idée romaine aussi, cf. la formule de devotio chez les Romains. Tite-Live, VIII, 9, X, 28, Preller-Jordan, Rom. Myth. II, 2 et 3 et les notest

i68 l'exécution

d'autres incohérences dans sa prière de Thiodamas (i). Signalons seulement, pour ne rien oublier, que dans cette prière il y a aussi un souvenir des coutumes religieuses romaines : Thiodamas offre un sacrifice à la Terre (2) parce qu'elle a tremblé et s'est entr'ouverte (prima sui documenta, sacerdos Tellurem placare parât. Th. VIII, 297) ; or on l'invoquait à Rome dans les tremblements de terre (cf. Preller, Mj^th. rom, Tr. fr. 278-9).

20 Lb Fatum bt la Divination.

La doctrine stoïcienne de Dieu et du monde était, comme on Ta vu, étroitement unie à celle de la Destinée, puisque Dieu, la Nature et la Destinée ne faisaient qu un en réalité. Après ce qui a été dit plus haut, il est très inutile de multiplier les citations. Rappelons seulement que selon Sénèque Dieu peut aussi être appelé le Fatum {De Ben. IV, 7,2: nam, cum fatum nihil aliud sit quam séries implexa causarum, ille est prima omnium causa ex qua ceterae pendent) ; qu'il est l'auteur de ces lois qu'on appelle le Fatum, mais qu'il ne peut leur désobéir {De Proçid. 5, 8 : irrevocabilis humana pariter ac divina cursus vehit. Ille ipse omnium conditor et rector scripsit quidem fata, sed sequitur. Semper paret, semper jussit).

Ces idées ont passé jusqu'à Stace. Jupiter écrit aussi les destins :

Pondus adest verbis (Jovis), et vocem Fata sequuntur

{Th. 1, 2i3),

(1) Ainsi aux vers 310 sqq., il montre la terre suspendue dans le vide, immobile et entourée par les mouvements rapides du ciel : au vers 315, il assure qu'Atlas, s'élevant de son sein, soutient le Ciel I

(2) On peut croire d'abord que c'est à la Terre, que Thiodamas élève les deux autels dont 11 est parlé au vers 298 (geminas ergo ilicet aras) ; mais je crois, malgré l'obscurité confuse du poète, que l'un des autels est pour la Terre, l'autre pour Amphiaraûs, traité comme un Diçu (329,^341).

mais il lenr est soumis :

Sic expostns ego : immoto dedncimnr orbe Fatornm.

(Th. VII, 197.)

Mais ne faisons pas de Stace un trop scrupuleux stoïcien : outre qu'après tout les deux vers ne traduisent pas très exactement la pensée de Sénèque, le premier est peutrôtre une simple imitation de Lucain qui écrit :

Sive canit (Dens) Fatum, seu quod jubet ille canendo

Fit Fatum (1).

{Ph. V, 9a.)

et en tout cas Stace se contredit très franchement à un autre endroit :

... Sic Fata mihi nigraeque sororum Juravere colus : manet haec ab origine mundi Fixa dies bello.

{Th. III, 241 sqq.)

Si les destins sont fixés dès le commencement des choses, ils ne suivent donc pas la parole de Jupiter, comme l'assure le poète {Th, I, îii3), et surtout, si ce sont les Parques qui font les Destins, ce n'est donc pas Jupiter (q). Mais Stace se heurte ici à une difficulté que n'ont vaincue ni Homère avec les akai, ni Virgile avec les Destins ou le Destin (3). Ne lui soyons donc pas trop rigoureux. De même ne lui reprochons pas d'avoir nommé la Fortune, à côté du Destin {Th. X, 384), d'en avoir paru faire quelquefois une Divinité très différente, mais qui joue, aussi bien que le Destin, son rôle dans le

(1) Cf. Val. FI. Arg. I, 533 sqq., ... neque enim tum sanguis in ullis Noster erat, cum Fata darem.

(2) D'autant que (VIII, 26) les Destins paraissent faits dans les Enfers, et c'est peut-être dans ce sens que Pluton est appelé : omnii)U8 fînitor rerum et s^tor (VIII, 91 sqq.).

(3) Cf. Chantepie, Manuel de l'Bist. des religion^, (I90i), 510. Lucain luimême y succombe (Pharsale, II, 12 sqq.).

IJO L'BXécUTION.

monde {Th. VI, 670, VIII, 456, etc.). La croyance au Destin exclut la croyance à la Fortune ; mais tous les poètes romains l'ont célébrée (i), même les Stoïciens certains, comme Sénèque, comme Lucain qui multiplient outre mesure les apostrophes à cette divinité abstraite. C'est sans doute que la Fortune (Fors, Fortuna) était adorée à Rome dans beaucoup de temples et depuis la plus haute antiquité (cf. Preller, Myth. rom, tr. fr., 876 sqq.). C'est aussi que Fortuna était un mot commode — aux yeux des poètes stoïciens eux-mêmes — pour désigner ce qu'il y a de mystérieux dans le Destin, dans cette Loi du monde inébranlablement fixée, mais trop complexe pour qu'on puisse partout la saisir immédiatement. Croyons-en sur ce point Stace lui-même :

Qui s fluere occnltis rerum neget omina causis ? Fata patent homin^ piget inservare, peritque Venturi praemissa ûdes ; sic omina casum Fecimus et vires auxit Fortuna nocendi.

(r/i.VI,9i0 8qq.)

Il semble qu'on ne puisse plus clairement marquer les rapports de la Destinée et de la Fortune pour un stoïcien romain de l'âge classique ou de l'Empire (2).

Si tout dans le monde est réglé d*une façon mathématique par le Fatum, tout peut donc être prévu et la divination est

(1) La Fortune était moins invoquée en Grèce qu'en Italie. Aussi les poètes la nomment-ils moins souvent, et Macrobe iSatum. V, 16) a remarqué qu'Homère ne la connaît pas. Cf. Se. H.^ A 684 (rb ttîc t^xiic ovotta oùx oUev 67roiTJTY)c.) Hésiode l'ignore également bien qu'il donne le nom de T^x^ ^ ^^^ Océanide (T/i. 360). Mais Pindare déjà l'invoque, comme déesse du bonheur (01. 12-2), de même Eschyle, Agam, 664. La Grèce lui consacra du reste des autels, cf. Pausan. V, 15,6, IX, 99,5; G. Eclchel, D. N. IV 533, et Boeckh. (£. /. G. I, 1464, 14. IlXovrbivi xoîpov apo-eva, llepo>e9<5va xoîpov apTCva, T-ux* X°*P^^ apTeva.

(2) Et les modernes mêmes ont conservé à peu près cette distinction. Auguste Comte écrit en efTet {Catéchisme po8itivi8te,2^éd\t, 147) : « L'ordre résulté partout de l'ensemble des lois réelles porte le titre général de destin ou de hasard, suivant qu'elles nous sont connues ou inconnues. »

LE MERVEILLEUX IJI

parfaitement justifiée (i), non que Dieu s'amuse à disposer le vol des oiseaux ou les entrailles des victimes, mais parce que tout s'enchaîne. « Nimis illum (Deum) otiosum et pusillae rei ministrum facis, si aliis somnia, aliis exta disponit. Ista nihilominus divina ope geruntur. Sed non a Deo pennae avium roguntur nec pecudum viscera sub securi formantur. Alia ratione, fatorum séries explicatur. . . . quidquid fit alicujus rei signum est, etc. . . », dit Sénèque (Nat, quaest. II, 3a-3) (2). Les stoïciens reconnaissent légitimes, en vertu du même principe, tous les moyens de divination, notamment les songes, et sm'tout ceux des songes qui nous viennent des âmes (3). Mais les âmes les plus propres à nous faire connaître l'avenir sont celles des hommes, morts violemment et avant le temps fixé par les Destins, ce sont les acjpoi et les ^laioOàvaToi : selon la doctrine de Posidonius exposée aussi par Cicéron {De Diç. I, 46 et 90 sqq.) (4). Et ces âmes en dehors des songes, peuvent être évoquées artificiellement, si Ton peut dire, par la magie (TertuU. De anima, 5^) (5), et par la vsxuofxàvTeia (Cicéron, De diç. I, i32) (6).

(i) Cicéron, De divin. I. 125) : « (Fatum est) causa aeterna rerum, cur et ea quae praeterierunt facta sint, et ea quae instant fiant, et quae sequentur futura sint : ita fit ut observalione notari possit quae res quamque causam consequatur. »

(2) Cicéron {De divin, ]^ 52) : Sed ita a principio inchoatnm esse mundum ut certis rébus certa signa praecurrerent, alia in extis, alia in avibus, etc.

(3) Ces songes étaient expliqués de trois manières par Posidonius — Cicéron (De divin, l, 64) : « Tribus modls censet (Posidonius) deorum adpulsu homines somniare, uno quod provideat animus ipse pcr sese..., altero quod plenus aer sit immortalium animarum, tertio quod ipsi dei cum dormientihus conloquantur. »

(4) Cette idée est d'origine pythagoricienne. Lucien en effet {Pliilops. 29) fait dire à un pythagoricien : « Ta; piafwç àTïoôavdvTwv (icivaç ^'Jx^i 7:epivo(rreîv xaç Se xaTa pioipav à7ro6av6vTb>v oùxsTt. Pourquoi cela ? Sans doute parce qu'elles ne sont pas admises au repos définitif avant le temps fixé par le destin.

(5) <( (Magia) auctrix opinionum Istarum. »

(6) C'était aussi l'avis de Varron (« Varro... adhibito sanguine etiam inferps perhibet suscitari et vgxuoixàvteiav graece dicit vocarL ». Aug. De

ija l'exécution

Ainsi sont justifiées pliilosophiquement les évocations magiques ou infernales de Lucain {Phars, VI, 4^4 sqq. et VII) et de Sénèque (Œrfipe, 53o sqq.), et l'apparition de Tombre de Thyeste (Sén. Thyeste, i sqq.), mais aussi la nékyomancie de Tirésias au IV'^ chant de la ThébcCide, d'ailleurs imitée de V Œdipe de Sénèque (voir l'appendice, p. 174), et les apparitions de Fombre de Laïus à Étéocle (Théb. I, i-ia5, Cf. Sénèque, Thyeste), et de Fombre d'Amphiaraûs à Thiodamas {Théb, X, aoa sqq.) (i). Laïus est en effet un ^laioOàvaToç ; et Amphiaraûs est un acopoç, puisqu'au moment où il pénètre d'une façon si inattendue dons les Enfers Proserpine ne Fa pas encore inscrit sur la porte infernale et les Euménides ne Font pas consacré (Th. Vin, 9 sqq. — Cf. En. IV, 696-9). On doit même noter que Stace a été sur ce point plus fidèle à la doctrine stoïcienne que Virgile lui-même, car si Virgile {En. 11, 268 sqq.) fait apparaître à Énée Fombre de Hector, un piaioOàvaToç, sinon un âcopoç^ et tué sur le champ de bataille (Cf. ad Th. IV, 621), il lui envoie aussi Fombre de son père Anchise {En. V, 719 sqq.), qui n'est ni un piatoôàvaToç, ni un âcopoç. Mais c'est un pur hasard et qu'il faut attribuer seulement au désir de frapper davantage les imaginations ; Fapparition d'une ombre couverte de blessures ou arrachée merveilleusement à la terre avant le temps fixé est plus sombre et plus pathétique que celle d'un homme mort selon les des-

Civ. Dei VII, 35). et celui des Néoplalooiciens (Porph. De abst. II, 47). On 86 rappelle assez du reste que déjà Ulysse, dans V Odyssée, évoquait les ombres, et que les Perses, dans Eschyle, évoquent Dareios.

(1) On remarquera que ces deux apparitions ont lieu passé minuit : cela ressort pour la première (II,*i36 sqq.) de ce fait que l'aurore parait au moment où Étéocle vient de voir Laïus en songe ; et dans \9 seconde Stace prend soin de marquer que le massacre rapide conduit par Thiodamas finit à la 4* veille (X, 336 sqq.), ce qui fait croire que l'ombre d'Amphiaraûs lui est apparue après le milieu de la nuit. C'était en effet une croyance des Grecs et des Romains que les songes faux se présentent avant minuit, les songes vrais après minuit. Cf. Moschus, II, 1 sqq. Horace, Sat. I, 10, 33. Carm. Epigr. 109, 7 (Bùcheler),

LE MERVBILLBUX 1^3

tinées. Une preuve excellente que Stace tient fort peu à ses idées sur la divination comme sur tout le reste, c'est qu'à un endroil il l'approuve et la loue :

Quis fluere occultis rerum neget omina causis ? Fata patent homini, piget inservare, peritque Venturi praemissa ûdes ; sic omina casum Fecimus, et vires auxit Fortnna nocendi

(r/i. Vl,9i0 8qq.), mais ailleurs il la blâme :

Unde iste per orbem Primus venturi miseris animanlibus aeger Grevit amor? Divumne feras hoc munus, an ipsi, Gens avida et parto non unquam stare quieti, Ëruimus quae prima dies, ubi terminus aevi ?

At non prior aureus ille

Sanguis avum scopulisque satae vel robore gentes

Mentibus his usae

Nos pravum et flebile vulgus

Scrutari penitus superos : hinc pallor et irae, Hinc scelus insidiaeque et nuUa modes tia voli.

(Th 111, 55i sqq.)

Et c'est là encore une imitation de Lucain, car Stace ne voit pas plus loin que le désir de reproduire dans une 8ia7c<Jpir|<yiç poetica, comme dit son scoliaste (ad Th, III, 55i), une déclamation de son modèle. Lucain dit en effet :

GuB hanc tibi, rector Olympi, Sollicitis visum mortalibus addere curam Noscant venturas ut dira per omina clades?

{Phara. 11, 4 sqq.)

Et Lucain entraîné par son éloquence va plus loin que Stace, et presque jusqu'à nier la divination :

Sive nihil positum est, sed fors incerta vagatur Fertque refertque vices et habet morlaiia casus.

(Ph. Il, 12 sqq.)

154 l'exécution

Cette double citation nous montre sur le vif le cas qu'il faut faire des affirmations des poètes de l'Empire : élevés dans la déclamation, habitués à grossir les choses et à tenir plus de compte de l'expression que de Tidée ; même quand ils ont une doctrine, ils la contredisent toutes les fois qu'un mouvement oratoire les pousse. Que faut-il donc attendre de Stace qui n'a jamais pris le temps d'étudier un système ni de se former une doctrine philosophique, et qui jette au hasard tous les traits, tous les mots qu'il a puisés dans les poètes, ses prédécesseurs, pour conquérir les applaudissements d'un auditoire aussi frivole que lui-même (i) ?

Appendice

* La scène de Stace est plus développée que celle de Sénèque mais elle renferme un très grand nombre d'imitations évidentes :

Théh. IV, Sénèque, Œdipe.

1* 409 sqq. Tirésias, jugeant Sqi sqq. Mômes raisons de inefficaces tous les autres révocation (cf. Lucain, quand

moyens de divination se ré- il s'agit pour Sextus de con-

sent à évoquer Tombre de suller les oracles, Ph. VI, LaSus. 4^^ sqq.).

a" 4^9 ^m^' Description du bois ô3o sqq. Description du bois sacré où Tirésias va faire aussi, mais différente de celle

cette évocation. de Stace (au reste les des-

criptions de bois sacrés abondaient dans la poésie latine de l'Empire. Cf. Horace, A. P.

16, Juvénal, I, 7 sqq. ; Lucain, P/i. 111, 399 sqq )

(1) Au reste, la rhétorique a emporté très loin même un philosophe de profession comme Sénèque, et dans des ouvrages [•hilosophiqnes. Cf. S. Rubin, Die Elhv' Senecas in ihrem Verhaellniss zu ailerem und miltleren Stou] in-8*, MûDchen, 1901, 56 : «Sénèque ne laisse échapper aucune

Théh. IV.

3^ 443, 499» Scène de révocation, 9 tbssesi sont creusées dans lesquelles Manto verse du vin, du lait, du miel, du sang

Puis dans chacune des fosses, rirésias fait ériger un bûcher, immole des victimes noires, et allume le feu du sacriûce (455-468).

Formule d'é vocation(473^87 ) .

Attente anxieuse des spectateurs (488-499).

4** 5oo-5i8. Résistance des ombres à Tappel de Tirésias.

et menaces de celui-ci.

Sénèque, Œdipe, 548-567. Dans les fosses creusées un bûcher est construit et allumé au feu d'un mort (548-551).

Tirésias prend un vêtement de deuil et immole et brûle des victimes noires (552-558).

Puis il évoque les mânes (559- 564),fait des libations de sang, de lait, de vin (565-7). Cf. les rîtes plus primitifs de VOdyS' séCy Xi, 517 sqq.).

567-571. Tirésias fait aussi un second appel, plus v^ que le premier déjà menaçant (56i); mais les menaces ne sont pas spécifiées, comme chez Stace qui, ici, imite Lucain. Ph. VI, 780 sqq.

5* 519-548. L'Enter s'ouvre, et 569-609. La terre s'ouvre. Des- Manto voit les ombres qui cription apparaissant les

s'approchent et fait une des- Pestes des Enfers^ monstres

cription inattendue des enfers, abstraits (Fureur, Horreur,

des fleuves de feu (5aa sqq.) Deuil) et les ombres en nomdes Ëuménides et de Pro- bre infini, serpine (5^5), de Pluton et de Minos (5â8), des monstres de l'Érèbe (533) ; Tirésias à son tour décrit les supplices (537 sqq.), puis ordonne d'examiner l'attitude fière ou humble des ombres Argiennes et Thébaines qui vont apparaître.

doctrine paradoxale de son école sans la pousser à Textrémer» Bien plus : les vers contradictoires de Lucain {Ph. 11, 8 sqq.) sont imités très directement de Sénèque qui écrit (Ep. 16,5) : a Sive nos inexorabili lege fata constringunt, sive arbiter deus universi cuncta disponit, sit^e casus 1 es humanas sine ordine impeliit et jactat, »

176 L*KXBCUTIOK

6^ 54^578. Ombres thébaines. 610-618. Ombres thébaines, énu-

Ënumération. mération plas 'courte que

7» 579 6o3. Aux yeux miraculeu- celle de Stace, el différente,

sèment rouverts de Tirésias Niobé cependant apparaît

apparaissent à leur tour les dans la même attitude chez

ombres argienncs, attristées. les deux poètes {Th. 576 sqq.

Œ<i.6i4sqq.)

8*6o4-64^* ApP^i*î^onderombre 619-658. Apparition de Laïus

de LaSus qui résiste longtemps qui résulte aussi d'abord,

aux prières de Tirésias (606- puis déclace qu'Œdipe est

6a4)) puÎH approche et parle le meurtrier de son père, et

enfin : il maudit Œdipe (63o l'époux .de sa mère. (Malgré

sqq.), il prédit la un heureuse la différence des paroles,

de la guerre, Tinterdiction de Stace a imité à plusieurs

la sépulture et le duel funeste reprises Sénèque, notamment

des 4eux frères. Th. 63o-i, Œd. 637-8.)

Il n*y a pas lieu d'examlDcr en détail une autre prophétie de Tirésias, celle où il révèle {Th. X, SSg-ôiS) que Ménécée doit mourir volontairement pour Thèbes ; on notera seulement qu'après avoir déclaré que le plus sûr moyen de divination est la nékyomancie (IV, 409 sqq.), il consulte alors les dieux par la capnomancie (à Timitation d'Euripide, Phénic. 1255 sqq.)

3» Les hommes et les choses

Il y a bien peu à dire sur la morale et sur la physique de Stace, et quelques vers pris çà et là nous renseigneront mal sur ses connaissances et ses idées (i). En ce qui touche

(1) Bien entendu je parle des opinions poétiques de Stace et non de ses opinions personnelles. Celles-ci, on risquerait plutôt de les trouver dans les Silves, et G. Curcio (Studio su P. Pap. St., 186 sqq.) les y a en effet cherchées, mais il n'y a rencontré que des banalités. 11 a cru constater qu'à la suite des Stoïciens, comme Sénèque et Perse, Stace s'est fait une idée plus pure de la divinité, de la nature de nos devoirs envers Dieu, de notre âme. de la condition des esclaves. Mais les preuves qu'ap-

rhomme, son origine et sa fin, Stace flotte et hésite; tantôt il fait une allusion rapide et excusable, dans une épopée mythologique, aux rochers et aux arbres (Th. III, 56o, scopulisque satae vel robore gentes, et VIII, 3o5, Pyrrhaeàque saxa — ; cf. Homère, Odyss., XIX, i63, et Vii^ile, En. VIII, 3i5 — ; tantôt il parait songer à la métempsychose : (pigetque Tôt mutare animas, tôt reddere corpora vitae, VII, 2o5-6 ; Seii quia mutatae(ayes)nostraque ab origine versis Corporibus subiere notos, III, 485-6). Mais en général, il paraît suivre, sans entrer d'ailleurs dans aucun détail, la doctrine stoïcienne très répandue : les corps viennent de la terre, les âmes de Téther (liceat. . . . Pugnaces efflare animas et reddere caelo, VIII, 3a4; animamquibus hauseris astris V, 224; cf. IX, 2266) (i). Il distingue fortement l'âme du corps et fait dire à Tydée :

Odi artus fragilemqne hune corporis nsnm Desertorem animi. . .

porle Gurcio sont bien faibles : que peuvent démontrer les derniers vers de la Consolation à ALedius Mclior{S. II, I, 230 sqq.) ? Que Stace a l'àme tendre et bonne, sans nul doute mais non qu'il porte un intérêt stoïcien aux esclaves. — Je ne veux rien dire de toute la mythologie qui y abonde ; mais Curcio a relevé lui-même, dans les Silves, des contradictions aussi fortes que celles de la Théhdide. Si p. ex. dans la Consolation à Claudius Etruscus (S. m, 3) Stace parait croire au destin (48 sqq.),dans VEpicédion adressé à Abascantus (V, I, 137 sqq.) c'est à la Fortune et à l'Envie conjointes qu'il s'attaque. D'ailleurs c^est le thème habituel des Consolations de la Rhétorique (uapatAvÔTiTixol Xdyoi). — Cîoncluons que selon toute vraisemblance, Stace s'est toujours préoccupé de versification et d'agrément, jamais de philosophie.

(1) Sénèque écrit, d'après les stoïciens : « An illud verum sit quo maxime probatur homines divini esse spiritus, partem ae veluti scintillas quasdam astrorum in terram desiluisse atque alieno loco haesisse. » {De otio, 5, 5). Des inscriptions funéraires prouvent que ces idées étaient assez répandues :

Naturae socialem spiritum corpusque origini reddidit (Orelli, 73^). Incinères corpus et in aethera vita soluta est (Mommsen, Inscr. Neap,

Corpus habent cineres, animam sacer abstulit aer {C, I. L. III, 6384).

178 l'exécution

Il semble par suite qu'il ne doive pas juger nécessaire la sépulture (i) et en effet il fait dire au même Tydée :

Nec enim mihi cura supremi Funeris,

(^/i. VIII, 737),

puis à Argie recherchant le cadavre de son époux :

Et nune me duram, si qnis tibi sensus ad umbras, Me tardam Stygiis quereris, ûdissime, divis.

(XII, 214 sqq.)

Et il écrit en son propre nom :

vetat (Eteocles) igné rapi(Maeona) pacemque sepulcri Impius ignaris nequidquam manibns arcet.

Nunc quoque tartareo multum divisus Averno, Elysias, i, carpe plagas ubi manibus axis Invius Ogygiis nec sontis iniqua tyranni Jussa valent.

(III, 98 8qq.,io8 sqq.)

Ainsi, même en paraissant admettre Texistence du Tartare et des Champs-Elysées (2), il affirme ici que le refus de sépulture n'écarte pas les âmes justes des lieux bienheureux. Cependant il montre au XII' chant (55 sqq.), les ombres

(1) Cf. Lucain, Ph. VII, 797 sqq. César, selon L., a refasé la sépulture aux cadavres pompéiens, et le poète lui dit :

Nil agis bac ira : tabesne cadavera solvat

An rogus, baud refert ; placido Natura reoeptat

Guncta sinu. etc.

Cf. VII, 810 sqq., et chez les Grecs Eurip. SuppL 533-4.

(2) Stace parait croire quelquefois, avec les stoïciens, que les âmes, au moins celles des béros, retournent aux astres ; ainsi il dit (X,636-7) : (Virtuti) dant clara meanti Astra locum, quosque ipsa potens adflxerat ignés. Cf. Virgile, En, VI, 130 r quos ardens evexit ad œthera virtus.

hB MERVEILLEUX I^Q

argiennès, privées des honneurs funèbres, qui gémissent pitoyablement autour des bûchers thébains (i).

Mais la même contradiction se retrouve chez Virgile. Celui-ci nous fait voir Tombre de Palinure, tout heureuse qu'Énée ait promis à ses restes mortels la sépulture (En. VI, 363 sqq.)» c* cependant, décrivant les funérailles de Misènc, il disait peu auparavant (VI, 21 3) :

Fichant et cineri ingrate suprema ferebant.

Cf. En. II, 446» X, 827 sqq., etc.). Et les Grecs donnaient l'exemple. Cf. Sophocle, Electre 355-6 :

(OdTE T(3 T6ÔV7)X<JtI

Tifxàç TrpoffàTCTeiv, ei tiç IdT'èxeï x*P'Ç C^)*

Quant à la morale humaine, et quant aux rapports qui doivent unir les hommes et les dieux, Stace, si Ton excepte quelques épisodes de mythologie épique, suit encore les

(1) Même quand il suit le mervellloux traditionnel, il se contredit : Ainsi dans ses descriptions des Enfers, après avoir assuré (I, 296 sqq., cf. IV, 622 sqq), que Laïus n'a pas encore franchi le Styx (remarquons qu'à ces deux endroits il confond le Styx avec le Léthé), il montre (II, 1 sqq.) l'ombre du roi thébain repassant le fleuve pour sortir à la lumière. Au surplus, on se demande pourquoi Laius n'a pas encore franchi le Styx, puisque évidemment il a reçu la sépulture. Le poète fait allusion à une loi de l'Erèbe qui l'en empêcherait (lege Erebi, 1, 298), et, «elon le scoliaste, cette loi défendrait à tous ceux qui ont péri de mort violente

— sauf sur les champs de bataille — de pénétrer dans les Enfers {ad Th, IV 621 :(( spem ulterioris ripae, ad quam, praeter gloriosam mortem, quam belli nécessitas ingerebat, violenter occisi prohibebantur accedere ».)

— Il faut voir là encore, je crois, un souvenir des doctrines stoïciennes, selon lesquelles quiconque était mort violemment avant le jour fixé par les destins (àcopo;, ptaioôdcvaToç) errait misérable avant le repos fmal jusqu'à l'heure oi\ les destins avaient fixé sa mort. Cf R. Cagoat, Tablettes magiques d^Badrumète (Joum. des Savants, 1903, 263).

(2) Pour les inscriptions funéraires romaines, voir Bûcheler, Car m. epig. 474, 10, 475, 2 sqq., 1142, 25 sqq. Cf. Bruno Lier, Topicacarm. sep. lat, P. III, Philologus, LXIII, 54 sqq.

i8o l'exécution

stoïciens. <( Il faut prendre la Nature pour guide », fait-il dire à Thésée :

. . • hac omnem divumque hominumque i'avorum

Naturamque ducem

Stare palam est.

(XU,(kî4sqq.)

L'expression Naturamque ducem est des plus significatives (3). Et c'est cette nature guide qui lui fait écarter les distinctions de la naissance, pour ne voir dans les hommes que leur qualité d'hommes.

Milto genus clorasque patres; hominum, inclite Theseu^ Sanguis erant, homines, eademque in sidéra, eosdem Sortitus animarum alimentaque vestra creati.

{Th. XII, 5b& sqq.)

Voilà bien une idée philosophique, d'ailleurs inattendue dans une épopée qui prétend faire revivre la guerre des Sept contre Thèbes. Cf. VIII, 3ao.

De même Stace a sur la Piété quelques idées de Sénèque* Celui-ci écrit en effet (Epist. 96, fyj) : « Deum colit qui novit... Primus est Deorum cultus Deos credere », et ailleurs (Ep. 41, i) : « Non sunt ad caelum elevandae manus nec exorandus aedituus ut nos ad aures simulacri, quasi magis exaudiri possimus, admittat : prope est a te Deus, tecum est, intus est ». Ainsi, selon Stace, la Clémence est adorée à Athènes par les malheureux dont les prières l'ont rendue sacrée (i),

(3) La môme expression se retrouve, comme 11 est natarel, dans les tragédies de Sénëque {Bipp. 481 : proinde vitae sequere naturam dacem) et presque pareille dans Lucain (11, 382 : Naturamque sequi patrisque impendere vitam.)

(1) Cf. Il, 247 et IX, 585 sqq.

Quercus erat, Trivlae quam desacraverat ipsa Electam turba nemornm Nvmenque coiendo Fecerat.

Cf. Martial, VIII, 24, 8.

LE MBRVBILLBUX l8l

mais on ne lui immole pas de yietimes, on ne lui élève pas de statue ; elle se plaît à habiter les âmes et les cœurs :

Nulla autem effigies, nuUi commissa métallo Forma Deae, mentes habitare et pectora gaudet.

{Th. XII, 4934.)

C'est que la Clémence (ou plutôt la Pitié), comme la Piété {Th. XI, 457 sqq.), comme la Vertu (X, 63^ sqq.), sont aux yeux de Stace et aux yeux des Stoïciens les vrais attributs du vrai Dieu, et leur action personnifiée représente l'influence invisible de la Divinité (i) ; aussi Stace n'hésitet-il pas à les opposer aux dieux mythologiques, formes consacrées, mais impures, du divin : « Pourquoi la Nature souveraine m-a-t-elle créée, dit la Piété, sinon pour refréner les sauvages ardeurs des humains et souvent des dieux ? » {Th. XI, 465 sqq., cf. XII, 56i-2).

Sur la physique, Stace ne parait avoir aucune opinion. Il dit bien à un endroit qpie les astres se nourrissent d'eau (Oceano vetitum qua Parrhasis ignem Nubibus hibernis et nostro pascitur imbri. Vil, 8-9) et c'est sans doute la doctrine stoïcienne (Cf. Cic. De Nat. Deor, II, 4o : cum sol igneus sit océanique alatur humoribus), mais Stace se souvient simplement de Lucain : Necnon Oceano pasci Phœbumque polosque Credimus, X, 258. — Cf. I, 4i5 et VII. 5). Il a entendu dire aussi qu'un esprit habite les astres (quis sidéra ducat Spiritus, VI, 338), mais on connaît assez le mot de

Qui fingit saci'08 auro vel marmore vultus Non facit ille deos: qui rogat, ille facit.

Mais le sens de Martial est très différent. — Sur les chênes et en général tous les arbres qu'on déclarait dieux, voir Pline, H, N. XII, 2.

(1) Il est vrai que Stace a prononcé le mot fameux qu'on lit aussi dans Pétrone :

Primus in orbe deos fecit timor.

{Th. III, 661.)

M«i8 il le met dans la bouche de Gapanée qui est un impie — un peu bien avancé pour son temps.

i8a l'exécution

Virgile : Mens agitai niolem. Il parait connaître la raison des éclipses, mais Texplication qu*il en Iburnit est tellement spirituelle qu*on dirait une parodie :

Jamque fere médium Parnasi frondca praeter

Colla tenebat lier (Diana), cum fratrcm in nube corusca

Aspicit haud solito visu : rcmcabat ab armis

Mocstus Echioniis, demcrsi funera lugcns

Auguris. Inrubuit cacli plaga sidère mixto;

Occursuque sacro pariter jubar arsit utrlmquc,

Et coiere arcus et respondere pharctrae (i).

{Th. IX. 643 sqq.)

Il parait connaître enfin les idées de son temps sur la situation de la terre au centre du monde :

flrmum atque immobile mundi Robur inoccidui, te velox machina caeli Aère pendentem vacuo, te currus uterque Circuit.

{Th. VllI, 3i9 sqq.)

Mais trois vers plus loin il déclare que la terre poile Atlas qui porte le ciel :

Astrigerumque domos Atlanta supemas Ferre laborantcm nullo vehis ipsa labore.

{Ib, 3i5 sqq.)

Sur la formation delà grélc (I, 35i sqq. Cf. Ovide, Méi, IX, auo sqq.), sur les causes de la foudre (I, 354; X, 904)» îi ^^t banal et sans intérêt.

Nous en avons assez dit pour montrer que Stace n'est pas absolument étranger à la science et à la philosophie de

(1) Le Rcholiasto approuve ces verH ; u Bene per occasioncm figmentl pootirl naluralom oxposuil rationcm. » Ad TU. IX, 647. OUo apprtSclatlon nouH éclaire sur le goût romain et le succès de Stace. Notons pour mémoire, que Stace feint de croire parfois que len éclipses sont dues aux inc^nlations des magirlmnes de ThoRKalic [Th. I, 105 s(iq. VI, H8;5 sqq.). De même Sénéque (Uippolyte^ 788 sqq.).

LE MERVEILLEUX l83

son temps; il a seulement le tort de tout accepter et de tout confondre, faute d'avoir étudié sérieusement les philosophes mêmes, et de s'être rendu un compte exact des exigences de l'art. Mieux doué qu'un Manilius^ mais trop ignorant sans doute pour lutter avec lui, il est aussi trop savant, et trop peu discret surtout, pour composer une épopée homérique. Mais voilà l'inévitable écueil de tout poème artificiel, s'appelât-il Y Enéide ! Voyons maintenant comment Stace a traité le merveilleux traditionnel.