CBITIQUE DB LA THÉODICÉE AU POINT DE VUE DU LEIBNIZIANISME

Nous avons vu comment Leibniz a résolu les redoutables problèmes qui se sont posés devant lui, et nous aurons à examiner si la solution qu'il propose est satisfaisante. Mais avant de faire la critique de la Théodicée au nom des principes et des faits qui s'imposent à toute philosophie sérieuse, il faut la faire au point de vue du leibnizianisme lui-même, et nous demander si elle s'accorde ou non avec le système métaphysique de son auteur.

C'est là, en effet, une question fort débattue; à cet égard, comme à d'autres encore, la Théodicée a provoqué les jugements les plus divers et les plus contradictoires. Objet de l'admiration des uns et du mépris des autres^ elle a été proclamée tour à tour ce qu'il y a de plus faible, et ce qu'il y a de plus grand dans la philosophie de Leibniz. Les uns (1) prétendent qu'elle ne se rattache par aucun lien réel à l'en-

(1) Voyez L. Feuerbach, Darstellung, Stitwicklung und Kritik der Leibn. Philosophie» Leipzig, 1848.

semble du leibnizianisme^ dont elle contredit les principes et les résultats; les autres (1) affirment qu'elle en est une partie essentielle , et forme comme le couronnement de tout l'édifice. Les premiers y voient une concession malheureuse faite par un libre penseur à Torthodoxie de son siècle; les seconds y reconnaissent l'expression sérieuse et réfléchie d'une pensée toujofurs conséquente avec elle-même. Il en est d'autres enfin pour qui la Théodicée n'est qu'un jeu d'esprit frivole, un paradoxe brillant soutenu avec tout l'éclat du génie (2).

Cette dernière opinion ne vaut pas l'honneur d'être discutée. Il est évident pour tout lecteur de bonne foi que la Théodicée est une œuvre sérieuse et sincère. Mais la question de l'accord de ses doctrines avec la métaphysique de Leibniz peut être posée, et il n'est pas inutile de l'examiner ici.

Il semble, en effet, au premier abord, que de graves et profondes oppositions éclatent entre la Théodicée et la*monadologie. Dieu, sa nature et ses rapports avec le monde des choses finies nous y apparaissent sous des aspects tout différents.

Le Dieu de la monadologie est le premier anneau de la chaîne immense des monades; c'est la force absolue et primitive où toutes les forces finies et dérivées trouvent tout ensemble leur point de départ et leur point d'appui. C'est la monade suprême d'où

(i) C'est Popinion de MM. Secrétan, H. Ritter, Erdmann, K. Fischer. Ce dernier surtout s'est attaché à mettre en lumière la profonde unité du système tout entier de Leibniz.

(2) Pfafif et Leclerc. Voy. Erdm., PraoCàtio, p. sxy.

procèdent toutes les autres, et qui ^oduit le monde par une sorte de rayonnement éternel. « Dieu seul est l'unité primitive, ou la substance simple originaire , dont toutes les autres monades créées ou dérivées sont des productions. Elles naissent, pour m' exprimer ainsi, par des fulgurations continuelles de la Divinité x> (1).

Ne toiichons-nous pas ici à cette doctrine de l'émanation, ou de la production naturelle et nécessaire du monde par un rayonnement continu de la vie divine, qui est l'une des formes les plus célèbres du panthéisme? Qui ne voit, en effet, combien la manière dont s'exprime Leibniz est significative? Ce terme de fulgurations est une image sans doute, mais c'est une image volontairement choisie entre mille autres, et qui de tout temps a été employée par les partisans des théories émanatistes. — Des substances particulières dérivant par une sorte de fulguration continue d'une substance unique et suprême, qu'est-ce autre chose que la doctrine du rayonnement et de l'émanation si justement suspecte de panthéisme ?

Si l'on nous reproche de faire à Leibniz une querelle de mots, et de lui attribuer, au nom d'une expression isolée, une doctrine qui ne fut jamais la sienne; nous répondrons qu'il s'agit ici, non de l'homme, mais du système, non des convictions personnelles de Leibniz, qui a toujours protesté contre le panthéisme, mais des conséquences où conduisent logiquement ses principes. C'est, en un mot, un procès de ten-

(1) Monadologiei § 47. Erdm*, p. 708.

dance, et l'oii sait que les procès de tendance sont légitimes en philosophie,

C'est moips, en effet, au nom d'une ei^pression, dont la portée d'ailleurs n'échappe à personne, qu'au nom de sa théorie même de la substance que nous accusons Leibniz d'aboutir, quoiqu'il s'en défende, à une conception panthéistique de l'origine des choses. Si Dieu est la monade suprême, ses attributs et sa nature doivent être la nature et les attributs de la monade. Or, la monade est une substance simple» concentrée en elle-même^ incapable à la fois d'agir au dehors et de subir une influence étrangère. C'est une force toujours m action, mais dont toute l'action consiste à percevoir ; elle passe sans cesse d'une perception à une autre, et toutes ces perceptions s'engendrent mutueUement par une succession infaillible; c'est une chaîne qui se déroule sans être jamais interrompue; c'est une évolution intérieure et idéale dont les phases diverses se produisent l'une l'autre avec une rigueur mathématique*

11 ne saurait en être autrement en Dieu. Dieu est aussi une force toujoi|rs active, mais il ne peut agir hors de lui-même; son activité est intérieure, représentative et idéale ; c'est une suite infinie de perceptions, c'est une évolution continue de la pensée. Comme dans les substances particulières, percevoir, c'est agir, de même en Dieu, créer est synonyme de percevoir ; et comme il ne peut s'empêcher de percevoir, il ne peut s'abstenir de créer. Dès lors le monde cesse d'être le produit d'un acte positif de la volonté divine pour devenir une conséquence né-

cessaire de Tactivité éternelle de Dieu. C'est un rayonnement continu de la vie divine, ce n'est plus une création. Et ce déploiement de Dieu s'accomplit tout entier au sein de Dieu même : l'univers n'a plus qu'une existence idéale et les choses sont réduites à n'être que les perceptions ou les pensées de Dieu. « C'est, comme on l'a dit, un songe bien réglé que Dieu rêve éternellement. Loin d'être une production libre, la monade n'est plus même une production du tout; c'est une perception, et les êtres des images » (1).

Ces conséquences idéalistes et panthéistiques de la théorie des monades avaient été signalées par Maine de Biran, dans les pages si remarquables et si profondes qu'il a consacrées à Leibniz. Il a fort bien vu que pour Leibniz, — comme pour les panthéistes de l'école moderne en Allemagne, — la logique se confond avec la métaphysique, et les lois de là pensée avec les lois de l'être (2), d'où il résulte que l'univers n'est plus que l'enchaînement des pensées divines : et Maine de Biran invoque comme témoignage cette significative parole de Leibniz lui-même : Quum Deus calculât et cogitcUionem exercet ft mundus (3).

Leibniz, d'ailleurs, dans son Discours de métaphysique ^ qui est un morceau capital pour l'intelligence de son système, développe ce qu'il se borne à indiquer ici, et tire à demi les conséquences de ses propres principes. « Toutes les autres substances, dit-il,

(i) Ch. Secrétan, La philosophie de Leibniz, p. 88.

(2) On connaît la théorie hégélienne de l'évolution de l'idée et le fameux axiome : Tout ce qui arrive est rationnel; tout ce qui est rationnel arrive.

(8) De stilo phUosopkieo Nizolii.

dépendent de Dieu, comme les pensées émanent de notre substance. » — « Les substances créées dépendent de Dieu qui les conserve, et même qui les produit continuellement par une manière d'émanation, comme nous produisons nos pensées. Car Dieu... regardant toutes les faces du monde de toutes les manières possibles..., le résultat de chaque vue de l'univers, comme regardé d'un certain endroit, est une substance qui exprime l'univers conformément à cette vue » (1).

Ainsi, à suivre avec rigueur et jusqu'au bout la théorie des monades, la création du monde devient un acte immanent et nécessaire de Dieu, une évolution étemelle de la pensée divine; les substances finies perdent toute leur réalité, et Tunivers se peuple d'illusions et de chimères.

Et pour que l'on n'accuse pas notre critique de sévérité injuste et excessive, citons le jugement d'un homme dont le nom fait autorité en ces matières, et qui, de plus, est un grand admirateur de Leibniz : a Dieu conçu comme la monade suprême dont toutes les monades finies sont des fulgurations continuelles, est-ce là, dit M. Saisset, une pensée entièrement exempte d'erreur et de péril? Je crains d'y trouver quelque analogie avec la nature naturante de Spinoza. Si Dieu, en effet, est défini la force absolue, puis-je concevoir cette force autrement qu'en acte? N'est-il pas de l'essence d'une force de se développer? Mais, alors que devient la notion de l'Etre

(1) Disc, de métaphysique, Grotef,^ p. 187 et 167.

toat parfait, de ce principe immuable, accompli, qui se suffit pleinement à soi-même et n'a besoin de rien autre que soi?

« Je demande aussi à Leilmiz comment ces monades, qui sont par définition des unités simples, peuvent expliquer l'étendue et le mouvement. Il me dira que l'étendue et le mouvement ne sont rien d'fibsolu, mais, de simples phénomènes, des apparences fugitives pareilles à l'arc-en-ciel. Dites le mot, Leibniz* Ce sont pour vous de pures illusions. — Or déjà, à vous en croire, l'influence que je crois exercer sur mes membres est une illusion. L'action et la réaction perpétuelles des êtres de la nature les uns sur les autres, illusion. J'habite donc un monde d'illusions ! Et qui sait donc si le Dieu que je me représenta comme le centre vivant et actif de ce monde, n^est pas, lui aussi, une illusion? » (1)

Voilà donc Leibniz retombé dans les erreurs qu'il a si victorieusement combattues, et l'adversaire de Spinoza préparant de loin Schelling et Hegel.

Gomment expliquer un retour si soudain et une si étrange inconséquence ? Nous croyons en trouver la raison dans la définition môme que Leibniz donne de la substance. C'est là, en effet, tout ensemble le côté fort et le côté faible de son système ; c'est l'immor^ telle conquête qui, en faisant la gloire de Leibniz, a marqué un progrès dans l'histoire de la pensée, mais c'est aussi le principe secret de ruine que recèle la philosophie leibnizienne. — Leibniz définit la sub*-

^ssai de philosophie religieuse, p. 944> 94$.

sfance : ub6 forée toujours eu action | -^ etj p^r eettei grande doctrine de l'activité substantielle des mo-> nades, il fait rentrer à flots la lumière et la vie dans Tunivers abstrait et mort enfanté par la géométrie de Descartes, comme il réfute d'un mot le système tout entier de Spinoza. Mais cette activité, il la définit par la perception; il en fait une puissance représentative et idéale, en vertu de laquelle l'univers tout entier vient se réfléchir dans chaque substance; c'est donc une activité purement passive, et la réalité substantielle des créatures s'évanouit pour ne laisser à sa place que des idéalités et des phénomènes. Ainsi, Leibniz détruit d'une main ce qu'il avait élevé de l'autre ; il renverse le principe même qu'il avait si victorieusement établi, et par là il détourne le cou-» rant de sa philosophie qui doit désormais aboutir à un fatalisme digne de Spinoza, ou à un panthéisme idéaliste digne de Fichte et de Schelling.

Tout autre paraît être le point de vue de la Théodicée. — Dieu n'est plus la monade suprême, foyer vivant d'où rayonnent toutes les autres, premier anneau de leur chaîne infinie. Il est au-dessus et en dehors des monades ; c'est une intelligence et une volonté; c'est l'être parfait qui se sufiit à lui-même dans l'éternel épanouissement de ses perfections divines.

Le monde, à son tour, n'est plus la production nécessaire de l'activité de Dieu et le développement idéal de sa pensée éternelle : il est le produit d'un acte libre et créateur. Leibniz, en effet, prend pour point de départ la réalité positive du mal, et cette réalité implique nécessairement que le monde n'est

pas répanouissement naturel de la vie divine, mais une création distincte de Dieu, et dont Dieu demeure distinct.

La contradiction semble formelle ; mais elle s'efface et disparait devant un examen plus attentif de la Théodicée. Leibniz, en effet, est infidèle aux principes qu'il parait accepter tout d'abord, et ses Essais ne tiennent pas ce qu'ils semblent promettre : la création perd son véritable sens, comme le mal sa réalité. — En écrivant son livre, Leibniz se propose de prouver que le monde est une œuvre libre et sage, mais il prouve en définitive que c'est une œuvre nécessaire.

C'est le résultat auquel le conduit logiquement l'application universelle de son principe de la raison suffisante. — Rien n'existe sans raison, et sans une raison telle qu'elle permette de déterminer a priori ce qui doit exister (1). Aussi ne suffit-il pas que la libre volonté de Dieu soit la raison de l'existence du monde : il faut encore trouver une raison qui détermine a priori l'objet de la volonté divine ; il faut que le monde ait en lui-même^ et aux yeux de Dieu, une raison suffisante d'exister. Cette raison suffisante, c'est la perfection relative du monde que Dieu a choisi. Il y a une infinité d'univers possibles qui tous prétendent à la fois à l'existence, mais le meilleur de ces univers a seul le droit d'exister en effet, et de déterminer le choix de Dieu. — Le choix du meilleur,

(1) « En premier lieu, le principe de contradiction, et en deuxième lieu que rien n'est sans raison ou que toute vérité a sa preuve a priori, » (Grotefend, Briefmechsel, p. 85.)

telle est la loi de la volonté divine et cette loi est nécessaire. C'est donc la logique intérieure des choses qui détermine le monde, ce n'est pas Dieu qui le choisit. Peu importe que Leibniz parle encore de création et de choix : dès qu'une loi nécessaire se substitue à la liberté divine, il n'y a plus ni choix ni création véritables; les mots demeurent, mais la réalité a disparu.

Leibniz, il est vrai, prend soin de distinguer la nécessité morale, loi de la volonté divine, de la nécessité métaphysiqmy loi de l'entendement divin ; mais il ne s'aperçoit pas qu'il substitue la seconde à la première, et que tout se ramène, en définitive, à des lois logiques et absolues, où la liberté et le choix n'ont aucune part. — L'entendement divin est la région des possibilités idéales et des vérités étemelles. Là règne une nécessité métaphysique et immuable à laquelle Dieu même ne saurait rien changer, car Dieu n'est pas l'auteur de son propre entendement, et ne peut en modifier les lois : les rapports des possibles entre eux, leur convenance et leur disconvenance, la perfection relative qui résulte de leurs combinaisons diverses, tout cela est indépendant de la volonté divine, tout cela obéit à des lois logiques, nécessaires et absolues.

La volonté de Dieu transforme en réalités ces possibilités idéales ; elle est la source des existences, comme son entendement est la source des essences; c'est le royaume des vérités contingentes où règne la nécessité morale, comme l'entendement est la région des vérités éternelles et le domaine de la nécessité

logique. — Mais le choix par lequel la volonté divine réalise une série de possibles est déterminé par une raison suffisante, c'est-à-dire par la perfection supérieure qui rend cette combinaison préférable à toutes les autres ; et cette perfection, à son tour, est déterminée par des rapports nécessaires et des lois éternelles absolument indépendantes de la volonté divine. Cest donc le principe de contradiction qui fonde et détermine le principe de la raison suffisante; c'est une nécessité métaphysique qui se substitue à la nécessité morale, et c'est aux vérités éternelles qu'obéit la volonté de Dieu.

Cette confusion de la nécessité morale et de la nécessité métaphysique, cette annulation de la volonté divine au profit de Tentendement divin, est si bien le dernier mot du système de Leibniz, que souvent il explique la production des choses par une sorte de mécanisme métaphysique où la volonté de Dieu n'a aucune part. Dans un écrit intitulé : De rerum origifuUione radimli^ il montre comment du vrai métaphyêiqnej ou des possibilités idéales, procède le vrai physique j c'est-à-dire les réalités actuelles. La possibilité ou l'essence implique un effort vers l'existence : chaque possible, en vertu d'une loi logique et intérieure, tend à devenir réel. Mais tous ces possibles ne peuvent se réaliser à la fois : il en est qui s'excluent et se contredisent mutuellement; de là, une sorte de lutte entre des prétentions rivales qui ne peuvent pas toutes être satisfaites, une fermentation générale de forces opposées et contraires, d'où résulte la réalisation de la série des possibles qui

— t9fT —

renferme en soi la plus grande somme d'être on de perfection. En réalité^ il n'y a pas une infinité de mondes possibles, mais un seul : le plus parfait de tous ; car il n'y a qu'une seule combinaison qui renferme le maximum de l'être et de la perfection, et c'est la seule qui puisse se réaliser ; toutes les autres sont de fait contradictoires et impossibles. La création n'est donc plus le produit d'un acte libre de la volonté divine, c'est une résultante de forces; c'est la solution d'un problème de mécanique ou d'algèbre ; c'est une équation éternellement posée et éternellement résolue par l'entendement divin; c'est l'évolution logique des possibilités idéales devenant par une loi intérieure et nécessaire de vivantes réalités.

C*est ce que Leibniz appelle lui-méine iin mécor nisme métaphysique ou une mathématiqv^ divine (1).

La Théodicée, en dépit de son point de départ, et malgré les efforts que fait Leibniz pour maintenir la création et le choix divin, aboutit au mêtne résultat et contient la même doctrine. -^ La raison suflSsânte qui détermine la volonté de Dieu à cféer le meilleur

(1) « Omne possibile exigit existere, et proinde existeret, nisi aliud impediret quod etiam existere eacigit et priori ineompatibile est; unde sequitur semper eam existere rerum combinationem qua existant quam plurima. » [De verit, primis. Erdm.^ p. 99.) « Oïlinia possibilia pari jure ad esseotiam (1. existentiam) tendere pro guantitiate essentisB^ seu realitatis, vel pro gradu perfectionis quem involvunt.— Et ut possibilitas est principium essenti»^ ita perfbctio seu essenti» gradus (per quem plurima sunt compossibilia) principium existentiae. Ex his jam mirifice intelligitur quomodo in ipsa originatione rerum, mathesis qusedam divina seu mecanismusmetaph^sicas exerceatur. » (De rerum originat, rad, Erdm., p. 148.) — tt Tous les possibles prétendent à l'existence dans Tentendement de Dieu à proportion de leur perfection. Le résultat de toutes ces tendances doit être le monde actuel^ le plus parfait qui soit possible.» (Dut.9U^n^p. 86.)

est précisément identique à la résultante de ce mécanisme métaphysique, à l'issue de cette lutte idéale des possibles dont parle ailleurs Leibniz. C'est donc l'entendement divin avec ses vérités nécessaires qui usurpe le rôle de la volonté divine et de son libre choix. Comme nous le disions tout à l'heure, la nécessité logique et absolue prend la place de la nécessité morale et bienheureuse. Dieu ne fait pas un choix entre plusieurs mondes possibles, il donne l'existence au seul monde qui puisse exister; il ne peut choisir autrement, ce qui veut dire qu'il ne choisit pas du tout. La raison suffisante du monde le rend nécessaire au même titre que l'évolution logique des possibilités idéales. Or, dire que la création du monde est nécessaire, c'est la nier en effet. Si Dieu ne peut pas s'abstenir de créer, s'il ne peut produire qu'un certain monde infailliblement déterminé par des lois nécessaires, la création n'est plus un acte libre de la volonté divine ; c'est une forme éternelle de la vie en Dieu, une nécessité logique de sa nature ; — ce n'est plus une création.

Ainsi, nous sommes ramenés par les principes mêmes de la Théodicée aux résultats de la théorie des monades; sur la question capitale de la création, ou des rapports de Dieu avec les êtres finis, il y a entre les Essais et la Manadologie, avec une contradiction apparente, une réelle et profonde unité.

Ou plutôt, la doctrine de la Théodicée corrige celle des monades en la complétant. La théorie leibnizienne de la substance, rigoureusement appliquée à Dieu, conduit à une évolution idéale de la pensée divine

enfantant un monde d'abstractions et d'images. Pour sortir de cet idéalisme absolu , Leibniz a recours à un acte divin qui donne aux possibilités idéales leur réalité actuelle. Dieu, par un acte transcendant et créateur, réalise la possibilité éternelle du monde; il porte l'univers en lui-même, dans les profondeurs divines de sa pensée, et sa volonté le fait sortir de cette région idéale pour lui donner une existence effective et réelle. Mais c'est par une loi nécessaire que les possibles s'organisent en monde dans l'entendement divin, et c'est encore par une loi nécessaire que la volonté divine transforme ce monde idéal en monde réel. — Ainsi Dieu fait tout, mais il ne fait rien librement. Sans lui, rien ne serait possible et rien ne serait réel ; mais avec lui, tout est nécessaire, tout se développe par une loi logique, infaillible, absolue. Son rôle se réduit en quelque sorte à donner aux possibilités éternelles un brevet d'existence; il est l'exécuteur obligé d'une harmonie nécessaire (1); il est comme l'organe central et profond d'où ia vie s'épand et circule dans l'organisme universel; il n'est pas le libre créateur de cet organisme luimême (2).

(1) Dieu se confond alors avec l'harmonie universelle, et Leibniz assimile (quelquefois Tun des termes à l'autre : « Amor Dei sive harmonias rerum. » Et encore, dans le dialogue inédit intitulé : ConfesHo philosophi: « Non est amantis Deum seu barmoniam universalem »

(2) Nous retrouvons cette théorie tout entière esquissée avec une clarté et une précision parfaites dans le dialogue inédit entre Théophile et Polydore que nous avons déjà signalé, et que M. le comte Foucber de Careil a bien voulu nous communiquer. « Feignons, dit Théophile, qu'il y ait des êtres possibles. A, B, C, D, E, F, G, également parfaits et prétendant à l'existence^ dont il y a d'incompatibles A avec 6^ et B avec D, et G avec G. Je dis qu'on pourrait les faire exister deux ensemble de quinze façons : AG, AD, etc.; ou bien, trois ensemble, des manières suivantes j .

— lao —

Ainsi Leibniz n'a pas deux systèmes, quoique son système se présente sous deux aspects différents.

La Théodicée s'accorde avec la théorie des monades qu'elle complète et qu'elle achève. Elle n'est donc pas, comme on l'a prétendu, une décoration inutile et mensongère jetée après coup sur l'édifice élevé par Leibniz ; c'est une pierre vive de l'édifice lui-même, dont elle forme le couronnement.

Toutes les divergences de détail viennent se per« dre dans une grande et profonde unité. Ce sont partout les mêmes principes conduisant aux mêmes résultats ; c'est partout la loi du progrès et de l'harmonie, mais d'une harmonie nécessaire et d'un progrès infaillible. La nécessité règne de la base au faite de l'édifice. Dieu réalise, en vertu d'une nécessité morale, un monde qui a droit à l'existence en l vertu d'une nécessité métaphysique et absolue. Ce monde lui-même est un vaste ensemble de forces

AGD^ AGE^ etc.; ou bien quatre ensemble de cette seule suite A G D E, laquelle sera choisie parmi toutes les autres^ parce que par là on obtient le plus qu'on peut; et par conséquent^ ces quatre A^ G^ D^ E, existeront préférablement aux autres^ B^ F^ G. Donc^ s'il 7 avait quelque puissance dans les choses possibles pour se mettre en existence et pour se faire jour à travers les autres^ alors ces quatre l'emporteraient incontestablement ; car dans ce combat^ la nécessité même ferait le meilleur choix possible^ comme nous voyons dans les machines, où la nature choisit toujours le parti le plus avantageux pour fttire descendre le centre de gravité de toute la masse autant qu'il se peut. — Mais les choses possibles, n'ayant point d'existence, n'ont point de puissance pour se faire exister, et par conséquent, il faut chercher le choix et la cause de leur existence dans un être dont l'existence est déjà fixe, et par conséquent^ nécessaire d'elle-même. »

Ainsi, c'est la nécessité qui fait le choix des possibles et de leur combinaison la meilleure. Cette combinaison existe de droit; Dieu intervient par sa volonté toute-puissante et la ftiit exister de fait. — Tel est, croyons-nous, le véritable point de vue de Leibniz, celui qui concilie ensemble la théorif des monades et la doctrine de la Théodicée, et nous montre dans la seobnde le complément indispensable de la première.

formant une chaîne indissoluble et continue, et se développant par une évolution spontanée et infaillible. A tous les degrés de l'échelle des êtres, c'est la même loi; la même spontanéité et la même nécessité; le même but poursuivi par les mêmes moyens; l'harmonie universelle réalisée par le concours conscient ou inconscient, instinctif ou réfléchi, de toutes les créatures, monades analogues que des différences insensibles séparent. — C'est en effet l'application universelle de la loi de la continuité qui fait l'unité comme l'un des périls de la philosophie de Leibniz. Tout est lié dans l'univers comme dans les substances individuelles, tout s'enchaîne par un progrès infaillible et continu ; toutes les oppositions disparaissent et toutes les distances s'effacent ; il n'y a plus entre les êtres des différences de nature, mais de simples différences de degrés ; l'échelle de la perception marque les rangs dans la hiérarchie universelle. Tous les êtres tendent au bien ; la conscience plus ou moins claire de leur activité spontanée et du but qu'ils poursuivent, établit seule des différences entre eux. C'est une progression infinie qui s'élève de l'extrême imperfection jusqu'à la perfection suprême; c'est une évolution universelle et harmonique des êtres vers le bien absolu à travers tous les degrés de l'échelle immense des biens inférieurs. Minéraux, plantes, animaux, hommes et anges, soleils et planètes accomplissent la même tâche et se développent suivant la même loi. Chaque monade, avec la série de ses modifications successives; chaque homme, avec toute la suite de ses actions ; chaque être, quel qu'il soit, es-

prit ou matière, âme ou corps, avec le progrès tout entier de son évolution intérieure, est un rouage nécessaire de la machine universelle où le dernier grain de sable tient sa place et joue son rôle au même titre que le premier des esprits. L'harmonie de l'univers fait la félicité de chacune des créatures en même temps qu'elle fait la gloire du Créateur. Tout est réglé, tout est infaillible dans cette magnifique ordonnance du monde; tout y est bon, tout y est parfait, parce que tout y est nécessaire; ou plutôt, toutes choses y tendent vers la perfection : c'est un développement immense dont Dieu est le terme et le but; c'est un mouvement continuel de la vie vers celui qui en est la source et le centre; c'est une perfection toujours croissante et jamais accomplie, mais qui trouve dans ce progrès même son éternelle et suprême perfection. — On peut appliquer au développement universel des choses, ces paroles de Leibniz sur la vie future : « La suprême félicité ne saurait jamais être pleine , parce que Dieu étant infini , ne saurait jamais être connu entièrement. Aussi notre bonheur ne consistera jamais et ne doit pas consister dans une pleine jouissance où il n'y aurait plus rien à désirer, et qui rendrait notre esprit stupide, mais dans un progrès perpétuel à de nouveaux plaisirs et à de nouvelles perfections. »

Mais au sein de ce système, si fortement lié dans toutes ses parties, et où se retrouvent toujours les mêmes principes sous la variété infinie de leurs applications, on pourrait relever des contradictions intérieures qui sont comme autant de germes secrets

de ruine (1). — Dieu est à la fois une monade semblable aux autres, et un être absolument distinct des monades et supérieur à elles. — Le monde actuel est le meilleur entre une infinité de mondes possibles, et il se trouve qu'il n'y a de monde possible que celui qui existe réellement (2). — La monade, enfin, est tout ensemble l'activité absolue et la passivité complète, une substance indépendante qui impose des lois à Dieu, et une forme passagère de l'activité divine (3).

Et que dirons-nous d'une contradiction fondamentale qui frappe d'impuissance le système tout entier de Leibniz et le réduit à n'être qu'une pure hypothèse? — Toute monade est finie; sa puissance de perception n'embrasse qu'un horizon très étroit du vaste univers dans le sein duquel elle est plongée ; or, en vertu de la liaison et de la correspondance universelle des choses, il faut, pour connaître la moindre partie de l'ensemble, connaître parfaitement l'ensemble lui-même, — ce qui n'appartient qu'à Dieu. Dieu seul peut donc être l'auteur d'une monadologie qui soit exacte et vraie. Leibniz ne le peut, ni personne. — Aussi peut-on dire, pour parler une langue étrangère qui commence à devenir française, que, si le système de Leibniz est objectivement vrai, il est

(i) M. K. Fischer^ qui a le mieux montré l'harmonieux enchaînement des diverses parties du leibnizianisme^ est le premier à les relever.

(2) Voyez ci-dessus, p. 127. Voyez encore Ritter, Gescfâchte der Philosophie, vol. XII, p. 135.

(3) C'est ce qui explique comment Leibniz aboutit par un côté de son système aux doctrines mêmes de Spinoza qu'il a si victorieusement combattues, tandis qu'il se rapproche par un autre côté de Tatomisme de Démocrite ou d'Epicure.

subjectivement impossible; — ce qui signifie que, si la monadologie est la vérité, c'est une vérité dont nous ne pourrons rien savoir.

Nous avons marqué la place de la Théodicée dans Toeuvre de Leibniz et son accord fondamental avec les doctrines de la monadologie. — Il faut mainte* nant juger la Théodicée elle-môme et en discuter les résultats. Cette dernière partie de notre tâche nous sera plus facile» maintenant que nous avons reconnu l'unité essentielle du système de Leibniz et sa ten-^ dance générale ; nous savons quelle est l'idée mère et tout ensemble l'erreur capitale du leibnizianisme, c'est connaître par avance le vice secret de la Théodicée. Aussi 9 malgré des apparences contraires, malgré le point de départ du livre et les points de vue divers qui s'y rencontrent, malgré les vérités qu'on y semble admettre , et le langage chrétien qu'on y emploie, pourrons -nous découvrir Terreur cachée qui fait de l'optimisme de Leibniz l'optimisme de la nécessité et du fatalisme absolu.

Nous aurons à nous demander alors s'il faut déses^ pérer de l'optimisme, ou s'il est possible de le recon* struire sur de plus solides fondements.