CHAPITRE II

LB PBOBLàME DB LA. LIBBBTé

La liberté de rhomme est nécessaire à l'explication du mal et à la justification de Dieu. Mais il semble que de nombreuses et invincibles objections s'élèvent de toutes parts contre la liberté humaine.

Elle paraît inconciliable avec la prescience comme avec la providence divines. « La prescience de Dieu rend tout l'avenir certain et déterminé ; mais sa providence et sa préordination, sur laquelle même la prescience parait fondée , fait bien plus; car Dieu n'est pas comme un homme qui peut regarder les événements avec indifférence, puisque rien n'existe qu'en suite des décrets de sa volonté et par l'action de sa puissance » (1).

Ces difficultés ne sont pas les seules : « Quand même on ferait abstraction du concours de Dieu, ajoute Leibniz, tout est lié parfaitement dans l'ordre des choses^ puisque rien ne saurait arriver sans qu'il y ait une cause disposée comme il faut à produire

(1) Théod., l, § 8. Erdm., p. 504.

l'effet ; ce qui n'a pas moins lieu dans les actions volontaires que dans toutes les autres » (1).

Telles sont les contradictions que le fait de la liberté semble porter en lui-même et que Leibniz doit s'efforcer avant tout de résoudre. Pour y parvenir, il s'attache à établir la vraie notion de la liberté, après l'avoir dégagée des erreurs qui souvent Taltèrent et la dé6gurent.

Et d'abord, il s'élève avec force contre cette prétendue liberté de l'indifférence absolue et du parfait équilibre mise en si grand honneur par l'école cartésienne.

Il la déclare à la fois chimérique et impossible. Elle est chimérique, parce que ce parfait équilibre sur lequel elle se fonde n'existe jamais et ne peut pas exister; « car, dit Leibniz, l'univers ne peut jamais être mi-parti, en sorte que toutes les impressions soient équivalentes de part et d'autre » (2).

Elle est impossible et contradictoire^ car elle implique que les actions libres n'ont aucune cause appréciable, aucune raison suffisante, ce qui est absolument inadmissible, et contredit l'un des principes les plus certains de la raison.

Leibniz n'hésite pas à traiter aussi d'illusion et de chimère <c le sentiment vif interne » invoqué par les cartésiens en faveur de cette liberté également capable d'agir dans un sens ou dans un autre, en

(i) Théod,, l, § 2. Erdm., p. 504.

(2) Tfiéod., m, § 807. Erdm., p. 594. Voyez les curieux développements que Leibniz donne à cette idée à propos du sophisme de Tftne de Buridan. Théod,, l, § 49. Erdmv p. 917.

dehors de toute considération des motifs. Ce sentiment ne saurait être une preuve , dit-il, car de secrets motifs, des impressions fugitives, qui échappent souvent à notre consciencd, déterminent toujours notre volonté. Parce que nous ne sentons pas là force qui nous détertnine à agir, nous croyons nous déterminer seuls et par un acte absolument arbitraire ; mais ces raisons secrètes, pour être inaperçues, n'en sont pas moins la seule cause efficace de nos actions.

Aussi bien, en admettant que cette liberté d'indifférence fût possible et fût vraie, serait-elle plutôt une imperfection qu'un bienfait. L'homtne deviendrait alors le jouet du caprice et du hasard qui est une espèce de fatalité, de sorte que la liberté suprême se changerait en destin aveugle. Combien une liberté déterminée et réglée par la raison n'est-elle pas supérieure à cette liberté flottante et capricieuse et toujours indifférente à sa propre action !

Après avoir écarté une notion de la liberté qtii lui paraît dangereuse autant que chimérique, Leibniz expose ce qu'il faut entendre sous le nom de liberté, a La liberté, dit-il, consiste dans Ymielligmce^ qiii enveloppe une connaissance distincte dé l'objet dé lat délibération ; dans \di spontanéité y avec laquelle nous nous déterminons; et dans la contingence^ c'est-à-dire dans l'exclusion de la nécessité logique ou métaphysique. L'intelligence est comme l'àme de la liberté, le reste en est comme le corps et la base. La substance libre se détermine par elle-même, et cela suivant le motif du bien aperçu par l'entefudement qui Tindiiiè sitns la

nécessiter; et toutes les conditions de la liberté sont comprises dans ce peu de mots » (1). Ces quelques mots, en effet, résument toute la doctrine de Leibniz sur la liberté. — La liberté, pour lui, est avant tout une spontanéité consciente d'elle-même. Dans un fragment récetnment publié, et dont l'importance est capitale dans la question qui nous occupe^ Leibniz donne de la liberté la définition suivante qui est d'une grande portée par sa concision significative : Libertas est spontaneitas intelligentis (2).

Nous savons que dans le système de Leibniz toutes les substances sont douées de spontanéité. Chaque monade porte en soi le principe dé son activité et tire de son propre fonds la série tout entière de ses modifications successives ; toutes les substances sont en quelque sorte innées à elles-mêmes ; ce sont comme autant de germes d'un développement futur dont l'évolution progressive s'accomplit en vertu de la double force de la perception et de l'appétit, sans que la moriade sorte d'elle-même ou subisse aucune influencé extérieure. C'est la loi commune de tous les êtres; et les divers degrés de la perception marquent seuls des différences entte eux, en assignant à chacun son rang dans la hiérarchie universelle.

La perceptîoti, obscure et inconsciente aux degrés itiférieùrs dé Téchelle, devient toujours plus distincte et toujours plus claire jusqu'à ce qu'elle ait atteint la conscience et la clarté parfaites dans tes êtres doués

(1) Théod.y m, § Î88. Erdm., p. 590.

(2) De Libertate, Erdm.^ p. 669. Voyez aussi Fouetter de Cardlj tiou- Mies Lettres et opuscules inédits de Leibniz.

de raison que l'on appelle esprits. Gomme la raison est la perception arrivée à la conscience d'elle-même^ la volonté est l'appétit accompagné de sentiment, et, par le même progrès, la spontanéité s'appelle liberté lorsqu'elle est devenue consciente ou intelligente. C'est ce que Leibniz exprime lui-même dans le fragment que nous citions tout à Theure : Itaque quod sponta^ neum est in bruto vel alia substantia inteUectus experte^ id in hominej vel in alia substantia intelligente, aliius assurgit et liberum appellatur (1).

Ainsi l'unique différence qui distingue les êtres libres de ceux qui ne le sont pas, c'est l'intelligence ou la raison, c'est-à-dire la conscience qu'ils ont de leur propre activité. Partout dans l'univers règne la spontanéité; partout c'est la même évolution d'un germe primitif qui se développe par une force intérieure et infaillible : tout s'y enchaîne par une série continue de causes et d'effets. Mais dans les êtres libres, et en eux seuls, la monade assiste, pour ainsi dire, au spectacle de son propre développement; elle perçoit distinctement les causes qui déterminent à chaque instant son action et les fins que cette action réalise; elle a conscience que ces déterminations lui viennent d'elle-même, et c'est cette conscience de sa spontanéité qui fait sa liberté. Quatenus quid per se determinatur^ eatenus spontaneum vel {si intelligens sit) liberum est (2).

Ainsi se vérifie l'universelle loi de la continuité ; toutes les monades sont par essence analogues et

(i) De Libertate. Erdm., p. 669.

(9) Jbid.

identiques et ne se distinguent entre elles que par de simples différences de degrés. Tout se passe dans les êtres libres oomme dans les autres monadas. Comme la perception produit l'appétit ou Teffort vers Taction, ainsi le jugement détermine la volonté; comme le mouvainent dans les corps est la résultante de toutes les forces combinées qui les sollicitent, ainsi l'action^ dans les êtres libres, est la résultante de toutes les impressions qui les invitent à agir. — Le bien, plus ou moins distinctement aperçu, est ce qui nous dâ«rmine à vouloir. Si la perception eM obscure ou confuse, c'est un moindre bien, c'est le plaisir ^oïste et sensuely qui nous attire et pous ^traîne; ai la perception est claire etlumiwuse, c'est un .bien supérieur, c'e&t Tam^ur désintéressé de l'harmonie universelle, c'est l'amour des hommes et l'amour de Dieu. Mais c'est toujours l'intelligence du but à atteindre qui détermine l'action, c'est toujours le motif le plus fort ou le dei^nier jugement de l'esprit qui incline et entraîne la volonté.

Nous ne pouvons avoijr. aucune influence directe sur notre volonté (1), et le seul moyen que nous possédions de modifier nos actes, c'est de modifier nos jugements qui les déterminent. Et cela même ne dé^ pend pas directement de nous,. le temps seul peut le faire : il nous appartient seulement de laisser l'action suspendue jusqu'à ce que de nouvelles impressions surviennent, qui modifient notre premier jugement, et, par là, l'action qui en est la suite. Mais ces

(1) « Nous voulons agir^ à parler juste^ nous ne voulons pas voidoir. » {Théod., I, § 61. Erdm., p. 517.)

impressions OU ces perceptions, à lear tonr, procèdent toutes de la même source : la nature propre de la oaonade, le germe primitif et fécond qui iui donne son individualité personnelle et distincte. Ici, comme partout, le présent est chargé du passé et gros de l'avenir; ici, comme partout, chaque état de la monade est la suite naturelle et nécessaire de tous ses états antérieurs. Les actions des êtres libres, aussi bien que les mouvements des corps, sont les anneaux d'une chaîne infinie qui se déroule par un progrès infaillible et continu, et les êtres libres eux-mêmes ne sont qu'un anneau de la chaîne immense qui .part du néant pour aboutir à Dieu, « Tout est donc certain et déterminé par avance dans l'homme, comme partout ailleurs, et rame humaine est une espèce d'automate spirituel » (1).

Cette expression est significative et nous donne une idée fort exacte de ce que Leibniz entend par la liberté. — Il se sert encore d'une autre comparaison qui jette un nouveau jour sur sa pensée. L'homme, dit-fl, est semblable à une aiguille aimantée qui croirait se tourner librement vers le nord. Bayîe avait comparé l'homme à une gh-ouette pensant se mouvoir ellemême, alors qu'elle n'obéit qu'au souffle du vtot. Spinoza l'avait comparé à une pierre lancée par une fronde et s'iraaginawt se diriger elle-^mêûïe à travers l'espace. Mais ces deux comparaisons impliquent que l'homme, quand il agit, subit une action ex^lérie^re, puisque le vent et la fronde agissent du dehors«ur la

(1) Théod., I, § 52. Erdm., p. 517.

girouette et sur la pieire. Or, c'est ce que Leibniz ne saurait admettre, car, seiou son système, ni l'homme ni aucun être de l'univers ne subissent aucune influence étrangère. Toute monade est à elle-même son propre principe d'acdion ; si son activité est déterminée ,d'une manière infaUlible, du moins ne l'est-elle que par une loi intérieure de ^a propre nature. Voilà pourquoi Leibniz choisit pour terme de comparaison l'automate ou l'aiguille aimantée (1), qui n'obéissent qu'à une force interne, et dont les mouvements, pour être involontaires, n'en soutpasmoins spontanés. — Donnez à l'aiguille aimantée ou à l'automate la conscience de ses mouvements et vous aurez la liberté humaine telle que l'a conçue Leibmz.

Il semble qu'une liberté ainsi comprise soit près de se confondre avec la nécessité absolue ; mais Leibniz croit échapper à toute accusation de fatalisme et conserver intact le fait de la liberté en signalait), dans les actes libres, à côté de ïmtelUg^nce et de la $fo¥h tanéitéj un troisième caractère : la cmtingmce. Il oppose fortement la contingence k la nécessité. Pour lui, une chose est nécessaire lorsque le contraire en es* impossible^ c'est-à-dire im^plique contradiction ; une

(1) Voilà aussi pourquoi, dans sa correspondance avec Clarke, Leibniz abandonne la comparaison de i'âme avec Ja balance qu'il avait d'abord invoquée, et reconnaît « que les motifs n'agissent point sur l'esprit comme les poids sur la balance, mais que l'esprit agit en vertu des motifs qui sont ses dispositions à agir. » [Cinquième réplique de M, Leibniz, Erdm., p. 764.) Et ailleurs, après avoir approuvé la comparaison de la balance employée par Bayle, il préfère cependant comparer Pâme à une force qui fait effort on même temps de plusieurs côtés, mais qui n'agit que là où elle trouve le plus de facilité ou le moins de résistance ; >et il cite comme exemple une masse ci'air faisant effort pour briser un récipient de vesre où eUe ae trouve comprimée. (Théod,, W^ § 8d& £rdm«^ p. 599.)

— Sichose est contingente, lorsque son contraire est possible, ou en d'autres termes, lorsqu'elle peut, sans contradiction, exister d'une autre manière. Il n'y a de nécessaire, à vrai dire, que la nécessité métaphysique ou mathématique, dont le contraire est absurde et logiquement contradictoire. Cette nécessité exclut seule la liberté, parce que seule elle exclut la contingence (1). Mais la nécessité hypothétique qui se rapporte aux événements futurs, et la nécessité morale qui n'est que le choix du meilleur, laissent la liberté intacte, parce qu'elles laissent subsister la contingence des faits qu'elles déterminent sans les nécessiter.

Nous examinerons plus tard si la liberté est intacte en effet ; pour le moment nous n'avons qu'à exposer l'enchaînement des pensées de Leibniz : nous sommes narrateur avant d'être critique. — Or, Leibniz pense avoir rétabli la vraie notion de la liberté, et se fl^licite d'avoir dissipé les erreurs et les équivoques qui avaient accumulé tant de ténèbres sur cette épineuse question. La lumière s'est faite, et la tâche de Leibniz est maintenant facile ; il lui est fort aisé, en effet, avec une telle notion de l'activité libre, de concilier la liberté de l'homme avec Tordre et la liaison universelle des choses conoime avec la prescience et la providence de Dieu.

(1) Leibniz ya même plas loin encore^ et n'hésite pas à dire qu'admettre une nécessité absolue et géométrique, ce ne serait pas abolir la liberté. Si tels effets sont nécessaires^ pense-t-il^ les moyens qui en sont les causes le sont aussi^ et cela lui suffît pour réfuter ce qu'il appelle Ifl sophisme paresseux, comme pour établir la légitimité des peines et des récompenses. Voy. Théod., l, § 67. Erdm.^ p. 511.

Et d'abord, Tordre et la liaison de Tunivers, l'enchainement continu des effets et des causes, bien loin d'exclure la liberté, en sont au contraire une des conditions essentielles. Si les actes libres, au lieu d'être produits par des déterminations certaines, naissaient par caprice ou par hasard, s'ils étaient, en d'autres termes, des effets sans cause ou sans raison suffisante, ils cesseraient d'être intelligibles ; — et nous savons que la liberté implique Tintelligence de son action. Pour être perçues par l'intelligence, pour être des actes conscients et réfléchis, il faut que les actions libres aient une raison suffisante, et cette raison se trouve dans Vinclination prévalmte qui détermine la volonté sans la contraindre (i). Sans cette liaison des effets et de leurs causes, qui se retrouve dans les actions volontaires comme partout dans l'univers, il n'y aurait pas de spontanéité intelligente, il n'y aurait pas de liberté.

Leibniz n'éprouve pas plus de difficulté à concilier la liberté humaine avec les perfections divines. Cette liaison des choses qui donne aux actions libres le caractère d'actes conscients et réfléchis, les rend aussi intelligibles à Dieu, et se trouve être le fondement de sa prescience. « Maintenant, que nous avons assez fait voir que tout se fait par des raisons déterminées, il ne saurait y avoir plus aucune difficulté sur le fondement de la prescience de Dieu, car quoique ces déterminations ne nécessitent point, elles ne laissent

(1) a n y a toigours une raison prévalente qui porte la volonté à son choix^ et il suffit^ pour consenrer la liberté^ que cette raison incline sans nécessiter. » {Théod,, l, § 45. Erdm.^ p. 516.)

pas que d'être certaines et de faire prévoir ce qui arrivera. Il est vrai que Dieu voit tout d'un coup la suite de cet univers lorsqu'il le choisit, et qu'ainsi il n'a pas besoin de la liaison des effets avec les causes pour prévoir ces effets. Mais sa sagesse lui faisant choisir une suite parfaitement bien liée, i) ne peut manquer de vodr une partie de la suite dans l'autre. . . ; celui qui voit tout, voit dans ce qui est, ce qui sera » (1).

Dieu, principe premier et suprême des choses, est la science infinie comme il est la toute-puissance ; son entendement va au vrai, comme sa puissance va à rêtre et sa volonté au bien. Son entendement est la source des essences, comme sa volonté est la source des existences. L'intelligence divine est la région idéale des possibles ; tous les possibles, avec les caractères qui distinguent chacun d'eux de tous les autres et la variété infinie de leurs mutuels rapports, sont éternellement présents à la pensée de Dieu, qui en réalise un certain nombre par sa volonté créatrice. Ainsi, la prescience n'est qu'une sorte de vision éternelle par laquelle Dieu aperçoit dans la région immense des possibles ceux que sa volonté doit réaliser un jour. Mais cette vue que Dieu en a, ne modifie en rien la nature et les caractères propres des possibles eux-mêmes ; ceux qui sont contingents et libres n'en conservent pas moins la contingence et la liberté. — Dieu voit de toute éternité un Adam pécheur, un Sextus criminel et malheureux, un Pierre

(1) Théod., m, § 360. Erdm., p. 608.

qui renie son maître» un Judas qui le trahit et le livre à la mort. Ce sont autant de types idéaux, autant de possibilités éternelles qui sont l'objet de l'entendement divin, — et Dieu sait qu'ils deviendront réels un jour par un acte de sa volonté souveraine. Mais les actions d'Adam, de Sextus, de Pierre et de Judas, pour être éternellement connues de Dieu, n'en sont pas moins contingentes et libres ; c'est comme telles que Dieu les aperçoit, et ces caractères mêmes de liberté et de contingence sont compris dans la notion idéale de leur possibilité éternellement présente à Tintelligence divine. — C'est ainsi que Leibniz concilie la prescience et la liberté, et il conclut en disant : « Ni la futurition en elle-même, toute certaine qu'elle est, ni la prévision infaillible de Dieu... ne détruisent point cette contingence et cette liberté » (1). cr Dans la région des possibles, dit-il encore, les contingents futurs sont représentés tels qu'ils sont, c'està-dire contingents libres. Ce n'est donc pas la prescience des futurs contingents, ni le fondement de la certitude de cette prescience qui nous doit embarrasser ou qui peut faire préjudice à la liberté » (2). C'est de la môme manière, et d'après les mêmes

(1) Théod., I. § 52. Erdm., p. 517.

(2) Théod,, l, § 42.. Erdm., p. 51S. Citons encore ces paroles significatives d'une lettre de Leibniz à Arnauld : « La connexion des événements, quoiqu'elle soit certaine, n'est pas nécessaire, et il m'est libre de faire ou de ne pas faire un voyage; car quoiqu'il soit enfermé dana ma notion que je le ferai, il y est enfermé aussi que je le ferai librement Si je ne fais pas ce voyage, cela ne combattra aucune vérité

éternelle et nécessaire. Cependant il y aurait une fausseté, si je ne le faisais pas, qui détruirait ma notion individuelle ou complet'^, ou ce que Dieu conçoit ou concevait de moi avant même que de résoudre de me créer. » (Grotefend, Briefweehsel zwischen Leibniz und At^auid, p. 44.)

principes, que Leibniz concilie la providence ou les décrets de Dieu avec la liberté et la responsabilité humaines. Le décret divin, pas plus que la prescience divine, ne saurait rien changer aux caractères distinctifs de chaque possible, tels qu*ils sont compris dans sa notion idéale éternellement conçue par la pensée de Dieu. La volonté divine réalise les notions de l'entendement divin, en les faisant passer de la région des possibles dans celle des existences réelles ; les êtres raisonnables, dont la notion implique la liberté et la contingence, conservent donc, en se réalisant, ce double caractère de contingence et de liberté. « Puisque le décret de IKeu, dit Leibniz, consiste uniquement dans la résolution qu'il prend d'admettre certains possibles à l'existence par le mot tout*-puissant de Fiat..., il est visible que ce décret ne change rien dans la constitution des choses et qu'il les laisse telles qu'elles étaient dans l'état de pure possibilité... Ainsi, ce qui est contingent et libre ne le demeure pas moins sous les décrets de Dieu que sous la prévision » (i). — a On n'a pas besoin de science infinie pour voir que la prescience et la providence de Dieu laissent la liberté à nos actions, puisque Dieu les a prévues dans ses idées, telles qu'elles sont, c'està-dire libres...; et il n'y a pas plus de difiiculté à concilier la liberté avec la providence, parce que le décret de faire exister cette action n'en change pas plus la nature que la simple connaissance qu'on en a » (2).

(1) néod.y I, § 5«. Brdm., p. 517.

(2) Id., m, § 365. Erdm.^ p. 609.

Enfin le concours de Dieu, par lequel il conserve et crée, pour ainsi dire, à chaque instant de nouveau ce qu'il a une fois créé, ne contredit pas davantage la liberté humaine. Dieu, en effet, en réalisant les possibles par une action continue de sa volonté ne change pas leur nature, et les actes libres demeurent Ubres après leur réalisation à laquelle Dieu a prêté son concours, comme après la prévision et le décret divins. C'est ce que l'auteur de la Théodicée, exprime d'une manière très significative dans le Discours de métaphysique qu'il envoyait à Arnauld: a Dieu en concourant à nos actions ordinairement ne fait que suivre les lais qu'il a établies, c'est-à-dire qu'il conserve et produit continuellement notre être, en sorte que les pensées nous arrivent spontanéknent ou librement dans l'ordre que la notion de notre substance individuelle porte, dans laquelle on pouvaât les prévoir de toute éternité » (1).

Leibniz, d'ailleurs, insiste sur la nécessité de reconnaître des causes secondes à côté de la cause première et suprême. Sans doute, c'est Dieu qui donne et conserve à chaque créature la substance qui fait le fond de. son être, c'est lui qui donne à chacune la force qu'il lui faut pour dérouler la chaîne tout entière des modifications dont elle porte en soi le germe ; mais les créatures n'en sont pas moins des causes, et les êtres raisonnables des agents libres à qui l'on peut imputer leurs actions. Il faut distinguer avec soin les substances que Dieu produit, et les ac-

(1) Grotef., Bnefw.y p. 183.

cidents que produisent à Uur tour les substances. Dieu est la cause unique des réalités et des perfections; les imperfections el les privations viennent des causes secondes et ainsi « Ton peut dire que les causes secondes concourent à la production de ce qui est limité. » — « Il est bon qu'on prenne garde, ajoute Leibniz, qu'en confondant les substances avec les accidents, en ôtant Faction aox substances créées, on ne tombe dans le spinozisme qui est un cartésianisme outré. Ce qui n'agit point ne mérite point le nom de substance. Si la substance créée mi un être successif comme le mouvement; si elle n'opère point non plus qu'une figure de mathématique ou qu'un nombre ; pourquoi ne dira«tK)n pas, comme Spinoza, que Dieu est la seule substance et que les créa-* tures ne sont que des accident^ ou des modifications? » (1)

Ainsi, en repoussant à la fds la liberté d'indifférence et la nécessité métaphysique et absolue, Leibniz a concilié sans peine la liberté de l'homme avec la prescience et la providence divines, comme avec Tordre et la liaison des choses et le concours continuel de Dieu aux actions des créatures. — Pour résoudre l'antinomie de la liberté et de la nécessité, il en a modifié les termes : la liberté n'est plus qu'une volonté déterminée par la nature primitive de chaque individu ; et la nécessité n'est plus qu'une nécessité morale et bienheureuse, la tendance au bien, le choix du meilleur; dès lors toute opposition cesse,

(1) Théod., m, §§ 392, S93. Erdm., p. 617.

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toute contradiction s'efface entre le libre et le nécessaire. — Nos actions sont à la fois déterminées et libres, éternellement certaines et cependant volontaires et imputables : elles obéissent à une loi infaillible, mais cette loi ne leur est pas imposée du dehors et comme par violence ; c'est une loi intérieure et primitive, qui constitue notre nature propre et individuelle. — C'est le déterminisme, sans doute, mais ce n'est pas celui de Spinoza, où toute action spontanée et indépendante est impossible , et où il n'y a place que pour l'activité unique et nécessaire de la substance suprême. C'est un déterminisme qui laisse intactes la spontanéité de l'agent et la contingence de l'action. — Or, Leibniz croit que la spontanéité et la contingence suffisent à exclure le fatalisme. Chaque être est une substance indépendante qui n'a besoin que d'elle-même pour se développer et pour agir : tout individu est prédéterminé par sa propre nature ; il n'est pas façonné du dehors par une puissance étrangère, mais il se façonne lui-même, par une force intérieure, selon le type que renferme son individualité primitive; il devient infailliblement ce qu'il est ; c'est une virtualité qui se réalise, c'est un germe qui se développe et fait passer en acte toutes les puissances secrètes qu'il recelait de toute éternité dans son sein (1).

Mais si les difficultés soulevées par le fait de la liberté sont désormais éclaircies et résolues pour

(1) C'est ce que M. Erdmann, dans son livre intitulé Leibniz und der Idealismusvor Kant (ch. I, § 9), a fort heureusement appelé le suidéterminisme (Sell/stdeterminismus),

— Si- Leibniz, la seconde partie du problème demeure : comment expliquer le mal et comment justifier Dieu de la part qu'il semble y prendre encore, même en faisant à la liberté de l'homme sa part?