ORIGINES DE LA THEODICEE. — BAYLE ET LEIBNIZ. — LA RAISON ET LA FOI

Leibniz esttine de ces âmes d'élite qui sont naturellement religieuses et pour qui les choses divines ont un vif et tout puissant attrait. De bonne heure il avait plaidé la cause des grandes vérités de la religion naturelle et s'était appliqué à défendre les dogmes du christianisme avec les armes dé la raison (i). On peut dire que la pensée qui inspira la Théodicée fut comme l'inspiration de sa vie tout entière. Il suffit pour s'en convaincre de parcourir sa correspondance. Bien longtemps avant 1710, année où parurent les Essais, Leibniz se montre vivement préoc-

(1) Voy. le De Arte combinatoria (Erdm., p. 1), qui se termine par une démonstration de Texistence de Dieu. — Voy. aussi Confessio na^ turœ contra atkeislas, •— Responsio ad objediones Wissowatn contra Trinitatem et Incamationem Dei altissimi. — Defensio Trinitatis per nova reperla logicâ contra epistolam Ariani,

cupé des questions qu'il doit y traiter un jour et dans ses lettres à Arnauld^ oomme dans le Discours de métaphysique qui servit de point de départ à cette correspondance , on peut suivre en quelque sorte les progrès de la formation du livre qui n'existe pas encore.

Il y a plus. Grâce aux infatigables recherches de M. Foucher de Gareil et aux précieux manuscrits qu'il a retrouvés à Hanovre, on pourrait écrire un long chapitre sur l'histoire de la Théodicée avant 1710. Nous n'avons pas la prétention d'entreprendre ici une tâche que M. Foucher de Gareil doit remplir lui-même lorsqu'il publiera les œuvres philosophiques de Lôibni^K. Qu'il notis soit permis toutefois de dire quelques mots sûr les curieux documents dont il a bien voulu nous communiquer une partie.

Dans une lettre au duc de Brunswick, Jean Frédéric (1), Leibniz parle d'un grand ouvrage portant le titre de Demonstratianum catholicarum , et divisé en trois parties, où il devait traiter toutes les grandes questions de la théologie naturelle et de la théologie révélée, mais qui n'existait encore, paraît-il, qu'à l'étal de projet ou d'esquisse. « La première partie, disait Leibniz, devait donner des démonstrations de Dieu et de l'âme, comme en effet j'en ai de surpre^ nantes. La seconde devait contenir les preuves de la religion chrétienne et de la possibilité de nos principaux mystères, particulièrement de la Trinité, de riûcarflation , de l'Eucharislie et de la résurrectio»

(1) Cette lettre est encore inédite; elle a été retrouvée à Hanovre par M. Foucher de Gareil; elle a été écrite de Mayence vers l'année 1669.

- Aides corps. La troisième devait traiter de l^Eglise, de son autorité, dii droit divin, de là hiérarchie et des limites de la puissance séculière et ecclésiastique. y>

II n*éxiste à Hanovre aucun écrit de Leibniz^ portant le titre de JUmùnstratians catholiques^ mais M. Foucher de Caréil a retrouvé une série de manuscrits qui paraissent répondre parfaitement à ce que nous savons des Dèmonslrations par la lettre au duc Jeàii Frédéric, et qui forment comme une Théodicée anticipée.

C'est d'abord un manuscrit portant ce titre significatif : Spécimen Demonstraiionum catholicarum j seu apologia pdei ex tatione. C'était sans doute la préface du livré des tiémoiMiratiom^ et le contenu correspond à celui du Discoure sur la conformité de la foi avec la ràisorif qui précède les Essais de Théodicée. — Leibniz y met en lumière l^accord des vérités naturelles et des vérités révélées. — ïl n y a pas deux vérités, dit-il, il n'y en a qu'une ; et il cite une déclaration d'un Concile à Tappui de sa thèse.

C^est ensuite un écrit intitulé : Diahgus de immor* tâlitate mentis et necessitate rectoris in mundo^ et Confessio phihsophij seu de justitia JDei circa prœdestina' tionemj aliisqw ad hoc argumentum spectantibus. Cet écrit correspond sans doute à la première partie des Démonstrations catholiques : il est facile d'y reconnaître ce dialogué latin que Leibniz^ avait montré à Ar<* nauld, pendant son séjour à Paris et qu'il mentionne lui même dans sa Théodicée : « Etant en France^ je communiquai à M. Ârnauld un dialogue que j^sT-

vais fait en latin sur la cause du mal et la justice de

Dieu Ce principe que je soutiens ici, savoir que le

péché avait été permis à cause qu'il était enveloppé dans le meilleur plan de l'univers, y était déjà employé, et M. Arnauld ne parut point s'en effaroucher » (1). — La première partie, qui contenait la démonstration de l'existence de Dieu et de Timmortalité de l'âme, est perdue, mais la seconde a été conservée et c'est un morceau d'une capitale importance. — Un théologien et un philosophe s'entretiennent ensemble de la justice et de la bonté de Dieu, de la prédestination et du libre arbitre, et de la conciliation des perfections divines avec la présence du mal dans le monde; Toutes les grandes questions de la Théodicée y sont posées et résolues. Le philosophe établit la thèse de l'optimisme en se fondant sur les mêmes principes qu'invoquera plus tard l'auteur des Essais, — Ce sont, dans leurs traits essentiels, les grandes doctrines leibniziennes de l'harmonie universelle, du choix du meilleur, du rôle nécessaire que joue le mal dans le monde, des vérités éternelles et des possibilités idéales, objet de l'entendement divin et déterminant la volonté créatrice; en un mot, c'est un programme complet et détaillé de ta Théodicée qui y trouve tout ensemble sa confirmation et son point de départ.

(1) Théod., § 211. Erdm., p. 569. Leibniz parle encore de ce dialogue dans une de ses lettres à Malebranche : « J'ai fort médité sur cette matière de la liberté depuis bien des années, jusqu'à avoir composé un dialogue latin, à Paris, que je fis voir à M. Arnauld qui ne le méprisa point. » (Cousin, Fragments de philosophie cartésienne, — Correspondance inédite de Malebranche et de Leibnitz, p. 409.)

MentionDODS enfin un écrit portant ce titre : jRotionale fidd cathoUcœ, dans lequel Leibniz s'attache à démontrer que les dogmes chrétiens, tels qu'ils sont enseignés par l'Eglise universelle, s'accordent beaucoup mieux avec les données de la raison que les doctrines çles hérétiques ou des sectaires. Il est aisé de reconnaître ici la seconde partie du livre des Démonstrations.

A ces écrits s'en ajoutent quelques autres, tels que le traité De religione magnorum virorumj dont le sommaire seul nous reste, et où Leibniz cherche à prouver que tous les grands philosophes ont été des hommes religieux accusés à tort d*athéisme; il veut par là enlever aux athées de son siècle tout prétexte à se faire de ces grands noms une autorité et un exemple.

Le Dialogue entre Théophile et Polydore est aussi remarquable, en ce qu'on y trouve exposée la théorie de la production ou du choix du meilleur telle que la développera plus tard la Théodicée.

Tel est l'inventaire abrégé des trésors découverts à Hanovre par Tardeur infatigable de M. Foucher de Careil. Tous ces écrits sont antérieurs à la Théodicée et quelques-uns remontent à la première période de la vie de Leibniz, à son séjour auprès de l'électeur de Mayence. Ils nous sont une preuve évidente de la grande place qu'occupèrent toujours les questions religieuses dans la pensée de Leibniz, et nous montrent que la Théodicée fut préparée de longue main par une série ininterrompue de méditations et de travaux.

Une nouvelle preuve du prix qu'attachait Leibniz

à sa Théodicée, ce sont les soins qu'il se donne pour en assurer le succès : à peine vient-elle de paraître qu'il prend des mesures pour la faire traduire en latin, en allemand» en anglais et même en italien. Mais il ambitionne surtout le sufrage de la France, et il demande souvent à ses correspondants français quel est l'accueil que Paris fait à son livre. Mille traits épars dans ses lettres nous révèlent ses prédilections pour cette œuvre où il avait mis le meilleur de son âme comme de son génie. C'est pour lui comme un enfant préféré pour lequel il a toutes les tendresses et toutes les sollicitudes d'un père.

Mais cet ouvrage, qui résume en quelque sorte toute la vie de Leibniz, n'en est pas moins, comme tout ce qu'il écrivait, une œuvre de circonstance. Leibniz nous raconte lui-même dans plusieurs de ses lettres quelle fut l'occasion qui le détermina à écrire. En 1 707 il écrit à Hanschius : « Comme autrefois la sérénissime reine de Prusse (1) prenait plaisir à lire

(1) Sophie-Charlotte, femme de Frédéric !•', roi de Prusse, et sœur de George I*% roi d'Angleterre. Elle avait été élevée par sa tante, la célèbre princesse Elisabeth de Bohème^ admiratrice passionnée de Descartes qui lui dédia plusieurs de ses écrits. Femme d'un esprit supérieur et d'une ardeur insatiable de tout connaître, elle encouragea les sciences et prit Leibniz en grande amitié. Au château de Lûtzemboug, qui prit d'elle le nom de Charlotte mbourg, elle s'entourait des hommes les plus distingués de son temps, sans distinction de secte ou de naissance, et s'entretenait avec eux des plus hautes questions de la science et de la philosophie. Elle mourut subitement le i^ février 1705. « Ne pleurez pas, disait-elle h. ceux qui entouraient son lit de mort; je vais maintenant satisfaire ma curiosité sur les principes des choses que Leibniz n'a pu m'expliquer : l'espace, l'infini, l'être et le néant. » — « Cette princesse, disait Frédéric le Grand, avait le génie d'un grand homme et le savoir d'un érudit. Elle crut qu'il n'était pas indigne d'une reine de donner son amitié à un philosophe. » (Kuno Fischer, Leibniz und seine Schule, p. 63.) Sa mort fut pour Leibniz un véritable malheur, et la douleur que lui causa cette perte mit sa vie en danger.

les ouvrages de Bayle, lesquels sont pleins de doctrine et d'élégance, et qu'elle y remarquait nombre d'objections touchant la justice divine, le libre arbitre, l'origine du mal, la cause du péché, elle demandait mon avis. Pour moi, je lui montrais que les difficultés n'étaient pas aussi grandes qu'elles le semblaient et qu'on pourrait, sauf erreur, sortir aisément et promptement d'embarras. Et je dois dire que les explications que j'apportais ne déplaisaient pas. C'est pourquoi l'illustre reine me pressait souvent de consigner par écrit mes méditations sur ce sujet et de le faire en français, afin qu'elle pût le lire ainsi que toutes les personnes qui, hors de l'Allemagne, n'ont pas l'habitude du latin. J'avais commencé ce travail, mais la mort de la reine me l'avait fait abandonner. Or, me trouvant cet hiver à Berlin, des amis, qui avaient eu connaissance de la volonté de la reine, n'ont pas cessé de me presser d'obéir à ses ordres de point en point. Il est résulté de là un manuscrit qui, livré à la presse, donnerait un juste volume inoctavo » (1).

Citons encore ce que Leibniz écrivait à Burnet, Tannée même où parut la Théodicée (1710). « La plus grande partie de cet ouvrage, dit-il en parlant des Essais, avait été faite par lambeaux quand je me trouvais chez la feue reine de Prusse, où ces matières étaient souvent agitées à l'occasion du Dictionnaire et des autres ouvrages de M. Bayle qu'on y lisait beaucoup. J'avais coutume, dans les discours, de ré-

(1) Dutens, t, V, p. 16«.

pondre aux objections de M, Bayle et de faire voir à la reine qu'elles n'étaient pas si fortes que certaines gens peu favorables à la religion le voulaient faire croire. Sa Majesté m'ordonnait souvent de mettre mes réponses par écrit, afin qu'on pût les considérer avec attention. Après la mort de cette princesse, j'ai rassemblé et augmenté ces pièces sur l'exhortation des amis qui en étaient informés, et j'en ai fait l'ouvrage dont je viens de parler » (1).

Ainsi, d'après le témoignage de Leibniz lui-même, c'est sur les instances de la reine de Prusse que furent écrits les fragments qui^ augmentés plus tard et réunis en volume, formèrent la Théodicée. C'était le temps, en effet, où de grandes dames et d'illustres princesses aimaient à s'occuper des plus hautes questions de la science et à intervenir dans les discussions les plus abstraites. « Les controverses du jansénisme, dit M. Cousin, avaient mis en quelque sorte à l'ordre du jour les plus hautes questions de la philosophie, la liberté de l'homme, la raison du bien et du mal, la nature de Dieu, le mode et la fin de la création. Voilà les querelles qui agitaient le dix-septième siècle et occupaient tous les esprits, les théologiens et les philosophes, les solitaires et les gens du monde, l'humble religieuse et la grande dame , depuis Madame de Sévigné, jusqu'à la princesse Elisabeth, l'électrice de Hanovre, la princesse de Galles et la reine de Prusse » (2). Ce qui préoccupait surtout cette dernière, dans les doctes conférences de Char-

(1) Dutens, t. VI, p. 284.

{%) Cousin, Fragments de philosophie cartésienne, p. 417.

lottembourg, ce qui jetait le. trouble dans son esprit et provoquait de la part de Leibniz de vives et éloquentes répliques, c'était, nous l'avons vu, les objections élevées par Bayle contre les vérités de la foi; et c'est pour réfuter ces attaques que fut publiée plus tard la Théodicée. Aussi, pour en comprendre la portée et le sens, est-il nécessaire d'arrêter un instant nos regards sur Bayle et sur son œuvre.

Aux orages du seizième siècle avait succédé le calme d'un siècle organisateur et réfléchi, ennemi de toutes les témérités et de tous les excès, religieux par conviction autant que par politique, et qui portait dans tous les domaines la précision rigoureuse d'un esprit dogmatique et législateur. Aussi le dixseptième siècle ne fut-il pas le siècle du scepticisme. Montaigne n'eut pour successeurs et pour disciples que quelques douteurs de cabinet, hommes d'esprit à qui Ton pardonnait, comme un travers aimable, un scepticisme qui n'était ni une puissance ni un danger. Mais le siècle suivant vit se lever toute une armée de sceptiques, tour à tour sérieux ou frivoles, enthousiastes ou cyniques, mais toujours agressifs et audacieux, qui devaient renverser sous l'eflFort de leurs attaques tout Tédifice des institutions et des croyances du passé. Bayle fut le précurseur de ces hommes-là; il prépara leur œuvre et leur fournit des armes.

Esprit subtil et pénétrant , habile à discerner le côté faible de tous les systèmes et à revêtir tous les sophismes d'une apparence de raison, mais incapable d'une conviction sérieuse et d'un attachement pro-

— Sifond pour la vérité, il fit le procès à tout ce qu'avait produit le siècle de Louis XIY, et s'attaqua à tout ce qui était en possession du respect et de la vénération des peuples.

Il forme avec Leibniz un frappant et parfait contraste. Autant sa vie agitée et inquiète, souvent traversée par la persécution et par l'exil, ressemble peu à la vie paisible et honorée du philosophe de Hanovre, autant son esprit brouillon^ contredisant et chagrin est éloigné de la calme sérénité de Leibniz et de cette bienveillance universelle qu'il témoignait aux hommes et à leurs idées. — « Je suis protestant dans toute la force du mot , disait un jour Bayle a l'abbé de Polignac ; je proteste contre tout ce qui se fait et tout ce qui se dit. » — « Je ne méprise rien, car il y a de la vérité partout, » disait Leibniz. — Bayle prend à tâche de mettre ceux qui affirment aux prises les uns avec les autres et en contradiction avec eux-mêmes. Leibniz s'efforce d'interpréter dans <c un bon sens » toutes les doctrines et de les concilier ensemble en retenant ce que chacune a de vrai. Bayle se platt aux objections et aux doutes sans ja^ mais affirmer ni conclure. Leibniz condamne cet esprit douteur et frivole, et veut des affirmations et des certitudes* « Il ne faut pas douter pour douter, diWil, il faut que les doutes servent de planche pour arriver à la vérité. » — Aussi, tandis que Bayle ne s'occupe qu'à renverser et à détruire, lout l'effort de Leibniz est de relever et de raffermir. Tous deux sont en dehors de toutes les sectes et de toutes les écoles, — mais le premier par indifférence et par dédain ;

le second par un esprit large et conciliateur. Bayle ne voit que les contradictions qui divisent ; Leibniz aperçoit la vérité qui unit.

Mais, il faut le reconnaître, il y a une inspiration généreuse au fond du scepticisme de Bayle. S'il épouse toutes les causes pour les défendre tour à tour, s'il fournit des armes à tous les partis sans se déclarer pour aucun, s'il prétend prouver à toutes les sectes que pas une ne possède la vérité, c'est avant tout pour arriver à cette conclusion que, toutes les opinions étant également incertaines, aucune n'a le droit de s'ériger en juge et de proscrire les autres. C'est la tolérance qu'il prêche au nom du scepticisme, comme on avait prêché la guerre au nom de la foi. Son scepticisme, en effet, est moins une doctrine et un système qu'une arme et une tactique pour combattre l'intolérance. Si l'on n'avait jamais proscrit l'erreur au nom de la vérité, il n'aurait pas sans doute songé à être sceptique, mais parce que le dogmatisme s'est montré persécuteur, il lui déclare une guerre mortelle; il ne l'attaque pas à découvert et ne lui livre jamais de bataille rangée, mais il le harcelle de traits détournés et de combats de détail. Il ne prétend pas remplacer ce qu'il renverse et substituer une affirmation à une autre, mais il montre qu'en toutes choses lo pour et le contre, le oui et le non sont également soutenables et proclame l'impuissance de l'homme à posséder la certitude absolue. Dès lors, il lui est aisé de conclure que personne n'a le droit de s'imposer aux autres et de persécuter l'erreur au Tiom de ce qu'il appelle la vérité ; et c'est

là qu'il en voulait venir. — Il se pose ainsi en contradicteur de tous ceux qui aflSrment, et prétend, comme on l'a dit, conduire les hommes par là contradiction au doute, et par le doute à la tolérance (1).

Tandis que les plus grands docteurs de l'Eglise avaient proclamé l'alliance de la raison et de la foi, Bayle s'attache à creuser entre elles un abime infranchissable. Il y a, à ses yeux, entre la raison et la foi, une opposition radicale et une contradiction absolue ; la foi ne peut être fondée en raison , et la raison est incapable de justifier la foi. La raison, d'ailleurs, ne sait rien édifier de solide; c'est un instrument de destruction et de ruine ; elle contredit la foi et se contredit elle-même, et le meilleur usage que nous puissions en faire, c'est de renoncer à nous en servir pour nous jeter aveuglément entre les bras de la foi. « Il faut, dit Bayle, se crever les yeux pour voirclair. » — «Pointde raison, c'estla vraie religion. »

II répète sans cesse que les objections élevées contre la foi sont tout à fait insolubles, et que, pour les chrétiens, le seul moyen de prévenir une défaite c'est de refuser le combat. Il renverse l'un après l'autre tous les arguments sur lesquels on a voulu fonder les vérités de la religion ; il s'empare de toutes les objections qu'on leur a faites, et leur prête le secours de sa subtile dialectique. Mais c'est aux diffi-

(1) Voir G. Lenient, Etude sur Bayle, p. 23 et 235. — Nous croyons devoir ajouter ici que nous prêchons aussi la tolérance, mais au lieu de la réclamer au nom du scepticisme, nous la réclamons au nom de la vérité et de la foi. La vérité ne s'impose pas par la force, et le glaive n'a jamais converti personne. Il faut à la vérité d'autres armes et d'autres moyens; elle demande l'intime conviction de l'esprit et surtout l'adhésion libre du cœur.— Une foi commandée par la contrainte n'est pas la foi.

cultes du redoutable problème du mal qu'il s'attache avec le plus d'insistance; il se plaît à mettre aux prises les manichéens avec les chrétiens et donne toujours l'avantage aux premiers; il accumule comme à plaisir les objections et les doutes, les subtilités et les sophismes et finit par conclure qu'il est impossible de convaincre ces hérétiques par les armes de la raison, et que la seule ressource de leurs adversaires est d'invoquer l'autorité de la foi. « Tout cela nous avertit, dit-il après une longue discussion pleine d'une verve malicieuse et hardie, tout cela nous avertit qu'il ne se faut point commettre avec les manichéens sans établir avant toutes choses le dogme de l'élévation de la foi et de l'abaissement de la raison » (1). C'est là ce que Bayle appelle humilier la raison pour le triomphe de la foi ; c'est un sujet qui revient sans cesse sous sa plume, soit dans son Dictionnaire (2), soit dans ses Réponses aux questions (ïunProvincial{'i)y et partout il conclut dans les mêmes termes, qu'il faut renoncer à la raison si l'on ne veut pas renoncer à la foi.

TertuUien avait dit avant lui : Credo quia àbsurdum; mais ce qui n'était, chez le Père du troisième siècle, que l'expression paradoxale d'une conviction profonde, et, s'il m'est permis de parler ainsi, une boutade de la foi, devient, chez le douteur moderne, une tactique habile pour déclarer la guerre à la foi tout en paraissant combattre pour elle. C'est la foi, en

(1) Ba^le, t. n,p. 48Î, édit. de 1820.

(2) Art. Pyrrhon, Manichéens, Pauliciens, Origène.

(3) Réponses etc.. Sur le livre de M, King.

réalité , que Bayle humilie devant la raison , et ce prétendu triomphe qu'il lui prépare est une véritable défaite. Qui ne voit, en effet, qu'en proclamant le divorce absolu de la raison et de la foi et l'impuissance de l'homme à rien af&rmer de certain, ce sont les bases mêmes de la foi qu'il ébranle, c'est la foi qu'il livre sans armes et sans défense à toutes les objections et à tous les doutes. L'incertitude, d'ailleurs, ne peut enfanter la certitude; et si l'homme est privé de toute lumière, comment pourra-t-il reconnaître dans la Révélation l'autorité supérieure à laquelle il doit obéir? Bayle était trop clairvoyant pour ne pas voir où conduisait sa doctrine; c'est donc la cause de l'incrédulité qu'il plaide sous prétexte de plaider celle de la foi, et c'est une leçon de scepticisme qu'il donne à son siècle.

Bayle, d'ailleurs, ne trompa personne, et son siècle n'entendit que trop bien la leçon qu'il voulait lui donner. Ses écrits eurent un retentissement immense et provoquèrent de vives colères ; on. peut s'en convaincre en parcourant les réfutations écrites par Leclerc, par Jaquelot et par Jurieu. Leibniz ne fut pas le dernier à comprendre le péril et à s'en émouvoir. Il avait toujours tenu Bayle en singulière estime; il admirait son érudition étendue et sûre, sa haute impartialité et sa rare pénétration; aussi se montrait-il fort préoccupé de tout ce qu'écrivait l'infatigable publiciste. Déjà il était entré en discussion savante avec lui au sujet de la fameuse hypothèse de l'harmonie préétablie et il n'avait rien épargné pour convertir à son système son illustre adversaire. Il ne

put voir ) sans en être alarmé , un homme d'un si grand mérite, et dont la parole avait tant d'autorité sur son siècle, saper les fondements de la certitude et mettre en péril les vérités de la foi. II avait déjà écrit des réfutations partielles des articles du Dietiotènaire où sont exposées ces dangereuses doctrines (1); il les avait combattues avec éloquence dans ses en* tretiens avec la reine de Prusse; aussi n'eut-il pas de peine à céder aux instances de ses amis qui le près* saient de livrer au public ces réponses, si fort appréciées par une grande princesse, et il les fit imprimer sous ce titre : Essais de Théodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de Vhomme et Vorigine du mal.

Le mot théodicée n'existait pas avant Leibniz; il le forma lui-même pour l'inscrire en tête de ses Essais et en marquer ainsi d'un seul trait le sens et le but (2)« Cest en effet une justification de Dieu, une apologie de sa justice et de sa bonté, entreprise à la double lumière de la raison et de la foi. Et certes, il serait difficile de trouver un plus grand sujet traité avec plus d'élévation et plus de grandeur. Leibniz se fait l'avocat de la raison et de la foi, de la bonté de Dieu et de sa justice, et jamais cause ne fut plaidée avec plus d'éloquence, avec une conviction plus pro* fonde et une ardeur plus généreuse. Il faudrait citer la préface tout entière pour faire sentir tout ce qu'il y

(1) M. Foucher de Careil, dana un volume de Lettres et opuscules inédits de Leibniz, publié en 1854, a donné quelques-uns de ces fragments^ entre leôctuels il faut signaler les remarques sur Tarticle Pauliciens, où l'on trouve comme le programme et le résumé de la Théodicée tout entière.

(2) Oéoç, StXYj. Justice de Dieu on justification de Dieu,

a, dans Leibniz, d'élévation morale et religieuse, de sincère amour des hommes et de Dieu, ce Jésus-Christ, dit-il, a voulu que la Divinité fût Tobjet non-seulement de notre crainte et de notre vénération , mais encore de notre amour et de notre tendresse. C'était rendre les hommes bienheureux par avance, car il n'y a rien de si agréable que d'aimer ce qui est digne d'amour. L'amour est cette affection qui nous fait trouver du plaisir dans les perfections de ce que Ton aime, et il n'y a rien de plus parfait que Dieu ni rien de plus charmant. Pour l'aimer, il suffit d'en envisager les perfections; ce qui est aisé, parce que nous trouvons en nous leurs idées. Les perfections de Dieu sont celles de nos âmes, mais il les possède sans bornes : il est un océan dont nous n'avons reçu que des gouttes ; il y a en nous quelque puissance, quelque connaissance, quelque bonté; mais elles sont tout entières en Dieu. L'ordre, les proportions, l'harmonie nous enchantent;... Dieu est tout ordre, il garde toujours la justesse des proportions , il fait l'harmonie universelle ; toute la beauté est un épanchement de ses rayons.

« Il s'ensuit que la véritable piété, et même la véritable félicité, consiste dans l'aiaaour de Dieu, mais dans un amour éclairé, dont l'ardeur soit accompagné de lumière » (1). C'est cette piété véritable, source de la véritable félicité, que Leibniz s'efforce de réveiller dans les âmes où elle est trop souvent défigurée et obscurcie. Apprendre aux hommes à connaître Dieu

(1) Ttiëod,, Préface. Erdm., p. 469.

pour leur apprendre à Taimer et à trouver leur suprême bonheur dans cet amour, voilà le but de tout son livre. — Les perfections divines ont été voilées et méconnues; des objections spécieuses, mises en œuvre avec un art infini par le plus subtil dialecticien de son siècle, ont jeté le trouble dans les esprits et dans les cœurs; — c'est pour réfuter ces objections et pour raffermir la foi en la justice et en la bonté de Dieu que Leibniz s'est déterminé à écrire, et la pureté de ses intentions le rassure contre les difficultés de sa tâche et les ressources de son adversaire. « On espère, dit-il, que la vérité l'emportera toute nue sur les ornements de l'éloquence et de l'érudition, pourvu qu'on la développe comme il faut; et l'on espère y réussir d'autant plus que c'est la cause de Dieu qu'on plaide, et qu'une des maximes que nous soutenons ici porte que l'assistance de Dieu ne manque pas à ceux qui ne manquent pas de bonne volonté» (1).

Or, cette cause de Dieu que veut plaider Leibniz, Bayle l'avait compromise d'une double manière : en proclamant l'impuissance de la raison à nous donner la certitude et son divorce absolu avec la foi, il avait ébranlé le fondement de la foi elle-même ; en donnant aux manichéens l'avantage sur les chrétiens, et en déclarant insolubles les objections qu'ils tirent de l'existence du mal, il avait provoqué les hommes à douter de la justice et de l'amour de Dieu. C'est donc une double réfutation et une double apologie que Leibniz doit entreprendre. Reprenant l'une après

(1) Théo!,, Préface. Erdm., p. 474.

l'autre les deux affirmations de Bayle pour leur opposer deux affirmations contraires, il commencera par établir que la raison possède quelque lumière pour connaître Dieu et qu'elle fonde la foi bien loin de la contredire; puis il montrera qu'il n'est aucune des difficultés soulevées par le problème du mal qui soit invincible et que ne puisse surmonter la raison alliée à la foi. — Bayle, en combattant la raison, avait combattu la foi; Leibniz, pour justifier la foi, doit se faire l'avocat de la raison ; avant d'entreprendre l'apologie des vérités révélées, il doit établir l'accord de la raison et de la foi, pour justifier sa méthode et son entreprise et légitimer l'usage de l'instrument dont il va se servir.

Aussi Leibniz fait-il précéder les Essais d'un Discours sur la conformité de la foi aoec la raison. Ce sont de remarquables pages, où l'éloquence des paroles s'allie à la justesse et à la profondeur des pensées. Leibniz y trace, d'une main sûre, les limites de la raison et de la foi et pose les règles de leurs mutuels rapports. Il affirme qu'elles ne peuvejat se contredire, etscm ferme langage rappelle les accents d'un Bossuet et d'un Pascal. « Comme la raison, dit-il, est un don de Dieu aussi bien que la foi, leur combat ferait combattre Dieu contre Dieu » (1). « Deux vérités ne sauraient se contredire; l'objet de la foi est la vérité que Dieu a révélée d'une manière extraordinaire, et la raison estrenchatnement des vérités, mais particulièr^nent (l(M*squ'elle est comparée avec la foi) de celles

(1) Tkéod.y Discours sur la conformité de la foi avec la raison. Erdm., p. 491.

OÙ l'esprit humain peut atteindre naturellement sans être aidé des lumières de la foi » (1).

Les mystères révélés ne sont pas conformes seulement à la raison suprême et universelle qui est dans l'entendement divin, mais aussi à notre raison humaine et bornée ; « car cette portion de raison que nous possédons est un don de Dieu, et consiste dans la lumière naturelle qui nous est restée au milieu de la corruption ; cette portion est conforme avec le tout, et elle ne diffère de celle qui est en Dieu, que comme une goutte d'eau diffère de l'Océan ou plutôt comme le fini de l'infini. Aussi, les mystères la peuvent passer, mais ils ne sauraient y être contraires » (2).

a Les mystères surpassent notre raison, dit encore Leibniz, car ils contiennent des vérités qui ne sont pas comprises dans l'enchaînement des vérités que nous connaissons par la lumière naturelle, mais ils ne sont point contraires à notre raison et ne contredisent à aucune des vérités où cet enchaînement nous peut mener » (3).

Telle est la distinction établie par Leibniz entre ce qui est contre la raison et ce qui est avndessus de la raison (4), et voici sur quel principe il se fonde. L'ensemble des vérités forme une chaîne immense et continue, dont les anneaux se suivent et s'entrelacent sans s'interrompre jamais ; les plus prochains tombent sous

(1) Théod., Discours sur la Conformité de la foi avec la raison. Erdm., p. 479.

(2) Ibid., p. 4^6.

(3) Ibid,, § 63. Erdm., p. 496.

(4) Pascal fait la môme distinction et parle le môme lang^a^e . « La foi dit bien ce que les sens ne disent pas, mais jamais le contraire; elle est au-dessus mais non pas contre. » (Pensées. Edit. Havet, art, XUI, 1.)

le regard de notre esprit, mais les plus éloignés sont en dehors de notre horizon et échappent à notre vue. Ces vérités supérieures, que notre raison ne saurait atteindre, nous ne pouvons les connaître que si Dieu nous les révèle pour nous les faire saisir par la foi. Mais si les vérités révélées sont au-dessus des vérités naturelles, elles ne leur sont pas opposées et contraires; elles dépassent notre raison, elles ne la contredisent pas. Il y a développement et progrès d'une vérité à une autre, il n'y a jamais antithèse et contradiction. Nous retrouvons ici, en effet, cette universelle loi de la continuité à laquelle Leibniz attache tant d'importance, et qui fait, à ses yeux, la nouveauté comme la gloire de sa philosophie. De même que tous les êtres de l'univers forment une série continue de monades analogues s' élevant par un progrès insensible de l'extrême imperfection à la perfection suprême, ainsi les vérités forment une chaîne ininterrompue dont les anneaux s'engendrent les uns les autres selon les lois d'une progression constante. Dans la série des vérités, comme dans la série des êtres, il n'y a jamais, d'un terme à l'autre, opposition tranchée ou brusque hiatus, mais développement graduel et différence imperceptible. Tout l'abîme est dès lors comblé entre la raison et la foi, et l'une conduit à l'autre par une progression continue : des deux parts c'est la même vérité, mais prise à deux points différents de la chaîne ; ici, c'est un anneau inférieur et prochain, que notre œil aperçoit sans peine; — là, c'est un anneau éloigné et supérieur où notre vue ne peut atteindre.

Il en résulte que nous ne pouvons rendre compte des vérités révélées ; nous savons qu'elles sont, mais nous ne savons pas pourquoi elles sont; le fait nous est accessible, mais la raison du fait nous échappe, parce que nous ne connaissons pas tous les termes intermédiaires de la série à laquelle ces faits ou ces vérités appartiennent. Il faut donc renoncer à comprendre les mystères ou à les expliquer ; mais nous pouvons les affirmer et les soutenir et nous devons les défendre contre toutes les objections. Aucune objection ne peut être irréfutable, car une objection invincible deviendrait une démonstration positive à laquelle l'esprit serait forcé de se rendre,

Leibniz est amené par là à établir une seconde distinction qui n'est que la première envisagée sous un autre aspect. Les vérités de la raison sont pour lui de deux sortes : les vérités éternelles qui sont absolument nécessaires, en sorte que le contraire implique contradiction; et « les vérités qu'on peut appeler positives, parce qu'elles sont les lois qu'il a plu à Dieu de donner à la nature ou parce qu'elles en dépendent » (1). Ces dernières ne sont point nécessaires, de cette nécessité logique et absolue qui appartient aux vérités éternelles, mais d'une nécessité relative qui dépend de la volonté de Dieu et que cette volonté peut changer. Il est impossible qu'une vérité révélée contredise ces principes éternels qui ont leur fondement dans l'entendement de Dieu même. Mais il peut arriver qu'une vérité de la foi contredise Tune

(i) Théod., Discours sur la Gonf.^ etc. Erdm.^ p. 480.

des vérités de fait constatées par l'expérience des hommes et qui ne reposent que sur le libre choix de Dieu. Dieu peut faire des miracles dans le domaine de la nature (1); il ne peut produire le contradictoire et l'absurde. Voilà pourquoi, tandis que des objections élevées contre les vérités de la foi au nom des vraisemblances physiques n'ont aucune valeur, une objection tirée des principes étemels et absolus de là raison serait victorieuse et décisive. — La première distinction établie par Leibniz trouve donc dans la seconde son explication et son commentaire : est contre la raison tout ce qui contredit les vérités éternelles et leur nécessité absolue; est au-dessus de la raison tout ce qui est en dehors du domaine de notre expérience, et ne contredit que les lois physiques de la nature.

(1) «Les lois de la nature sont Toulaes de Dieu^ mais les raisons générales du bien et de l'ordre qui l'y ont porté peuvent ôtre vaincues dans quelques cas par des raisons plus grandes d'un ordre supérieur » {Théod., Discours sur la Gonf., etc., § 2. Erdm., p. 480). C'est alors qu'il t a miracle. Les miracles rentrent donc en quelque sorte dans l'ordre naturel : ce sont des lois supérieures et plus élevées intervenant pour modifier le cours des lois inférieures. L'ordre et la suite régnent jusque dans les manifestations surnaturelles de la puissance divine, et Leibniz se représente volontiers les miracles comme faisant partie de la série et du détail universel des choses choisies, dès l'origine, par la volonté de Dieu. «Si nous concevons les miracles, dit-il dans une note où il réfute une lettre de Spinoza à Henri Oldenbtirg, si nous concevons les miracles de telle sorte que Dieu y mette la main comme l'artisan à l'automate qui, sans cela, irait tout de travers, j'avoue que les miracles ne sont conformes ni à la sagesse ni & la nature divine. Mais si nous croyons que toutes choses ont été ordonnées d'avance, en sorte que dans un certain temps, par un concours singulier de causes, il arrive des choses admirables, j'estime que les miracles peuvent se concilier avec la philosophie, si toutefois nous entendons par miracles non pas ce qui est au-dessus de la nature des choses, mais ce qui est au-dessus de la nature des corps sensibles. Car je ne vois pas ce qui empêche que par le ministère d'esprits plus puissants que les nôtres, bien que revêtus d'un corps, il n'arrive du merveilleux. » (Foucher de CareÛ, Leibniz, Descartes et Spinoza, lettres de Spinoza annotées par Leibniz ^ p. 260.)

— et —

C'est la raison elle-iiîême, ajoute Leibniz, qui nous conduit à nous soumettre à la foi; ce sont ses propres lumières qui lui révèlent ses limites, et lui font reconnaître l'autorité supérieure entre les mains de laquelle elle doit abdiquer là sienne. C'est devant le tribunal de la raison que la Révélation doit justifier ses titres, (( à peu près, dit Leibniz, comme un nouveau chef envoyé par le prince doit faire voir ses lettres patentes dans l'assemblée qu'il doit présider par après» (1).

Voilà, sans doute, d'excellentes maximes, pleinles de justesse et de sens et que l'on ne saurait désavouer sans péril. Dans la sphère des choses purement humaines, personne ne croit s'il n'a des motifs raisonnables de croire : les uns croient sur le témoignage d'hommes qui leur paraissent compétents et leur inspirent toute confiance ; les autres, pour avoir fait par eux-mêmes l'expérience de la vérité; d'autres enfin, parce que leur intelligence est convaincue et leur cœur persuadé ; — mais tous appuient leur foi sur une raison plausible qui la légitime à leurs propres yeux. Une foi sans motif, suspendue en quelque sorte dans le vide entre deux nuages, ne serait plus la foi, mais une abdication et presque un suicide. Ainsi en est-il poût la Ré'Vélation divine : je ne puis y croité satis savoir pourquoi ; il faut qu'elle ait des titres à riia confiance, car avant de nï'abandonneià elle, je veux sàtoir à qui je m'abandonne; j'ai besoin que Dieii me parle, mais il faut que je puisse

(1) Théod.y Dicours, etc., § 49. Erdm., p. 488.

reconnattre sa voix pour l'écouter et lui obéir. Quand il a rencontré Dieu, Thomme s'incline, se soumet avec joie et trouve souverainement raisonnable d'abdiquer entre les mains d'un plus puissant et plus sage que lui; la Révélation dont il avait jugé les titres devient son juge à son tour et prend le rôle de souveraine qu*e]le ne doit plus quitter désormais.

Nous croyons aussi qu'il existe un accord profond entre la raison et la foi. Il n'y pas deux vérités, il n'y en a qu'une. La voix qui parle au fond de notre caJur, et la voix qui nous parle du ciel, s'entr'appellent et s'entre-répondent; notre âme est une révélation divine aussi, et Dieu ne peut combattre contre Dieu. La raison, dans ce qu'elle a de primitif, de supérieur et de divin, trouve dans les vérités de la foi sa satisfaction suprême; elle se trouve dépassée, mais non pas contredite, et elle se sent apaisée par cela même qui la surpasse. Si les mystères de la foi nous paraissent encore pleins de contradictions et de ténèbres, un secret instinct nous avertit que la faute en est à notre raison mutilée et obscurcie, mais qu'un jour viendra où tous les voiles tomberont et où nous contemplerons dans toute leur plénitude les lumineuses harmonies de la vérité.

Nous pouvons donc, en un sens, souscrire aux belles paroles de Leibniz ; mais nous avons plus d'une réserve et plus d'une restriction à faire. Et d'abord, nous reprochons à Leibniz d'avoir trop confondu la logique qui vient de l'homme avec la raison qui vient de Dieu ; et cette raison elle-même, il la fait trop abstraite et trop géométrique. Il est toujours dangereux d'appliquer

aux réalités qui sont Tœuvre de Dieu et à Dieu luimême les procédés et les lois qui n'ont de valeur absolue que dans le domaine des' abstractions qui sont Tœuvre de Tesprit humain. Ce sont les vérités morales et non les vérités logiques qui sont à la base et au faîte de la science des choses divines; c'est la conscience et le cœur, c'est l'intuition primitive et immédiate de l'ordre moral et de Dieu, qui sont la vraie lumière de l'homme; ou plutôt, c'est l'homme tout entier, avec sa raison, sa conscience et son cœur, qui est fait pour la vérité et qui est capable de reconnaître la voix de Dieu quand elle parle ; mais, — et c'est ici surtout que nous nous séparons de Leibniz, — l'homme tout entier, dans l'indissoluble unité de son être, est déchu de sa condition primitive; sa raison, comme son cœur et sa conscience, doit être redressée par la Révélation sous peine d'en être choquée et contredite. C'est en conséquence d'une déviation antérieure de notre nature intellectuelle et morale que la vérité nous paraît contradictoire quand elle se révèle à nous tout entière; l'homme et la vérité se sont perdus de vue, pour ainsi dire, et sont devenus presque étrangers l'un à l'autre ; nous pouvons reconnaître la vérité divine, mais cette vérité nous étonne; elle nous heurte eu même temps qu'elle nous éclaire; il nous faut refaire notre éducation à son école et redresser cet instrument même par lequel nous avons pu la saisir. — C'est ce que Leibniz a trop' oublié. Il confond la raison humaine primitive et idéale avec notre raison actuelle mutilée et anv)indrie, et, parti de ce principe que les vérités de la foi

ne peuvent contredire la première, il en arrive à ne plus admettre de la Révélation que ce qui peut entrer dans les cadres étroits de la seconde.

Leibniz, d'ailleurs, ne néglige rien pour établir sa thèse, et il se livre à une longue et minutieuse polémique contre Bayle, dont il reprend une à une toutes les affirmations pour les réfuter tour à tour. Il semble môme prendre trop au sérieux les arguments de son adversaire; il oublie que Bayle avait pris ailleurs le parti de la raison et avait hautement revendiqué ses droits, et peut-être n'a*t-îl pas su voir que ces attaques, souvent contradictoires, dirigées tour à tour contre tous les genres de dogmatisme, n'étaient qu'un moyen d'amener les hommes à ne plus se croire infaillibles et à s'accorder pour leurs opinions diverses une mutuelle tolérance. Quoi qu'il en soit, Leibniz déploie dans cette polémique une grande érudition unie à une grande finesse ; on reconnaît à chaque page la pénétration de son esprit et la souplesse de sa dialectique; mais l'on y retrouve surtout la no* blesse de ses sentiments et la bienveillante générosité de son cœur; il ne parle de Bayle qu'avec une admiration mêlée de respect et presque de tendresse, et, feisant allusion à sa mort récente, il termine son Discours par ces touchantes paroles : a II est à espérer que M. Bayle se trouve maintenant environné des lumières qui nous manquent ici-bas, puisqu'il y a lieu de supposer qu'il n'a pas manqué de bonne volonté.

Candidus insueti miratur limen Olympi

Sub pedibusque videt nubes et sidéra DapbDis.

Dp n'était pa$ habitué à ce langage dans un temp^ où la violeoça et Ti^sulte se mêlaient encore au^ vivacités de 1$ polémique et où il était aasez d'usage de damner ses adversaires pour les mieux réfuter.

En établissant que la raison justifie la foi, bien loin de la contredire , Leibniz vient d'accomplir la première partie de sa lâche, préliminaire indispensable de la seconde; il a posé le fondement, il v^ construire l'édifice; et, se plaçant sur le terrain de la Révélation chrétienne dont il accepte les données générales, il entreprend une apologie rationnelle et philosophique de la Providence. Cette apologie est le grand objet qui remplit les trois livrer des Essais^ comme aussi les divers opuscules qu'il y ajoute pour compléter ou résumer sa pensée {i).

Prétendre suivre LeU)niz pas à pas, et donner une analyse exacte et minutieuse de la Thépdicée, ce serait nous condamner par avance à des longueurs infinies et à d'inutiles répétitions; ce serait nous ex* poser à une confusion et à un désordre qui nous feraient perdre de vue rencbaînement des idées et les traits essentiels du système. La Théodicée se ressent, en efiet, des circonstances où elle fut écrite. Quoiqu'une grande et suprême pensée la traverse tout entière et qu'un même esprit anime toutes ses pages, elle n'est pas le produit d'une inspiration

(1) Voici la liste de ces divers écrits : Abrégé de la controverse, réduite à des arguments en forme. — Réflexions sur le livre que M, Hobbes a publié en anglais : de la Liberté, de la Nécessité et du Hasard, — Remarques sur le livre de V Origine du mal, publié depuis peu en Angleterre. — Causa Dei asserta perjustitiam ejus cum cœteris qfus perfeciUmibus cunctisque actionibus conciliatam.

unique et continue; c'est moins un livre qu'une riche collection de fragments, écrits à diverses reprises et rassemblés plus tard en un brillant faisceau. II ne faut donc pas lui demander Tordre et la suite d'un traité de philosophie, ou la méthode précise et rigoureuse d'un système. Leibniz s'y laisse entraîner à l'inspiration du moment et à la facile abondance de sa plume. Le sujet semble épuisé dès la première partie, mais il est repris dans chacune des deux autres, et avec une richesse infinie de développements et de détails qui en fait comme deux livres nouveaux.

Le même caractère se retrouve dans chaque partie considérée en elle-même. Là encore, Leibniz laisse courir sa plume selon le caprice de son heureuse fécondité, et traite son sujet plusieurs fois sans l'épuiser jamais ; il s'arrête, il revient ; il quitte une idée pour la reprendre et pour la quitter encore; il sème négligemment les digressions savantes et les piquantes anecdotes; il se perd dans les minutieux détails d'une érudition prodigieuse ou s'égare dans les mille détours d'une infatigable polémique. La grande figure de Bayle est sans cesse devant ses yeux et semble obséder sa pensée ; il s'attache à tous les pas de cet adversaire; il le suit sur tous les terrains et le presse dans tous ses retranchements; il n'abandonne un instant le combat que pour le recommencer aussitôt, et il redoute si fort ce dangereux ennemi qu'il ne croit jamais l'avoir assez vaincu.

Aussi éprouve-t-on, à la lecture de la Théodicée, une double impression qui paraît se contredire : Tes-

prit se sent à la fois captivé et lassé : à l'attrait toutpuissant des plus hautes questions traitées avec l'éclat du génie, se mêlent la fatigue et Tennui des longueurs et des répétitions inutiles. Le mouvement de la pensée est sans cesse arrêté par le caprice des digressions ou par les retours d'une discussion cent fois quittée et cent fois reprise. L'esprit se fatigue à suivre le brillant penseur à travers ce labyrinthe aux mille détours, et c'est à peine si le charme du langage et la richesse ingénieuse des détails peuvent faire pardonner ce luxe inutile et éblouissant qui surcharge l'œuvre de Leibniz au lieu de l'embellir.

Nous renoncerons donc à donner une analyse de la Théodicée ; nous suivrons une méthode plus simple à la fois et plus lumineuse : négUgeant tous les détails et tous les hors-d'œuvre, nous nous attacherons à la question capitale qui fait l'objet de tout le livre, et elle nous servira comme d'un centre pour grouper tout le reste. Ce que Leibniz n'a point fait, parce qu'il ne se proposait pas d'écrire un traité scientifique, nous essayerons de le faire à sa place, et nous substituerons à ce brillant désordre l'ordre et la suite d'une exposition continue ; nous ne nous écarterons ainsi de Leibniz, que pour rendre plus fidèlement sa pensée. Aussi bien, suivrons-nous les indications que donne Leibniz lui-même, et notre plan sera celui qu'il s'est tracé, sans s'y astreindre. « Après avoir réglé, dit-il à la première page des Essais, les droits de la foi et de la raison d'une manière qui fait servir la raison à la foi, bien loin de lui être contraire, nous verrons comment elles exercent ces droits

pour maintenir ei pour accorder ensembld ee que la lumière naturelle et la lumière révélée nous ap** prennent de Dieu et de l'homme par rapport au mal. L*on peut distinguer les difficultés en deux classes. Les unes naissent de la liberté de Tbomme, la» quelle paraît incompatible avec la nature divine^ et cependant 1% liberté pst jugée nécessaire pour quQ l'homme puisse être jugé coupable et punissable. Les autres regardent la conduite de Dieu, qui semble lui faire prendre trop de part à Texistenoe du mal^ quand même Fhomipe serait libre et y prendrait aussi sa part » (1).

Ces paroles montrent fort bien quels étaient le but et le plan de Leibniz. Justifier la sainteté, la justice et la bonté divines que semble accuser la présence du mal dans le monde, voilà le grand dessein qu'il se propose. Mais la question du mal soulève un double problème : il faut que l'homme soit libre pour que Dieu soit juste en punissant le péché, *— et comment concilier la liberté humaine avec la nature et les perfections divines? — En admettant que l'homme soit libre, il reste encore à justifier la part que Dieu prend à la production du mal. — C'est ainsi que Leibniz est conduit à résoudre les difficiles questions que soulèvent la liberté de Thomme et l'existence du mal, pour montrer ensuite que le monde, tel qu'il est, est souverainement digne de la sagesse de Dieu comme de sa puissance et de sa bonté infinie, ou qu'il est le meilleur des mondes possibles. Ce sera doue nous

(i) Théod., l, § 1. Erdm., p. 504.

conformer à Tordre indiqué par Leibniz lui-même, et qui s'imposait naturellement à lui, que de ramener tout le contenu de la Théodicée à ces trois chefs principaux : le problème de la liberté, le problème du mal, l'optimisme.