LB PBOBI.EME DU MAI

Le problème du mal est la difficulté capitale de toute théodicée, et cette difficulté grandit encore dans un système comme celui de Leibniz, où tout est déterminé éternellement^ et réglé jusque dans ses moindres détails suivant les lois d'une savante et merveilleuse harmonie. Aussi cette question occupe-t-elle la plus grande place dans les Essais; elle revient sans cesse sous la plume de Leibniz, et, tour à tour quittée et reprise, sans paraître s'épuiser jamais, elle remplit tout le livre dont elle forme pour ainsi dire le centre et le nœud,

Leibniz commence par reconnaître le fait qu'il s'agit d'expliquer. Il y a dans le monde beaucoup de mal à côté de beaucoup de bien ; nous voyons autour de nous le désordre avec la souffrance, le crime avec le malheur. Et si nos regards s'étendent au delà de la terre que nous habitons, ils découvrent encore le mal et la douleur, le châtiment des hommes coupables et le malheur étemel des anges déchus. — Et cependant Dieu est le souverain auteur des choses;

sa puissance va à Tétre et sa volonté au bien. Il est à la fois tout-puissant et tout bon. Comment donc le mal est-il venu gâter son œuvre ? S'il a pu l'empêcher et qu'il ne l'ait pas voulu, que devient sa bonté? S'il Ta voulu sans l'avoir pu, ak est sa puissance ? — Si Dieu est l'agent suprême de tout ce qui se fait dans l'univers, s'il donne aux acticms de ses créatures tout ce qu'elles ont d'efficace et de réel, n'est-ce pas lui, en définitive, qui est l'auteur des actions coupables et criminelles comme des actioas vertueuses ? N'y prend-il pas du moins une part absolument incompatible avec sa sainteté et sa bonté souveraines ? Enfin, ne suffit-il pas que Dieu ait permis le péché, pour que le péché lui soit imputable, puisque rien ne saurait arriver sans sa permission expresse et positive ? — Etait-il de sa bonté et de sa justice de laisser l'homme exposé à une tentation à laquelle Dieu savait qu il succomberait, alors que cette faute devait avoir d'effroyablçs et éternelles conséquences ?

Telles sont les questions que Bayle avait posées après tant d'autres et qu'il avait déclarées insolubles. «^ Mais Leibniz ne peut se résigner aussi facileokent à l'impuissance, et il croit que c'est le devoir de rbomme de chercher à pénétrer ces re^utables mystères et de s'élever « à travers les nuages d'-une raison apparente » jusqu'aux sereines régions où brille la lumière de la sagesse infinie et de la suprême vérité.

Leibniz, d'ailleurs, croit avoir de quoi résoudre ces difficultés et dissiper ces ténèbres. Mais avant d'aborder le problème en f^çe, il cherche à rendre sa tâche

plus facile en marquant dans <{uel esprit il faut l'entreprendre.

« Il ne faut pas, dit-il, être facilement du n<mibre des mécontents dans la république où l'on vit, et il ne le faut point être éa tout dans la càtë de Dieu, où on ne peut Tétre qu'avec injostke » (^)»

Il accuse les hommes d'exagérer à plaisir le mal qu'il y a dans le monde; ce n'est pas la scnnme des maux , c'est celle des biens qui i'emperte<en définitive : il y a beaucoup plus de maisons ordiioaires qu'il n'y a de prisons et d'hôpitaux ; les jours de santé sont infiniment plus nombreux que les jours ée maladie — Combien de nos souffrances qui sont imaginaires ou qui sont le résultat ée notre propre sottise ! Quant à nos maux réels, ils nous sont, le plms souvent, très salutaires : « Souvent, en effet, un mal cause un bien auquel on ne serait pas arrivé sans ce mal; scmvent même deux maux ont Mt un grand bien :

Et si fata volunt, bina venena juYant.

« Un général d'armée fait quelquefois une faute heureuse...; et ne chante-t-on pas, la veille de Pâques, dans les églises du rit romain :

felix ca\}^, qase talem ac tsmtum Heruit babere Redemptorem I

« Un peu d'acide, d'acre ou d'amer, plaît souvent mieux que du sucre ; les ombres rehaussent les couleurs, et même une dissonance, placée où il faut,

(i) Thëod.,1, §15. Erdm.^p. 507.

donne du relief à Tharinonie*.. Groùte-t-on assez la santé sans jamais avoir été malade ? et ne faut-il pas le plus souvent qu'un peu de mal rende le bien plus sensible, c'est-À-dire plus grand?... Ce n'est que le défaut d'attention qui diminue nos biens, et il faut que cette attention nous soit d(mnée par quelque mélange de maux » (1).

Mais quelque bonne vobnté que Ton ait à diminuer la somme des maux pour augmenter celle des biens, quelque ingénieux que l'on soit à prendre le bon côté des choses et à trouer à tout sa raison d'être et son utilité, encore faut-il reconnaître que le mal existe; et, s'il existe, il faut en rendre compte. C'est ce que Leibniz s'efforce de faire.

Il commence par avouer que nous ne pouvons, avec les anciens, faire dériver le mal d'une matière distincte de Dieu et indépendante de lui : puisque nous dérivons tout être de Dieu, la matière et le mal auraient en lui leur principe comme tout le reste. Où trouverons-nous donc la source du mal ? « Là réponse est, dit Leibniz, qu'elle doit être cherchée dans la nature idéale de la créature, autant que cette nature est enfermée dans les vérités éternelles qui sont dans l'entendement de Dieu, indépendamment de sa volonté. Car, il faut considérer qu'il y a une imperfection originale de la créature avant le péché, d'où vient qu'elle ne peut tout savoir, qu'elle peut se tromper et faire d'autres fautes » (2).

Pour éclaircir et préciser sa pensée, Leibniz dis-

(1) Théod,, I, §§ 10, 12, 13. Erdm., p. 507.

«) Id., I, § 20. Erdm., p. 509.

tiDgue trois sortes de mal : le mal métaphysiqmy qui est la simple imperfection, — le mal physique^ qui est la souffrance, — et le mal moral, qui est le péché. — Le mal métaphysique, ou Timperfection, est implicitement contenu dans la notion même de créature, telle qu'elle est conçue par l'entendement divin. L'imperfection, c'est la limite ; or, toute substance créée doit être nécessairement limitée et finie, car si elle était infinie et illimitée, elle ne serait plus une créature, elle serait Dieu. Dieu seul, en effet, est la substance absolue, qui ne connaît ni imperfection ni limites. — L'imperfection de la créature est donc la condition logique de toute création ; Dieu devait produire des êtres imparfaits, ou s'abstenir de créer. Le mal métaphysique n'est donc pas imputable à la volonté divine et ne contredit en rien sa bonté ; c*est une nécessité de la nature des choses, c'est une loi logique éternellement écrite dans l'entendement de Dieu.

C'est l'imperfection métaphysique qui est la racine du mal physique et du mal moral, en ce sens qu'elle rend l'un et l'autre possibles. Mais ni l'un ni l'autre ne sont nécessaires ; « il suffit, dit Leibniz, qu'en vertu des vérités éternelles, ils. soient possibles. Et comme cette région immense des vérités contient toutes les possibilités, il faut quUl y ait une infinité de mondes possibles, que le mal entre dans plusieurs d'entre eux et que même le meilleur en renferme ; c'est ce qui a déterminé Dieu à permettre le mal » (1).

(1) Théod., I, § «1, Erdm. p. 510.

Il ne faut pas prétendre que, lorsqu'il s'agit de Dieu, permettre et vouloir, c'est tout un; il y a des degrés et comme des opérations diverses dans la volonté divine : Leibniz distingue une volonté an-técédente ou primitive, qui va au bien; et une volonté conséquente ou finale qui veut et réalise le meilleur (1). Et ici, il nous fait pénétrer le secret des profondeurs divines, et nous fait assister en quelque sorte au mystérieux conseil que Dieu a tenu avec lui-même au moment de créer le monde. Dieu veut le bien, et il le veut d'une volonté primitive, constante, éternelle; sa volonté va au bien, comme sa puissance va à Tétre et son entendement au vrai. — Mais, comme il n'est pas seulement puissance et bonté, mais aussi sagesse, il ne veut pas seulement le 6ien, mais le plus de bien possible, c'est-dire le meilleur. Aussi suspend-il l'exercice de sa volonté souveraine ; il entre, pour ainsi dire, en délibération avec lui-même et demande à son infinie sagesse le conseil qui doit guider sa puissance et sa bonté infinies. C'est alors que recueilli dans son entendement, région idéale des vérités éternelles et des possibilités contingentes, il parcourt la série tout entière des possibles et de leurs combinaisons infinies ; il les rapproche , et les compare : il pèse avec soin le bien et le mal ; et, quand il a tout vu et tout calculé, il s'arrête enfin à celle de ces combinaisons innombrables qui,

(1) Leibniz parle aussi quelquefois d'une volonté moyenne qui calcule les diverses proportions du bien et du mal et détermine ainsi la volonté finale ou conséquente.

réalisant la plus grande somme possible de bien avec la moindre somme de mal, répond seule à son dessein, et mérite seule d'être appelée à l'existence par un décret de sa volonté créatrice.

Le meilleur, voilà donc l'unique objet de la vo-lonté divine. — Quant au mal, qui est lié au meilleur en vertu des lois éternelles de la connexion des possibles, il n'est pas directement voulu de Dieu. Dieu le permet, le tolère, le subit en quelque sorte, comme une condition dont il ne peut s'afEranchir, mais il ne le veut pas. Le mal, comme le bien, existe dans l'intelligence divine, et il y trouve sa cause idéale; mais il n'est pas voulu par la volonté de Dieu, et il n'arrive à l'existence que par sa liaison avec le meilleur, objet unique du choix divin. — a Ainsi, dit Leibniz, le mal n'arrive que par concomitance, parce qu'il est Ué avec de plus grands biens. » — ^ « Dieu est comme un bon sculpteur, qui ne veut faire de son bloc de marbre que ce qu'il juge le meilleur, et qui en juge bien. Dieu fait de la matière la plus belle de toutes les machines possibles; il fait des esprits le plus beau des gouvernements concevables; et par*dessus tout cela, il établit pour leur union la plus parfaite des harmonies. Or, puis* que le mal physique et le •mal moral se trouvent daos ce par&it ouvrage, on en doit juger q^e, sans cela, un mal encore plus grand aurait été tout à fait inévitable. Ce mal si grand serait que Dieu aurait mal choisi, s'il avait choisi autremeoit qu'il n'a fait. Il est vrai que Dieu est infiniment puissant, mais sa puissance est indéterminée \, ^ bopté

— iOO —

et la sagesse jointes la déterminent à produire le meilleur » (1).

Que Ton ne vienne pas objecter ici qu'il est dangereux et coupable de permettre le mal pour qu'il en arrive du bien. Ce qui est vrai pour l'homme aux vues courtes et bornées, cesse de l'être lorsqu'il s'agit de Dieu qui est la sagesse suprême et infaillible. « Par rapport à Dieu, rien n'est douteux, rien ne saurait être opposé à la règle du meilleur, qui ne souffre aucune exception ni dispense. Et c'est dans ce sens que Dieu permet le péché, car il manquerait à ce qu'il se doit, à ce qu'il doit à sa sagesse, à sa bonté, à sa perfection, s'il ne suivait pas le grand résultat de ses tendances au bien, et s'il ne choisissait pas ce qui est absolument le meilleur, ïionobstant le mal de coulpe^ qui s'y trouve enveloppé, par la suprême nécessité des vérités éternelles » (2).

Voilà, semble-t-il, l'origine du mal suffisamment expliquée : le mal métaphysique n'est que l'imperfection ou la limite essentielle à tout ce qui n'est pas Dieu ; c'est la condition logique qui s'impose à Dieu lorsqu'il veut créer quelque chose hors de lui. — Le mal physique et le mal moral sont des conséquences de l'imperfection nécessaire des créatures, et ne sont pas directement l'objet de la volonté divine. Si Dieu veut quelquefois le mal physique, <c c'est, dit Leibniz, comme une peine due à la coulpe, et souvent aussi comme un moyen propre à une fin, c'est-à-dire pour empêcher de plus grands maux et pour obtenir

(1) Théod., n,§ 130. Erdm., p. 641.

(îj Id., I, § Î5. Erdm., p. 511.

— iOl —

de plus grands biens. La peine sert aussi pour Tamendement et pour l'exemple, et le mal contribue quelquefois à une plus grande perfection de celui qui souffie » (1). Quant au mal moral, Dieu ne le veut jamais, et il le permet seulement comme une condition d'un plus grand bien, comme un terme nécessaire de la série des possibles que son infaillible sagesse a reconnue la meilleure.

Mais ce n'est point assez pour Leibniz; après avoir justifié la volonté créatrice de Dieu, il veut encore justifier sa providence, et, comme il a montré que Dieu n'est pas la cause primitive du mal, il veut montrer aussi qu'il ne concourt pas à sa réalisation actuelle. — Qu'est-ce en effet que le mal? Une limite, uiie privation. Il n'a donc point de cause efficiente; sa cause est toute négative, toute déficiente^ comme disaient les scolastiques. Tout ce qui est effectif, tout ce qui a de la perfection, de l'être, de la réalité vient de Dieu ; mais la limite et la privation viennent de la créature. La créature, en effet, participe à la fois du néant et de Dieu; elle tient de Dieu la perfection qu'elle possède, elle tient du néant ce que cette perfection a de limité et d'incomplet; en d'autres termes, elle tire de Dieu le bien par qui elle est, et elle tire du néant le mal par qui elle n'est pas. Il en est de la conservation des êtres comme de la création. Dieu communique à chaque instant aux créatures ce qu'elles ont de perfection et de force, d'être réel et véritable; mais ce qu'elles ont d'imparfait, de défec-

(1) Tfiéod.y I, § 23. Erdm., p. 511.

tueux et de mauvais, ce sont elles qui le produisent par une défaillance continuelle qui tient à leur nature finie et limitée. Leibniz compare cette limitation nécessaire de la créature, cause déficiente de ce qa*il y a de mal ou d'imparfait en elle, aux lois de l'inertie dans les corps. Il prend pour exemple des bateaux diversement chargés, que le courant d'une rivière emporte avec une vitesse inégale. « Le courant, dit-il, est la cause du mouvement du bateau, mais non pas de son retardement; Dieu est la cause de là perfection dans la nature et dans les actions de lâ créature, mais la limitation de la réceptivité de la créature est la cause des défauts qu'il y a dans son action » (1).

« Lorsqu'on dit, continue Leibniz, que la créature dépend de Dieu en tant qu^elle est, et en tant qu'elle agit..., c'est que Dieu donne toujours à la créature et produit continuellement ce qu'il y a en elle de positif, de bon et de parfait..., au lieu que les imperfections et les défauts des opérations viennent de la limitation originale que la créature n'a pu manquer de recevoir avec le premier commencement de son être... Car Dieu ne pouvait pas lui donner tout, sans en faire un Dieu» (2).

Leibniz trouve dans la liberté de la créature une nouvelle explication du mal moral et une justification nouvelle de Dieu : « Nous pouvons chercher sûrement l'origine du mal dans la liberté des créatures, dit-il ; la première méchanceté nous est connue, c'est

(1) Théod.y I, § 30. Erdm., p. 512.

(2) /(/., I, § 31. Erdm., p. 613.

celle du Diable et de ses Anges... La méchanceté vient de ce qui est propre au Diable, èx tûv tS((ov, de sa volonté, parce qu'il était écrit dans le livre des vérités éternelles, qui contient encore les possibles avahi tout décret de Dieu, que cette créature se tournerait librement au mal, si elle était créée. Il en est de même d'Eve et d'Adam, ils ont péché librement, quoique le Diable les ait séduits » (1). « Dieu a fait rhomîne à son image, dit encore Leibniz ; il l'a fait droit, mais aussi il l'a fait libre. L'homme en a mal lise, il est tombé, mais il reste toujours une certaine liberté après la chute » (2).

Les mêmes considérations par lesquelles Leibniz a maintenu la liberté humaine à côté de la prescience et du décret divins, lui servent maintenant à justifier Dieu de toute participation à la production du mal. Satan et Adam existaient dans la région des possibles tels qu'ils ont été après le décret divin qui les a appelés à l'existence. Il était enfermé dans là notion du premier qu'il se tournerait librement au mal ; et, dans celle d'Adam, qu'il pécherait librement, après s'être laissé séduire par le tentateur. DieU les a vus l'un et l'autre péchant librement, et l'acte de sa volonté qui les fait passer de la région des possibles dans celle des existences réelles ne change rien à leur nature. Aussi Dieu est-il entièrement innocent du péché de ses créatures; c'est sur elles seules que retombe toute la responsabilité de leurs crimes.

Mais ici une nouvelle difficulté se présente. Si

(1) Théod., m, §§ 273-277. Erdm., p. 586, 587.

(2) Id., m, § 277. Erdm., p. 587.

Dieu est innocent du péché d'Adam, comme du crime de Sextus ou de la trahison de Judas, puisque ce sont autant d^ actions libres contenues dans la notion idéale et éternelle des êtres qui en sont les auteurs, c'est du moins un acte formel de sa volonté qui a donné l'existence à cet Adam pécheur, à ce Sextus criminel et à ce traître Judas.

Pourquoi, entre tous les possibles, Dieu a-t-il choisi pour les appeler à l'existence des êtres dont la notion ou la nature idéale impliquait le péché et le crime ? — Ne pouvait-il pas choisir, au contraire, des anges persévérant dans la sainteté et un Adam victorieux de la tentation? — Si Dieu n'est pas responsable du péché d'Adam, ou du crime de Sextus, il l'est au moins d'avoir donné l'existence à un tel Sextus, et à un tel Adam.

La difficulté est déplacée, mais elle demeure tout entière. Leibniz Ta compris, et pour répondre à cette question nouvelle, il a de nouveau recours à sa théorie du choix du meilleur que nous avons exposée plus haut. Ce monde, dans lequel se trouvent le mal et le péché, n'en est pas moins le meilleur des mondes possibles. C'est la grande doctrine de l'optimisme à laquelle Leibniz a attaché son nom, et qui est le dernier mot de la Théodicée. Il vaut donc la peine de nous y arrêter un instant.