CHAPITRE PREMIER

CBITIQUB DE L*OPTIMISME DE LA THÉODIcéE

Le but de Leibniz, en écrivant les Essais, est d'ex* pliquer l'existence et l'origine du mal ; il commence par en poser la réalité comme un fait ; c'est là le point de départ de tout son livre , dont le nom même de Théodicée n'aurait plus de sens, si rien dans l'œuvre divine ne semblait accuser son auteur. Mais c'est là une inconséquence avec les principes de sa philosophie ; aussi la logique reprend-elle bientôt ses droits, et se venge-t-elle d'avoir été méconnue en contraignant Leibniz à renverser ce qu'il vient d'établir, et à paraître se contredire au moment même où il redevient conséquent. — A peine Leibniz a-t-il reconnu le fait redoutable qu'il s'agit d'expliquer, qu'il le fait disparaître aussitôt, et tranche le problème en effaçant l'un des termes.

Après avoir distingué trois sortes de mal, le mal

métaphysique, le mal physique et le mal moral, il réduit la souffrance et le péché à n'être qu'une suite naturelle et nécessaire de l'imperfection métaphysique; et cette imperfection, à son tour, n'est que la limite essentielle à la créature, qui ne peut exister hors de Dieu qu'à la condition de ne pas être infinie comme lui. Les créatures forment ensemble une chaîne immense et continue parcourant, d'anneau en anneau, tous les degrés de l'être, depuis le néant jusqu'à Dieu. Dieu seul est l'être suprême, l'activité absolue sans mélange de passivité, le bonheur et la sainteté parfaite sans mélange de mal et de soufirance ; mais tout ce qui n'est pas Dieu participe du néant en même temps que (jie Dieu; l'imperfection que qhaque être tire de lui-même vient toujours limiter la perfection qu'il reçoit de Dieu. A tous les degrés de l'échelle, Tactivité est limitée par la passivité, le plaisir par la souffrance, le bien par le mal, l'être par le néant.

Le mal n'a donc rien de positif, c'est une privation et une limite; le mal est, comme la matière, la condition de la différence, de la pluralité et de l'harmonie ; c'est un degré inférieur dans l'échelle progressive et infinie de la perfection ; c'est un moindre bien, comme la douleur est un moindre plaisir et la passivité une moindre activité ; c'est un bien infiniment petit, comme le repos est Tinfiniment petit du mouvement; c'est un progrès et un effort vers le bien, comme l'inertie est un effort et un progrès vers l'action.

Gomme toute activité tend à l'être, toute volonté tend au bien ; la seule différence qui sépare les êtres entre eux, est une différence de clarté dans la per-

ception du bien vers lequel ils tendent ; la seule su^ périorité de Thomme sur les êtres inférieurs à lui, c'est la raison, qui lui donne conscience de son effort vers le bien. — L'action est déterminée par la résultante des diverses tendances au bien qui sollicitent la volonté ; une action ne saurait donc être mauvaise, à proprement parler ; elle ne peut être que moins bonne. A tous les degrés de l'échelle des êtres, c'est le bien qui se réalise; mais ici, c'est un bien relatif, incomplet, inférieur; là, c'est un bien supérieur et plus parfait ; plus haut encore, c'est le bien suprême et absolu (1). Il en est de même dans la série des actions humaines : nous n'avons plus affaire qu'à des nuances et à des degrés dans le bien; toute opposi-tion radicale et absolue entre le bien et le mal s'abîme dans la grande loi de la continuité. C'est un mouvement harmonique et progressif de la vie ; c'est une chaîne immense qui remonte jusqu'à Dieu ou qui descend de lui. — Il n'y a pas plus de place pour le mal dans l'univers que pour le vide ou le repos. L'opti^ misme, dès lors, se confond avec le fatalisme : tout est parfait dans le monde parce que tout y est né-< cessaire, et la question du mal est résolue parce qu'elle ne peut plus se poser.

Ce sont des résultats que Leibniz désavoue, mais auxquels conduisent logiquement ses principes. Ce

(1) a La volonté tend au bien en général; elle doit aller vers la perfection qui nous convient, et la suprême perfection est en Dieu. Tous les plaisirs ont en eux-mêmes quelque sentiment de perfection; mais lorsqu'on se borne aux plaisirs des sens, ou à d'autres, au préjudice de plus grands biens, comme de la santé, de la vertu, de l'union avec Dieu, de la félicité, c'est dans cette privation d'une tendance ultérieure que le défaut consiste.» [Théod., l, § 83. Erdm.^ p. 513.)

sont les fruits des périlleuses doctrines de la continuité et de l'harmonie, et de cette application universelle du principe de la raison suffisante, qui transforme la nécessité morale et bienheureuse en nécessité logique et absolue.

Aussi y négligeant toutes les doctrines particulières de la Théodicée, pourrions-nous la résumer ainsi : le mal n'est que la limitation essentielle à toute créature ; c'est la loi même de la création , du progrès et de la vie, et la création, à son tour, est un résultat logique et nécessaire de la nature et des perfections divines.

Réduit à ces termes, il est facile d'apprécier la valeur philosophique de l'optimisme de Leibniz. Toutes les raisons, en effet, qui valent contre le système de la nécessité et contre le panthéisme valent aussi contre la Théodicée.

Que l'homme interroge sérieusement sa conscience, et il saura qu'il y a entre le bien et le mal une distinction positive et absolue. — Une loi est écrite au fond de nos âmes, et ses prescriptions nous obligent malgré tous les sophismes de notre esprit et toutes les faiblesses de notre cœur. Il est une voix secrète que le bruit des passions ne parvient pas à étouffer pour toujours, et qui, longtemps méconnue, éclate pourtant à la fin avec une soudaine puissance : c'est un maître qui ordonne, c'est un juge qui accuse et qui condamne ; et nous sentons alors que le mal est autre chose qu'un moindre bien, une phase nécessaire de notre développement moral, une loi naturelle du progrès et de la vie. Ou le remords, avec ses angoisses cruelles et ses douloureux aiguillons.

n'est qu'une illusion et une chimère, un vain fantôme évoqué par une imagination maladive, ou il faut reconnaître que le mal moral est une sérieuse réalité, une violation positive d'une loi expresse, obligatoire et divine, un acte librement voulu et volontairement accompli, mais que nous ne devions ni vouloir, ni accomplir. — Que les doctrines de la Théodicée tendent à effacer cette distinction radicale entre le mal et le bien, et à enlever au mal toute réalité positive, c'est ce que la logique démontre ; mais la con-; science proteste, et il n'y a pas de système qui puisse tenir contre les protestations de la conscience.

La réalité du mal moral implique la réalité de la liberté. Nous nous sentons coupables parce que nous nous sentons libres. Le remords chez un être dépourvu de liberté serait un non-sens, puisque le remords n'est rien autre chose que la douleur d'avoir librement voulu ce que l'on ne devait pas vouloir. La liberté, comme la distinction absolue du bien et du mal, est un de ces faits de conscience qui s'imposent à nous avec une autorité irrésistible et que l'on ne saurait méconnaître sans folie. Nier la liberté, ce serait renverser le fondement sur lequel repose l'édifice tout entier des sociétés, des institutions et des lois, et se mettre en contradiction flagrante avec le sentiment universel du genre humain. — Or, nous savons qu'il n'y a pas de place pour la Uberté dans le système de Leibniz ; l'optimisme de la Théodicée a pour dernier mot la négation de la liberté comme la négation du mal .

Mais il y a plus : ce n'est pas seulement la liberté qui périt, et la distinction essentielle du bien et du

mal qui s'efface, c'est encore la personnalité divine qui est gravement compromise ; l'optimisme de Leibniz renferme des semences de panthéisme.

Le Dieu de Leibniz, en effets n'est pas vraiment libre et vraiment créateur. Le monde, avec le détail infini de ses biens et de ses maux, s'impose, en quelque sorte, à lui du dehors; ou plutôt, c'est une nécessité intérieure et logique qui impose à Dieu la création du monde. L'entendement divin conçoit un ordre unique fit parfait, une sorte de maximum métaphysique, et la volonté de Dieu le réalise. De même qu'il n'y a qu'un maximum dans les mathématiques, il n'y a qu'une seule combinaison des possibles qui soit le meilleur univers; et la volonté divine, qui ne peut manquer de produire le meilleur, ne peut réaliser que cet univers. Il faut ajouter, pour être conséquent, que, par cela seul qu'il y a une combinaison des choses qui est la meilleure, Dieu ne peut lui refuser l'existence. La raison sufiîsante du monde, comme nous l'avons dit plus haut, rend le monde nécessaire.

Dès lors, Dieu n'est plus créateur au sens souverain et absolu; son rôle se borne à réaliser une harmonie idéale et primitive avec laquelle il finit par se confondre ; au lieu d'être une volonté libre, il n^est plus que la force suprême d'où procèdent toutes les forces, la loi immuable et l'ordre universel des choses, le premier anneau d'une chaîne infinie qui se déroule par une évolution éternelle et infaillible (1).

(1) Nous n'ignorons pas que l'on pourra nous opposer bien des passages de la Théodicée où la liberté divine et la souveraineté de l'acte créateur sont explicitement affirmées, et nous croyons à la parfaite sin-

Et cependant nous portons en nous l'idée d'un Dieu libre, distinct du monde et supérieur à lui, qui est une intelligence et une volonté, une personne réelle et vivante revêtue de sainteté et d'amour. — Ne sommes-nous pas nous-mêmes des volontés libres, des êtres personnels et moraux? Et d'où viendrait la personne humaine si Dieu n'était pas une personne morale et libre? La créature serait plus parfaite que son Créateur; l'homme deviendrait le Dieu véritable, et nous serions conduits, par une conséquence nécessaire, à ce système impie dans lequel Dieun*est qu'un germe obscur qui se développe, une forme vide qui devient successivement toutes choses, un Dieu qui se fait dans l'espace et dans le temps, et qui, après de longues et laborieuses évolutions, arrive enfin en l'homme à la pleine conscience de lui-même et à la parfaite divinité.

Il est inutile d'insister davantage sur une réfutation qui nous semble trop facile, et qui d'ailleurs a été faite mille fois; car elle porte moins sur la Thébdicée elle-même que sur ces doctrines fatalistes et panthéistes, toujours combattues et toujours vivantes, qui s'imposent en secret à ceux-là même qui les désavouent, et qui semblent l'immortel écueil de la philosophie. — Aussi bien, pour montrer l'erreur et le péril d'un système, il suffit de le convaincre d'a-

cérité de Leibniz quand il proclame ces doctrines. Mais il n'en demeure pas moins vrai que sa théorie des possibilités éternelles, son principe du meilleur et de la raison suffisante, conduisent, comme sa théorie de la substance et des monades, à une conception panthéistique de l'origine des choses fort périlleuse pour la doctrine de la libre personnalité de Dieu.

— iU —

boutir au panthéisme ; une fois conduite jusqu'à ce point, la réfutation peut passer pour achevée, aux yeux de tous les hommes doués d*une âme religieuse et d'une conscience droite.

Cependant, comme Leibniz a toujours désavoué les conséquences de son système, — dont, sans doute, il n'avait pas lui-même conscience, — ce n'est point assez de montrer qu'elles conduisent au panthéisme, et de condamner ainsi les principes par leurs résultats; il faut encore suivre Leibniz à travers ses propres inconséquences, qui l'honorent en même temps qu'elles l'accusent, et signaler l'impuissance de ses efforts pour sauvegarder les principes qu'il a au fond méconnus. — Ce sera tout ensemble faire une critique plus détaillée et plus directe de la Théodicée, et justifier la critique générale que nous en avons déjà faite. On ne saurait, en effet, nous accuser d'être injuste envers Leibniz ou de ne l'avoir pas compris, si nous parvenons à montrer que malgré toutes ses protestations et tous les soins qu'ils se donne, il ne peut échapper au fatalisme et au panthéisme dont ses doctrines recèlent les germes secrets.

Le mal, nous l'avons dit, n'existe pas, et ne peut pas exister dans le système de Leibniz.

Mais le mal est une réalité qui nous enveloppe si bien de toutes parts, qu'il est difficile d'en nier absolument l'existence; Leibniz n'a pas la hardiesse de le faire, et, par une inconséquence qu'il est facile de s'expliquer, il pose en fait la réalité du mal; il reconnaît qu'il y a dans le monde du désordre et de la douleur, des souffrances et des crimes; c'est là le

point de départ de la Théodicée, et tout Tefforl de son livre est d'établir que le monde, tel qu'il est, avec ses biens et ses maux, est le plus parfait et le meilleur des mondes possibles.

Dans une argumentation où il épuise toutes les ressources de son esprit, mais qui est assurément plus ingénieuse que solide, il s'efforce de restreindre et d'amoindrir autant que possible ce mal qu'il ne peut s'empêcher d'apercevoir dans le monde : ce sont des ombres qui font ressortir les riches couleurs du tableau; ce sont des dissonances jetées çà et là avec art pour rendre l'harmonie plus parfaite. Qu'est-ce d'ailleurs que la somme des souifrances comparée à la somme infiniment plus grande des biens, des félicités et des joies? Et Leibniz calculant, en quelque sorte, les profits et les pertes, conclut que le bien l'emporte incomparablement sur le mal.

Il affirme que le bien de l'espèce est plus précieux que le bien de l'individu, et justifie ainsi la nature qui sacrifie souvent les individus aux espèces; il détourne ses regards des imperfections de détail pour les reporter sur la miajestueuse perfection de l'ensemble. Il pèse à la balance les tourments des réprouvés et la béatitude des élus, et il trouve les souffrances des premiers plus légères que la félicité des seconds. Il ose même mettre en parallèle les esprits intelligents et libres, et les êtres dépourvus de conscience et de liberté, et il écrit ces étranges paroles : ce On suppose sans preuve que les créatures destituées de raison ne peuvent point entrer en compa-

iO

raison et en ligne de compte avec celles qui en ont. Mais pourquoi ne se pourrait-il pas que le surplus du bien dans les créatures non intelligentes^ qui remplissent le monde, récompensât et surpassât même incomparablement le surplus du mal dans les créatures raisonnables? Il est vrai que le prix des dernières est plus grand; mais, en récompense, les autres sont en plus grand nombre sans comparaison; et il se peut que la proportion dii nombre et de la quantité surpasse celle du prix et de la qualité. » — a II se pQut, dit-il encore, que dans la comparaison des heureux et des malheureux, la proportion des degrés surpasse celle des nombres, et que dans la comparaison des créatures intelligentes et non intelligentes, la proportion des nombres soit plus grande que celle des prix » (1).

Que dire de cette étrange balance établie entre le nombre et le prix, entre la quantité et la dignité des créatures? Est-ce bien Leibniz qui rabaisse ainsi les créatures morales et libres, créées à l'image de Dieu et capables de s'unir à lui, au rang des êtres muets et insensibles quj peuplent l'univers? Croit-il donner ainsi à ceux qui souffrent unp consolation efficace et justifier la souveraine bonté du Dieu tout-puissant ? Et qu'importe à l'honune malheureux le nombre des créatures et la perfection générale du monde ? En ressentira-t-il moins sa propre douleur ? Aura-t-il seulement des oreilles pour entendre le concert de cette harmonie, ou des yeux pour contempler la ma-

(1) Théod,, Ahrégé de la controverse. Erdm.^ p. e25.

gnifique ordonnance de cet univers? Il faut être étrangement aveuglé par l'esprit de système pour étouffer jusqu'à ce point le cri de la conscience et du cœur. — Mais faisons taire la voix de notre cœur; oublions les individus qui souffrent, et ne regardons qu'à l'ensemble. Le spectacle que nous offre le monde donne-t-il raison à Leibniz, et l'optimisme est-il conciliable avpc les faits que constate une expérience sérieuse et impartiale ? — C'est ce qui est au moins contestable, et vaut la peine d'être examiné.

A Dieu ne plaise que nous invoquions ici contre Leibniz la trislp autorité de l'auteur de Candide et du Désastre de fjishome; nous n'ayons que du dégoût pour le fiel amer d'une satire impie et licepcieuse, et nous voyons autre chose sur la scène du monde, et à travers les événements de l'histoire, qu'une Divinité moqueuse et cruelle, qui se fait un jeu de détruire ce qu'elle a créé et de bouleverser l'ordre qu'elle a établi. Mais si nous protestons contre Candide, nous ne saurions croire, avec l'auteur de la Théodicée, que le monde où nous vivons est le pins parfait possible. Pouvons-nous fermer les yeux à l'évidence? pouvons nous ne pas entendre ce long cri de douleur qui s'élève de la terré ver3 le ciel ?

Si nous contemplons la nature qui nous entoure, nous apercevons sans doute un ensemble régulier de lois, une correspondance admirable et constante des moyens et des fins, une harmonie merveilleuse, une progression continue du mouvement et de la vie. Mais au sein de cet ordre magnifique, que de taches qui le déparent, et que d'accidents qui le troublent!

A côté de la nature bienfaisante et préservatrice, se révèle une nature perturbatrice et malfaisante, de sorte que celte majestueuse unité recèle un dualisme secret et rebelle qui se trahit par le désordre, la lutte et la mort. Nous voyons les grandes forces de la nature entrer en guerre les unes avec les autres, et faire périr dans leurs gigantesques combats des milliers de créatures vivantes. Nous voyons les lois mêmes qui sont destinées à maintenir Tordre et à conserver la vie, se transformer en puissances de désordre et de destruction. Le feu qui féconde n'est-il pas aussi le feu qui dévore ? L'eau qui fertilise la terre ne devient-elle pas le torrent qui entraîne la moisson avec le champ qui la porte ? L'Océan, merveilleux chemin qui rapproche les continents et les peuples, engloutit aussi les navires et devient pour les hommes un immense tombeau. Le feu captif dans les entrailles de la terre s'échappe par un soudain effort, et laisse au loin des traces ineffaçables de désolation et de ruine. La terre enfin s'ébranle et se déchire, et engloutit dans ses abîmes tout ce qui n'a pu se dérober à la mort par la fuite.

Sur cette terre, dont le sol est formé par des ruines, et dont la poussière n'est que le débris de générations vivantes disparues, vivent, souffrent et meurent des milliers d'êtres qui ne subsistent qu'à la condition de se dévorer tour à tour. Sans parler de ces désordres de l'organisme qui étonnent nos yeux et déconcertent la science, que dire de celte guerre incessante et acharnée de tous contre tous, où le droit du plus fort s'exerce avec une brutalité impitoyable, où Té-

goïsme est la seule loi, où le carnage et la mort sont chargés d'établir l'équilibre et de pourvoir à la vie ? Tous ces êtres sont doués de sentiment et redoutent la douleur, et pourtant ils la subissent; et, chose étrange, plus nous nous élevons dans l'échelle des êtres, plus grandit celte mystérieuse capacité de soufiFrir; tellement que la dignité d'une créature pourrait se mesurer à la somme de ses souffrances. C'est ainsi qu'en passant de la plante à l'animal, des animaux imparfaits aux animaux supérieurs, et enfin de l'animal à l'homme, nous voyons s'élargir le domaine de la douleur avec l'horizon de la vie.

C'est l'homme, en effet, l'être le plus parfait de la création, qui a aussi le plus à se plaindre, parce qu'il a le plus à souffrir. « L'homme est né pour souffrir comme l'étincelle pour voler en l'air, » a dit un sage antique ; et cette mélancolique parole a été confirmée par la douloureuse expérience des siècles. Les nobles puissances de l'homme, — facultés de connaître, de sentir et d'aimer, — qui le rendent souverainement capable de bonheur, se transforment, par une contradiction étrange, en puissances infinies de souffrir. Aux souffrances physiques qu'il partage avec les autres êtres vivants, et qui sont chez lui incomparablement plus vives et plus multipliées, s'ajoutent les souffrances morales, qui lui appartiennent comme un privilège, et semblent la véritable couronne qui atteste sa royauté.

Il est fait pour la vérité, et le plus souvent la vérité lui échappe; ou, s'il parvient à en saisir un rayon, cette vive clarté ne fait que rendre plus visi-

mes; aujourd'hui, cooime autrefois, le dévouement est Texception et l'égoïsme est la règle; nous voyons les meilleures intentions souvent méconnues, les plus généreux desseins traversés souvent par mille obstacles, les plus nobles vertus ternies par des ombres et par des taches, le mal se glissant dans ce qu'il y a de meilleur et venant toujours mêler la fange à Tor pur. Des hommes, que Topinion publique place très haut, se jugent fort sévèrement eux-mêmes ; d'autres, au contraire, se prétendent meilleurs que tous, et commettent sans scrupule des actions qu'une opinion unanime flétrit comme coupables et déshonorantes. A quelque degré de l'échelle morale que l'on se trouve placé, il faut toujours répéter avec un poêle qui certainement n'était pas très difficile en fait d'idéal:

Video meliora proboque, Détériora sequor.

L'homme enfin est fait pour le bonheur, et le plus souvent il n'est pas heureux. — Et, comment pourrait-il être heureux, puisque à toutes les tendances normales et primitives de son être, à chacune des aspirations de son âme, même aux plus généreuses et aux plus saintes, c'est toujours une contradiction et un démenti qui viennent répondre? La contradiction forme si bien le fond de notre nature, que chercher Dieu et nous donner à lui est pour nous un pénible combat et un douloureux sacrifice , quoique nous nous sentions nés de Dieu et pour Dieu, en qui seul nous pouvons trouver notre bonheur véritable. — Et

à côté de cette cause éternelle de malheur que rhomme porte en lui-même, que de causes extérieures qui se conjurent contre son bonheur! Que dire en effet de ces accidents soudains qui plongent toute une famille dans la misère ou dans le deuil, et de ces désastres éclatants qui brisent des existences jusque-là enviées? Que dire de ces infirmités physiques qui transforment toute une vie en une longue souffrance et de ces affections mentales, plus terribles encore, qui dévastent l'âme jusqu'à paraître la détruire? Que dire enfin de cette redoutable nécessité de la mort, de ces luttes douloureuses de l'agonie, et de ce déchirement étrange de notre être qui nous inspire un si invincible effroi?

Tous ces désordres et tous ces malheurs ont un tel caractère d'universalité qu'ils nous produisent l'illusion d'un ordre normal et naturel. Mais dire que la souffrance et la mort sont la loi universelle de notre monde, c'est ne rien expliquer, car c'est cette loi elle-même qui nous paraît injuste et cruelle; c'est là qu'est tout le problème et tout le mystère. La révolte de notre sens intime contre la douleur, et le frémissement de notre être tout entier en face de la mort deviennent alors des faits inexplicables. — Qu'est-ce qu'une loi naturelle contre laquelle proteste la naitureî N'est-ce pas la contradiction et le désordre érigés en ordre et en loi ?

Nous pourrions invoquer ici la tradition universelle du genre humain et l'antique témoignage des siècles. Nous pourrions rappeler l'histoire, légendaire peut-être, mais à coup sûr significative et tou-

chante, de Çakia Mouni, à qui le spectacle de la roisère, de là décrépitude et de la mort, persuade de quitter la cour du roi son père, pour se vouer à la solitude et au soulagement des souffrances humaines (1). Nous pourrions signaler ce fait, bien significatif encore, que tous les peuples, à côté des divinités bletifaisanf es, ont adoré des dieux malfaisants : quelqties-iins même ont vu dans le mal un principe éternel et supérieur, égal en puissance à la divinité créatrice. C'est ainsi que les Hindous placent dans leur trimourti mystérieuse Siva, le dieu de la destruction; c'est ainsi (\}ie les peuples Zend partagent la souveraineté divine entre Ormudz et Arhimane; c'est ainsi que les itianichéens croient à iin doublé principe, à un t-oyaume des ténèbres en lutte avec le toyauniè de la lumièi*e et lui disputant l'empire du monde, jusqu'à la victoire définitive dés puissâiicès célestes. Cette perpétuité des croyances dualistes à travers l'histoire des religions et des philosophies humaines, n'est-ellé pas un éclatant témoignage rendu à cette terrible féiàlité du mal qui de tout temps s'est imposée à l'homme avec une redoutable évidence?

Mais il est inutile dinsistér davantage : il faut les illusions de la jeunesse pour se persiiàder que le monde bù tiOus Vivons est lé meilleur des mondes possibles, et il en est beaucoup qui ont fait de bonne heure l'expérience des douleurs et des amertumes de la vie. Il faut se faire une idée bien insuf&sànte des

(1) Voy. B. Saint-Hilaire^ Le Bouddha et sa reli^ot^.

perfections divineSy ôii s'abuser étrangement sur la réalité, pour affirmer que tout est pour le mieux icibas, et l'on ne peulj à moins de fermer les yeux à l'évidence, être optimiste à la manière de Leibniz. Leibniz, en effet, n'a exploré que là surface dé la vie, et tout lui a paru normal et régulier; si nous pénétrons dans les profondeurs, nous trouvons, àùdessous de la surface calme et unie^ des flots agités et tumultueux, des contradictions étranges sous une apparence d'ordre et d'unité, un malheur secret et profond sous une brillante écorce de bonheur.

Aussi les arguments par lesquels Leibniz s'efforce de diminuer et de justifier le mal, sont-ils plus propres à me blesser qu'à me convaincre; ils me révoltetit quand ils ne me font pas sourire, et je m'explique, à les entendre, qu'oii n'ait pas toujours pris là Théodicée au sérieux. One j'aicbe bien mieux lé en douloureux du poëte :

Pourquoi donc, ô Maittë suprême, As-tu créé le mal si grand Que la raison, la vertu même, S'épouvantent en le voyant?

Gomment, sous la sainte lumière, Yoit-oh dés actéé si hideux Quils font expirer la prière Sur les lèvres du malheureux?

Pourquoi dans ton œuvre céleste Tant d'éléments si peu d'accord P A quoi bon le crime et la peste P Dieu juste, pourquoi la mort?

Ta piUé dut être profonde^ Lorsque avec ses biens et ses maux Cet admirable et pauvre monde Sortit en pleurant du cbaos!

Tel est aussi le cri de Pascal, Les désordres et les calamités de ce monde tourmentent sa pensée comme une contradiction, en même temps qu'ils troublent son cœur et lui arrachent des plaintes. Il avait sondé tous les replis du cœur de l'homme et tous les mystères de la vie, et il croyait à un malheur radical et profond de la nature humaine. Qui a mieux compris l'incurable misère de notre destinée ici-bas, et qui a su la peindre comme lui? Quelle sombre et saisissante énergie dans ces paroles : oc Et ainsi, le présent ne nous satisfaisant jamais, l'espérance nous pipe, et, de malheur en malheur, nous mène jusqu^à la mort qui en est le comble éternel? » (1) Qui surtout a mieux senti et plus fortement exprimé cet étonnant mélange de grandeur et de bassesse, ces contradictions étranges que l'homme porte dans son sein, et qui le rendent à lui-même un incompréhensible mystère? « Quelle chimère est-ce donc que l'homme! quelle nouveauté, quel monstre, quel chaos, quel sujet de contradiction, quel prodige! Juge de toutes choses, imbécile ver de terre; dépositaire du vrai, cloaque d'incertitude et d'erreur; gloire et rebut de l'univers! » «S'il se vante, je l'abaisse; s'il s'abaisse, je le vante, et le contredis toujours, jusqu'à ce qu'il com-

(1) Pensées. Edit. Havet. Art. Vni,p. 124.

prenne qu'il est un monstre incompréhensible » (1).

Un homme, dont le nom et Tautorité grandissent tous les jours, Tun des plus grands disciples de Pascal et l'un de ses meilleurs interprètes , Alexandre Vinet , a dit en commentant le livre des Pensées : « Une philosophie sérieuse est naturellement pessimiste. Au fond, si l'on compte pour quelque chose les jugements de détail, tout le monde, dans un esprit ou dans un autre, est réellement pessimiste. On pourra bien, en thèse générale, dire que tout va bien; mais, d'heure en heure, qui est-ce qui est content, même parmi les heureux, et surtout parmi les heureux? Qui est-ce qui est content, excepté ceux qui, comme saint Paul et à la même école que saint Paul, a ont appris à être contents ? » Additionnez les mécomptes et les murmures, et si le pessimisme ne fait pas la somme, venez nous le dire >^ (2).

La thèse de Leibniz est donc démentie par les faits, et trahit une observation superficielle et insufiisante. Une élude plus sérieuse et plus profonde nous fait découvrir partout le désordre et le mal, et nous voyons grandir leur empire à mesure que nous nous élevons des créatures inférieures jusqu'à l'homme, l'être le plus parfait et le plus misérable de la création.

Mais alors même que la proportion entre les biens et les maux serait telle que le veut Leibniz, la sainteté, la puissance et la bonté souveraines de Dieu n'en seraient pas mieux justifiées.

Qui ne voit, en effet, que lorsqu'il s'agit du mal et

(1) Pensées. Edit. Havet, art. VUI, p. 119 et lai.

(2) Etudes sur Biaise Pascal, p. 96.

(|6 Dieu, 4a qfiestipn ne peu( être uQe question de plus ou de moins , d'équilibre et de balance savë^mment ménagés? Si Dieu est l'être souveraini absolur ment libr^ , saint et parfait, il np peut pas plus produire peu de m^l que beaucoup ; tout ce qui procède de lui doit être bon pomme il est bon.

Peu impprte que la somme des biens l'emporte sur la somme des maux; peu importe que le désordre qu| apparaît dans tejje partie de l'œuvre divine soit insignifiant auprès de l'ordre et de Tharn^opie de TeuT semble; peu importe que le nombre dps créature^ saintes et heureuses surpasse infiniment le nombre des créatures malheureuses et coupables. Il si|£t qu'il y ait un désordre, quelque minime q^'il soit, il n'en contredit pas moins la puissance et |a sagesse infinies. Il spfiit qu'une spule créature soit méchante et malheureuse; SQU crique et son malheur accusent la sainteté et la bonté SQ^verajnes. Les perfections divines ne souffrent qi restriction ni limite; pne petite somme dQ mal, si Dieu ep esj; l'auteur^ porte à sa^ sainteté la même atteinte qu'une soipiqe cen( fois plus graiido; po u'e^t pas la quantité relative du mal (1), mais le fait même de son existence, qui est contradictoire avec 1^ patur^ dfvine. Ce n'e^t p9§ upe questiqn de propqrtion ou de degré, c'est une question 4q f^it; npus sommes sur le terrain (j[o l'absolu.

Voilà pourquoi il ne sert de rien à Leibniz de peser

(1) H est à peioe besoin de dire que nous entendons sous ce terme le mal physique et le mal morale la souffrance et le péché; le mal métaphysique^ c'est-à-dire la Umitp essentielle à tout ce qui n*est pas Dieu^ n'est pas un mal«

le bien et le mal comme à la balance, pi| de prétpnflre qije pieu a voulu un certain mal pour produire ui^e plus grande somme de bien; la fin ne saurait sanctir fier les moyens, ni le mal cesser d'être mal. fpus Les raisonnements viennent se briser contre ce principe immuable : Dieu ne veut pas 1q mal. Peu importe que le mal soit voulu dans un |:^ut excellent, il suffît qu'il soit directement youlu de Dieu pour que la sainteté divine soit anéantie.

La critique que nous jsidressons à j^eibniz suppose qu'il fait Dieu auteur du mal. Or, c'est là une doctrine que Leibniz condamne et contre laquelle il proteste avec énergie. Il est si^pè^e , sans doute, Iprsqu'il croit justifier pieu de toutp participation au mal, et nous son^pies loin de youloir accuser sp^ intentioqs et ^a bonne foi. Mais si f^ei^qi^ est absqu^, son système ne saurait l'être, et c'est Ip système, et non l'homjpei, qiji importe ici. 4ussi notrp critique, qui serait injuste si elle s'adressait à j'homine, deroeuret-elle fondée à Tégard du ^ystèflae, car l'infle^ble logique (|§ ses principes entraîne Leibniz où il ne veut point aller^ et, en 4épit de ses protestations et de ses efforts, il faut qu'il en arrive à attribuer le mal à Dieu cpflaine k son yéritabl^ ^ut^^î*^ — W ^ous sera facile de le démofllre**-

Leibni^, disiops-npuQ, ne veut ^s pljaiper en Dieu la source 4u Q^^l* Aussi la ch^rphert-il d^os l'abus qu§ les créatures intelligentes out fait de la liberté. La li)3er(é a ^uf^^^ê le rnal moral dpnt le mal physique II' est fm^ Id suite naturelle et le châtim^Ut nér cessaire, pn même temps qu'il est un moyen de

ramener au bien les coupables. — Certes, nous ne pouvons qu'applaudir ici aux paroles de Leibniz, et nous ne croyons pas qu il y ait ailleurs que dans la liberté une solution au redoutable problème de l'origine du mal. Nous n'aurions donc aucune objection à faire à la Théodicée, et il ne nous resterait plus qu'à désavouer toutes nos critiques, si Leibniz avait maintenu d'une manière nette et ferme le grand fait de la liberté, avec toutes ses conséquences. Mais c'est là ce que Leibniz n'a point fait et ne pouvait point faire. Il entrevoit la vérité, mais elle lui échappe aussitôt : c'est un éclair qui s'efface après avoir brillé un instant. Il a mis la main sur la solution véritable et prononcé le mot du problème, mais ce mot ne saurait avoir de sens pour lui, et dès lors la solution qu'il apporte a perdu toute valeur et toute portée.

Qu'est-ce en effet que la liberté pour Leibniz? Il y met, nous l'avons vu, trois conditions essentielles : la spontanéité : il faut que l'être qui agit soit à luimême son propre principe d'action ; — Vintelligence : il faut que l'être actif ait conscience du but et des motifs qui le déterminent à agir; — la contingence : il faut que le contraire de l'action ne soit pas metaphysiquement impossible. — Mais Leibniz oublie une autre condition, la plus essentielle de toutes, et qui constitue la vraie liberté. Ce n'est pas tout que l'action soit contingente, spontanée et consciente, il faut encore qu'elle soit libre ; il faut que celui qui agit ait l'initiative de son action, qu'il en demeure du commencement à la fin l'auteur et le maître, qu'il puisse

la vouloir ou ne la vouloir pas, et, après l'avoir voulue, en poursuivre ou en arrêter à son gré l'exécution. Au lieu de cela, Leibniz nous donne, sous le nom de liberté, une activilé déterminée par des lois infaillibles, et par une sorte de mécanisme spirituel aussi inflexible que le mécanisme du mouvement des corps. Les raisons, les motifs, les inclinations déterminent la volonté, et agissent sur elle comme les poids sur le plateau d'une balance; ou plutôt, puisque tous les mouvements de Tâme sont spontanés, et que plusieurs inclinations viennent la solliciter à la fois, ces inclinations sont des forces diverses qui se combinent, et dont la résultante détermine Faction. Ainsi, ce n*est plus moi qui veux; ce sont des forces étrangères qui luttent et qui agissent en moi ; je suis le théâtre de leur jeu infaillible et régulier, mais je n*y prends aucune part; je suis le spectateur et le témoin de mon action, je n'en suis pas Tauteur; j'y assiste, je ne la produis pas.

Il est vrai que je trouve en moi des inclinations qui me sollicitent, des attraits ou des répugnances qui plaident la cause de telle ou telle détermination ; il est vrai que ma raison perçoit la convenance ou la disconvenance des choses, apprécie le but et les moyens, rapproche les divers motifs, les compare et les juge; il est vrai encore que ma conscience discerne le bien et le mal, et me montre de quel côté se trouvent pour moi l'obligation et le devoir. Mais ni mes inclinations instinctives, ni les jugements réfléchis de ma raison, ni même la voix plus impérieuse de ma conscience n'entraînent mon action, comme le

poids le plus lourd fait pencher la balance, ou comme une résultante de forces produit un mouvement. Les passions me sollicitent , la raison m'éclaire , la conscience me commande; mais c'est moi qui me détermine et qui veux. Les motifs me conseillent ou me prescrivent d'agir, mais ils n'agissent pas à ma place; ce sont des exhortations ou des ordres , ce ne sont pas des agents.

Il est donc inexact de dire que c'est le motif le plus fort qui l'emporte, car un motif n'est jamais une force ou une cause; la force et la cause sont en nous seuls, et c'est nous qui faisons pencher la balance en nous jetant nous-mêmes dans l'un des plateaux.

C'est ce que Leibniz a le tort de n'avoir pas vu. Lui qui a si bien compris la force n'a pas su comprendre la cause, et c'est (à le vice capital de sa philosophie. Il lui semble qu'un acte volontaire serait un efifet sans cause, s'il n'avait pas de raison déterminante et infaillible; à cété de la cause efficiente, H lui faut toujours la raison suffisante et a priori (1). — La libre volonté de Dieu ne lui suffit pas pour expliquer la création du monde : il lui faut une raison suffisante de cette création elle-même, et il la trouve dans la perfection inhérente au monde, qui le rend nécessaire par le seul fait qu'il est le meilleur. Cette raison suffisante se substitue en définitive à la cause efficiente et créatrice, et la liberté divine se trouve

(1) C'est ce qœ pvouYe un passage significatif du dialogue laXdn ()ue Leibniz avait montré à Arnauld et dont nous avons déjà parlé. «Erit etgo ratio quaedam sufiiciens etiam ipsius actus volendi; ergo vel actui ipsi inerit; erit ille ergo ens a se, seu Deus, quod est absurdum; aut ratio ejus suffidens quaerenda est extra ipsum. » (Confess, philos. Inédit.)

anéantie. — Il en est exactement de la production des actes volontaires comme de la création du monde. C'est la même confusion du principe de causalité et du principe de la raison suffisante : parce qu'il n'a pas reconnu dans la volonté humaine une puissance vraiment causatrice et efficace, Leibniz est obligé de recourir, pour expliquer les actes libres, à une détermination infaillible de la volonté par l'entendement, à une liaison logique des inclinations et des actes, à une série continue des actions se produisant Tune Tautre par une loi nécessaire; et il substitue par là, sans en avoir conscience, un déterminisme absolu à la liberté.

C'est l'homme tout entier qui agit, avec son intelligence^ ses passions, sa conscience et sa volonté; rien ne saurait briser l'indivisible unité de son être, et il faut se garder d'isoler les diverses facultés de l'âme, et d'en faire comme autant de personnages séparés et distincts, vivant chacun de sa vie propre et agissant d'une manière indépendante. La sensibilité et l'intelligence accompagnent toujours la volonté, et parce qu'une action est volontaire, cela ne veut pas dire qu'elle n'est pas raisounable. — • Mais il ne faut pas non plus confondre les facultés entre elles, et réduire la volonté à n'être que de l'intelligence. Aussi faut-il distinguer deux actes difierents dans l'exercice de la volonté : la délibération, qui précède, et la volition, qui la suit. C'est d'abord une sorte de conseil que tiennent ensemble la raison et la conscience, l'intérêt et la passion ; ensuite, la volonté, se déclarant suffisamment informée, met fin à la délî^

béralion en se déterminant à agir. — Il est vrai que la force de rbabilude, la puissance de l'instinct ou Temportement des passions suppriment souvent toute réflexion, et entraînent notre volonté sans que nous en ayons conscience ; mais toutes les fois que nous faisons acte de liberté, il y a possession de nous-mêmes, détermination volontaire et réfléchie de notre moi en présence d*un objet qui le sollicite sans le contraindre. — Il doit appartenir à la volonté de suivre ou de ne pas suivre les conseils de la raison, d'obéir au devoir ou de lui résister, de céder aux passions ou de leur déclarer la guerre. C'est à ce prix seulement qu'existe la vraie liberté^ et que la créature morale est responsable de ses actions.

Leibniz n'a pas su faire cette distinction capitale entre la raison et la volonté, et, confondant Tune avec l'autre, il réduit les actes volontaires à n'être que de purs jugements de l'esprit. Il prétend, comme Platon, que, pour vouloir le bien, il suffit de le connaître, et que la volonté l'accomplit toujours lorsque l'intelligence l'aperçoit (1). C'est la loi de la volonté de tendre vers le bien dans la mesure où il est connu, et c'est la perception plus ou moins distincte du bien qui fait l'action meilleure ou moins bonne. Or, comme nos perceptions nous sont données par notre propre nature sans que nous puissions y rien changer, nous cessons d'être moralement maîtres de

(1) Aussi Leibniz croit-iU avec Platon^ que Thomme ne fait le mal que par ignorance, a Theologus, Ergo peccatum omne ab errore? ^ Philosophus, Fateor. » {Conf. Philos, Inédit.)

nos actions pour devenir les exécuteurs involontaires d'une loi infaillible qui s'accomplit en nous.

Leibniz croit sauver la liberté en insistant sur la spontanéité et la contingence des actions volontaires. Il affirme hautement l'autonomie absolue de chaque âme, qui se développe en dehors de toute contrainte extérieure et de toute influence étrangère : c'est l'aiguille aimantée qui se tourne d'elle-même vers le nord, c'est l'automate qui se meut par un ressort inté* rieur et caché ; — et cette évolution interne et solitaire de l'âme produit à I^eibniz l'illusion d'un développement libre. Il revient aussi sans cesse à sa fameuse distinction de la nécessité morale, qui laisse subsister la contingence, et de la nécessité métaphysique qui l'exclut, et il répète souvent que « les raisons inclinent la volonté sans la nécessiter. »

Mais c'est là une distinction illusoire et vaine. Cette détermination des actes volontaires ne rend pas, je le veux, le contraire de ces actes métaphysiquement inipossible; mais elle les rend certains et infaillibles, comme les mouvements d'une horloge, et par là elle détruit leur liberté. Nos actions né cessent pas d'être contingentes, mais tout ce qui est contingent n'est pas libre : les mouvements des corps sont contingents comme les actions volontaires, de même qu'ils sont spontanés comme elles ; en sont-ils pour cela moins nécessaires? Ni la contingence ni la spontanéité ne constituent la liberté véritable. Et c'est Leibniz lui-même qui nous en fournira la preuve : tous les êtres, selon son système, sont conlingenls, puisqu'ils n'existent qu'en vertu d'un décret divin qui aurait pu les faire

exister autrement ; ils sont tous doués de spontanéité, puisque tous se développent par une force intérieure et indépendante de toute contrainte étrangère; et cependant tous ne sont pas libres. Qu'est-ce qui fait donc la liberté aux yeux de Leibniz? C'est Tintelligence ; ce sont les divers degrés de la perception qui marquent les rangs divers dans l'immense hiérarchie des êtres. A mesure que la perception devient plus claire et plus distincte, nous voyons apparaître la vo* lonté et la liberté, et les êtres deviennent libres en même temps que raisonnables.

Nous voici donc ramenés par une autre route à cette confusion de l'intelligence avec la volonté, de la liberté avec la raison, que nous signalions tout à l'heure. La volonté n'est, en quelque sorte, qu'une fonction de la perception, -— elle devient libre quand la perception devient consciente et distincte, — et la liberté n'est autre chose que la raison. C'est ce qui explique pourquoi Leibniz parie toujours des êtres intelligents et raisonnables, et jamais des êtres libres. Il n'y a pas pour lui, d'un côté, des êtres personnels et moraux, et, de l'autre, des êtres destitués de personnalité morale : il n'y a que des créatures raisonnables et des créatures privées de raison. Voilà pourquoi, au lieu de diviser les êtres en deux classes que sépare un abîme, il établit entre eux une hiérarchie constante et progressive où d'imperceptibles dififérences marquent seules les degrés. La loi de la continuité, en effet, n'est applicable, dans toute sa rigueur, que si l'intelligence est le seul élément de diversité dans les créatures; elle ne Test plus, si on

admet la (lersonoaliié morale et libre : avec la liberté morale apparaît un ordre nouveau ; il y a rupture et hiatus dans la chaîne des êtres; ce n'est plus un progrès et une nuance, c'est une création nouvelle, c'est une autre nature et un autre monde. — Il y a une infinité de degrés dans la puissance de connaître, peulrêtre n'y en a-t-il point dans la liberté morale j il y a, pour les créatures, mille manières d'être inteUige^tes; il n'y a peut-être^ pour elles, qu'une ma-^ nière d'être libres.

C'est encore cette confusion de rintelligence et de la liberté qui nous fait comprendre le sens d'une pa^ rôle de Leibniz au premier abord asàex obscure* ft L'intelligence est comme l'âme de la liberté, le reste (la spontanéité et la contingence) en est comme le corps et la base » (1). La spontanéité et la contingence, en effet, appartiennent également à toutes les substances, mais les seules substances intelligentes sont libres; la spontanéité et la contingence forment donc comme le sol où l'intelligence fait éclore la liberté. La contingence et la spontanéité, voilà les matériau^ de la liberté, qui se retrouvent chez tous les êtres ; l'intelligence vient donner la vie à ce corps inerte, et transformer l'activité spontanée en activité Ubre.

Ainsi, c'est pour avoir confondu la volonté avec l'intelligence, que Leibniz, dans son analyse^ d'ailleurs si ingénieuse, du fait de la liberté, n'oublie qu'un seul élément, à savoir: la liberté même. -^

(1) Théod,, tu, 9 2i8. Erdm.^p. 590.

Et pouvait-il en être autrement dans un système comme le sien? Où est la place que laisse à une activité libre la double loi de la continuité et de l'harmonie? L'univers, nous Tavons vu, est un vaste ensemble de monades, formant une hiérarchie continue; chacune de ces monades réalise, par une force intérieure, toutes les virtualités de sa nature individuelle et primitive ; les phases successives de son développement forment une chaîne indissoluble dont tous les anneaux s'engendrent l'un l'autre: le présent est chargé du passé et gros de l'avenir. Les monades se développent d'une manière harmonique, et leurs évolutions se correspondent avec un si merveilleux accord que chacune est un miroir vivant où se réfléchit l'univers tout entier, avec tous ses développements passés et futurs. Le monde est donc une machine immense, d'un mécanisme admirable, où tout est réglé par des lois infaillibles, et dont toutes les parties concourent par leur jeu constant et régu-* lier à l'harmonie universelle, qui est le comble de la perfection et la suprême beauté.

Je demande maintenant s'il reste une place pour la liberté dans un pareil univers. La liberté y est impossible autant qu'elle y serait inutile et dangereuse; car elle ne servirait qu'à troubler cet ordre admirable et cette savante harmonie. Aussi l'homme est-il un rouage comme les autres au sein de cette merveilleuse machine, et Leibniz n'a pas craint de l'appeler un automate spirituel.

C'est donc au prix d'une inconséquence que, dans la Théodicée, Leibniz parle encore de liberté, comme

c'est par une inconséquence qu'il parle d'un mal réel et positif. — Et nous venons de voir que cette liberté qu'il revendique, en dépit de son système, pour les créatures intelligentes, n'est pas la liberté véritable; de sorte que la contradiction est plus dans les mots que dans les idées, etqu'à travers ses inconséquences mêmes, Leibniz n'a pas cessé d'être conséquent.

S'il en est ainsi, c'est en vain qu'il invoque la liberté des créatures pour expliquer l'origine du mal : il n'a pas le droit de le faire, car la liberté qu'il leur laisse est parfaitement illusoire, et c'est un déterminisme absolu qui se trouve au fond de tout son système.

Or, si l'origine du mal ne se trouve pas dans la liberté de la créature, où pourrons-nous la chercher ailleurs qu'en Dieu? Il ne saurait y avoir d'autre alternative possible pour ceux qui ne voient pas dans la matière une puissance éternelle et indépendante qui serait le principe du mal.

Il faut donc que Leibniz en arrive à attribuer le mal à Dieu, pour se punir lui-même de n'avoir pas compris la liberté. Et il semble avoir un secret pressentiment de cette nécessité logique et fatale de son système; car comment expliquer autrement les soins infinis qu'il se donne pour atténuer le mal et pour Tamoindnr? Lorsque Ton croit fermement que Dieu n'est pour rien dans la production du mal, et que la créature libre en est le seul auteur, on ne craint pas d'envisager le mal en face, de l'appeler par son nom et d'en signaler les redoutables conséquences, — Aussi Leibniz s'est-il trahi lui-même en prenant à tâche de

réduire autant que possible les proportioDs et le rôle du mal dans le monde. Lorsqu'il s'efforce de trouver à chaque désordre sa raison d'ôtre» à chaque douleur, comme à chaque crimes son avantage et sa nécessité, il semble nous avertir que son explication du mal par la liberté n'est pas sérieuse : il ne se donnerait pas toutes ces peines si la logique de son sys« tème ne Tentralnail pas à faire remonter à Dieu le mal en même temps que le bien.

Cependant Leibniz veut échapper à la logique, et pour expliquer l'origine du mal, il a recours à sa théorie célèbre de la préexistence des mondes dans l'entendement divin.

L'intelligence divine est la région idéale des possibles ; c'est la que se trouvent représentées les idées ou les essences de toutes choses : chaque être y occupe sa place avec sa nature individuelle^ c'est-à-dire avec le germe de tout son développement et la série tout entière de ses actions futures. Ces virtualités idéales se combinent entre elles selon les lois infaillibles de leur convenance et de leur disconvenance : ainsi se forment des séries diverses, parmi lesquelles Dieu choisit la meilleure pour la réaliser.

oc Lorsqu'un méchant existe, dit Leibniz, il faut que Dieu ait trouvé dans la région des possibles l'idée d'un tel homme entrant dans la suite des choses de laquelle le choix était demandé par la plus grande perfection de l'univers » (4).

« Si Jupiter avait pris un Sextus heureux à Co-

(i) fhéod., m, S 850« Erdm.,p. 605.

rinthe, ou roi en Thrace, dit Minerve au grand prêtre Théodore, ce ne serait plus ce monde. El cependant il ne pouvait manquer de choisir ce monde, qui surpasse en perfection tous les autres, qui fait la pointe de la pyramide : autrement Jupiter aurait renoncé à sa sagesse, il m'aurait bannie, moi qui suis sa fille » (1)*

Mais Dieu est innocent du mal accompli par telle ou telle créature, objet de son choix. « Vous voyez, dit encore Pailas à Théodore, que mon père n'a point fait Sextus méchant, il l'était de toute éternité, il Tétait toujours librement; il n'a fait que lui accorder l'existence qu'il ne pouvait refuser au monde où il est compris » (2). — « D'où vient, écrit Leibniz dans son Discours de Métaphysique, d'où vient que cet homme fera assurément ce péché? La réponse est aisée : c'est qu'autrement ce ne serait pas cet homme; car Dieu voit de tout temps qu'il y aura un certain Judas, dont la notion, ou idée que Dieu en a, contient cette action future libre. Il ne reste donc que cette question, pourquoi un tel Judas, le traître, qui n'est que possible dans l'idée de Dieu, existe actuellement. Mais à cette question il n'y a point de réponse, si ce n'est que Dieu en tirera un plus grand bien, et qu'il se trouvera en somme que cette suite de choses, dans laquelle l'existence de ce pécheur est comprise, est la plus parfaite parmi toutes les autres façons possibles » (3).

Nous reconnaissons ici cette théorie du prédéter-

(1) Théod., m, § 4i«. Erdm.,p. 6it.

(S) Jlnd.

(9) Orotef., Briefw,, p. iS4.

minisme individuel que nous avons signalée plus haut : chaque monade est préexistante en Dieu; chaque individu existe éternellement dans l'entendement divin, et il y possède déjà tous les caractères qui en font un être intelligent et libre, heureux ou malheureux, innocent ou criminel. C'est donc l'entendement divin, avec les notions qu'il renferme, qui est la véritable source du mal. Les possibilités éternelles et indépendantes de la volonté divine, avec les lois logiques de leurs mutuels rapports, jouent exactement le même rôle ici que la matière dans la théorie de Platon (i], ou le mauvais principe dans le système des manichéens. Et Leibniz ne désavoue pas cette

(i) Leibniz a toujours beaucoup aimé Platon, et il offlre plusieurs traits de ressemblance avec lui. Nous avons déjà remarqué que dans Leibniz, comme dans Platon, le bien entraîne la volonté dès qu'il est aperçu par l'entendement, et que la volonté se confond avec Tintelligence. Nous pourrions montrer aussi que le r61e du mal est le même dans les deux systèmes, et qu'il se confond pour Platon, comme pour Leibniz, avec rimperfection et la limite. Nous pourrions enfin retrouver Toptimisme dans le Timëe, Le démiurge de Platon arrange tout pour le mieux et fait de la matière chaotique et rebelle un merveilleux cosmos, dont la beauté et l'harmonie sont l'image des perfections divines. Le Dieu de Leibniz est un démiurge, à son tour^ qui opère sur les possibilités idéales, comme le Dieu de Platon sur la matière éternelle, et en tire le meilleur parti possible.— Mais ces ressemblances ne doivent pas nous faire perdre de vue la différence capitale qui sépare Leibniz et Platon, et les place, pour ainsi dire, aux deux pôles opposés de l'horizon philosophique. Tandis que Platon prend pour premiers principes des choses les idées universelles, types immuables dont les individus sont les images passagères, Leibniz explique tout ce qui est par des substances individuelles. D'un côté, c'est le genre qui est la substance, de Tautre c'est l'individu. Dans le système de Platon, c'est l'idée générale qui préexiste aux êtres particuliers; dans celui de Leibniz, c'est Tindivida qui préexiste à lui-même, et qui constitue à lui seul un genre primitif et permanent.

M. Foucher de Gareil a retrouvé de précieuses traces des études platoniciennes de Leibniz. Il a publié dans ses Nouvelles lettres et opuscules inédits une traduction latine abrégée du Phédon et du Théétète écrite de la main de Leibniz, et compte publier encore une traduction sem^ Uable du Parméwde, qu'il vient de découvrir.

double ressemblance; il la signale lui-même pour en tirer gloire, et il se félicite d'avoir concilié dans son système tout ce que les philosopliies antérieures avaient de bon et de vrai. « Platon a dit dans le Timée que le monde avait son origine de l'entendement joint à la nécessité. On y peut donner un bon sens. Dieu sera l'entendement; et la nécessité, c'està-dire la nature essentielle des choses, sera l'objet de l'entendement, en tant qu'il consiste dans les vérités éternelles... C'est là dedans que se trouve l'origine du mal. C'est la région des vérités éternelles qu'il faut mettre à la place de la matière, quand il s'agit de chercher la source des choses » (1). Et ailleurs, après avoir parlé du double principe des manichéens, Leibniz s'exprime ainsi : « Il y a véritablement deux principes^ mais ils sont tous deux en Dieu, savoir son entendement et sa volonté. L*entendement fournit le principe du mal sans en être terni, sans être mauvais; il représente les natures comme elles sont dans les vérités éternelles. Il contient en lui la raison pour laquelle le mal est permis; mais la volonté ne va qu'au bien » (2).

Ainsi, Dieu ne veut pas le mal; le bien, ou plutôt le meilleur, est seul l'objet de sa volonté (3). Le mal

(1) Théod., l, % 20. Erdm., p. MO.

(2) Id,, II, § 149. Erdm., p. 548, 549.

(3) Ce n'est pas la volonté de Dieu, c'est son entendement, c'est son existence, qui est le principe et la raison du mal : « Peccatam est non quia Deus vult, sed quia est. » Voici d'ailleurs un curieux passage.qui rend fort claire la pensée de Leibniz. « Volendi causa intellectus, intellectus causa sensus, sentiendi causa est objectum...; erit ergo voluntas peccandi ab externis, id est statu renim prsesenti; status rerum prœsens a précédente, prœcedens àb alio prœcedente, et ita porro; status ergo praesens a série rerum, ab barmonia universali; harmonia universalis ab ipsis illis

lui est imposé en quelque sorte du dehors par la nature essentielle des choses, par les vérités étemelles, objet de l'entendement divin, mais dont Dieu n'est pas l'auteur; le mal existe de tout temps dans la région des possibles, et Dieu ne peut s'abstenir de le réaliser parce qu'il est lié au meilleur univers. Ces possibilités idéales et éternelles qui peuplent Tint^lligence divine constituent donc une sorte de matière indépendante de Dieu, et dont il est forcé de subir la loi. — Comme le Dieu de Platon, et de l'antiquité tout entière, ne peut créer qu'en se servant de la matière éternelle, et en acceptant les conditions et les limites qu'elle impose à son activité ordonnatrice, ainsi le Dieu de Leibniz ne peut que combiner entre eux les possibles, et réaliser ensuite la combinaison qui est la meilleure ; et cette combinaison elle-même s'accomplit en vertu de lois logiques indépendantes de sa volonté, de sorte que le rôle de l'activité divine se réduit, en dernière analyse, à réaliser une harmonie éternelle qui, pour être idéale, n'en est pas moins nécessaire. — Comme dans le système de Manès le bon principe est forcé de compter avec le mauvais, de faire en quelque sorte une transaction avec lui, et de ne réaliser le bien que dans la mesure où son adversaire veut y consentir; de même, le Dieu de Leibniz est obligé d'en passer par les exigences des vérités el des possibilités éternelles, ob|et de son entendement et indépendantes de sa volonté. Il est forcé de donner l'existence à des êtres

œlernis immutabilibasqae id^is; idse» intellectu divino contents^ a sa ipsis^ nullo volontatis divinas intercursu; neque enim Beus inteOigit quia Tult^ sed quia est. » {Conf. philos. Inédit.)

méchants et malheureux, parce qu'ils entrent dans l'ensemble de choses qui forme le meilleur monde possible.

N'est-ce pas Dieu, en définitive, qui est l'auteur du mal, puisque c'est son intelligence qui le conçoit et sa volonté qui le réalise?— C'est en vain que Leibniz prétend justifier la volonté divine en plaçant dans Fentendement divin le principe du mal. Car l'entendement divin ne se borne pas à concevoir le mal comme possible, il le conçoit comme nécessaire à l'ordre le plus parfait des choses ; et il l'impose à la volonté créatrice, qui est contrainte de lui donner l'existence qu^elle ne peut refuser au meilleur uni* vers. — C'est en vain encore que Leibniz invoque la liberté de la créature pour justifier le Créateur, et qu'il répète sans cesse que les méchants ne sont pas rendus tels par la volonté de Dieu, mais qu'ils le sont de toute éternité, et le sont librement. Car enfin, si Dieu n'est pas directement l'auteur de leur péché, il l'est du moins de leur existence, et celte existence même implique ce péché. Pourquoi Dieu a-t-il donné l'être à de tels individus plutôt qu*à d'autres? C'est qu'ils entrent comme des termes nécessaires dans la meilleure série des choses, et sont des éléments constitutifs de l'harmonie universelle que Dieu réaKse, et qui est Dieu même (1). Nous savons d'ailleurs ce que vaut

(1) Nous connaissons l'expression significative qui se rencontre plusieurs ft)is dans les écrits ù& Leibniz : Deus sive karmoma verwn» Or, les péchés d'un certain nombre de créatures font si Mea partie d« cet ordre harmonique des choses, qui est Dieu même, que si ees p<^chés étaient supprimés^rharmome unîTcrselle, et Dieu qui en est le principe, seraient anéantis : « Sublatis peccatis, tota rerum séries long» ali» Igh

la liberté des créatures dans le système de Leibniz : les actions volontaires sont infailliblement déterminées par la nature individuelle de chaque être intelligent, qui contient, comme en un germe, toutes les virtualités de son développement ultérieur. Mais cette nature préexistante elle-même, d*où vient-elle ? Si elle vient de Dieu, c'est Dieu qui est Tauteur de tous les crimes comme de tous les malheurs des créatures. Et alors, où est sa sainteté ? Si elle est éternelle et indépendante de Dieu, voilà une créature idéale, — un iître qui n'est pas encore, — plus puissante que Dieu et dictant des lois à sa volonté souveraine. Que deviennent alors la toute-puissance et la liberté divines? — Et ici, il est difficile de suivre le fil des pensées de Leibniz. Il semble, en effet, osciller entre deux extrêmes, et incliner tour à tour vers le spinozisme qui absorbe toutes les substances en Dieu, et vers Tatomisme qui efface Dieu au profit des substances. Tantôt, les monades ne sont que des fulgurations ou des émanations de la Divinité, qui agit seule eu elles, à travers les phases diverses de leur développement. Tantôt, les monades sont des individualités éternelles, habitant les régions idéales de Tentendement divin, et s'imposant, comme du dehors, à la volonté de Dieu. D*une part, Leibniz sacrifie les monades à Dieu; de Tautre, il sacrifie Dieu aux monades; ici, c'est Dieu qui fait tout dans les substances indivi-

tara faerit; sublata yel mutata rerum serie^ etiam ultima ratio reruzn^id est Deus, e medio tolletar mutabiturque. » Et Leibniz, déteignant Dieu par la lettre A, et rharmonie des choses par la lettre B, sgoate ces paroles : « Si A est, etiam B erit... si B non est, nec A erit. » [Conf, philO' tophU Inédit)

duelles; là, ce sont les substances individuelles qui font tout en Dieu. Mais, des deux côtés, Leibniz arrive à un résultat analogue, et il est entraîné par un double courantjusqu'à cette périlleuse doctrine d'un univers éternel et nécessaire, qui se retrouve sous toutes les formes du panthéisme.

Et à travers ces incertitudes et ces contradictions elles-mêmes, apparaît encore la grande unité du système de Leibniz : Dieu, principe de l'harmonie universelle, qu'il conçoit et qu'il réalise éternellement. L'évolution de la pensée divine, voilà le monde idéal des possibles; l'activité divine donnant l'être à cette pensée, voilà le monde actuel et vivant. Mais l'évolution de la pensée divine, et la réalisation de l'harmonie idéale par un acte de la volonté de Dieu, s'accomplissent par une loi infaillible et nécessaire. Les vérités éternelles, et leur nécessité métaphysique que Dieu n'a point faite, planent sur tout le développement des choses, et s'imposent à la volonté divine; ou plutôt, comme ces vérités et ces lois sont Dieu même, c'est par une nécessité intérieure de sa propre nature que Dieu est créateur.

Ainsi, la liberté divine est anéantie comme la liberté humaine; toute personnalité véritable tend à disparaître, soit en l'homme, soit en Dieu. Dieu, comme Thomme, cesse d'être une personne vivante et libre, pour devenir le théâtre où s'exercent des lois éternelles; son action n'est plus qu'une résultante de forces qui détermine sa volonté, comme les lois de la mécanique déterminent le mouvement; le libre choix fait place au jeu inflexible d'une dialectique éternelle.

Dès lors, toute distinction réelle entre Dieu et la pâture tend à s'effacer et à disparailt e ; car Dieu^ comme la nature, obéit à des lois nécessaires : i\ n'y a entre elle et lui que la différence qui sépare, dans le spinozisme, la natura nalurans de la naiura naturata. ^algré son grand principe de la force et de la subst^utialité des individus, Leibniz n'a pas compris la personnalité morale et libre ; c'est là le vice radical de tout son système, qui part du dyaamisme pour revenir au mécanisme, et fait périr la liberté de rhomme et de Dieu sous l'étreinte d'une nécessité absolue (i). C'est Tesprit géométrique, que ^. Saisset appelle

(i) On nous trouvera sans doute bien sévère et bien absolu, et un mot de justification nous semble ici nécessaire. — Nous sommes loin de prétendre que Leibniz soit panthéiste. Il avait l'âme trop religieuse, et il était trop attaché aux grandes vérités du théisme, auxquelles la Révélation chrétienne donnait, à ses yeux, une nouvelle sanction, pour accepter une doctrine qui elBace toute distinction réelle entre le monde et Dieu. Leibniz est, et restera toujours, l'un des maîtres les plus illustres du spiritualisme. — Nous reconnaissons encore que la philosophie de Leibniz, malgré son caractère très systématique, renferme des éléments complexes et des principes divers qui pourraient conduire à des systèmes opposés. « On peut, avec une égale conséquence, pousser U pensée de Leibniz au réalisme ou à l'idéalisme, à la nécessité ou à la liberté, à l'atomisme ou au panthéisme... elle ne peut subsister qu'en se transformant. » (Gh. Secrétan, La philosophie de la liberté, l, p. 157.) — Mais nous croyons cependant que le principe fondamental de sa philosophie, celui par lequel il explique Dieu et le monde, c'est la nécessité; c'est une nécessité intelligente, sans doute, et non la nécessité aveugle de Spinoza; mais c'est une nécessité absohie, c'est une loi logique et rationnelle, qui a de périlleuses ressemblances avec l'absolu de Hegel et la dialectique de l'Idée. -^ C'est cette tendance panthéistique qui nous a frappé dans le système de Leibniz, et que nous nous sommes attaché à combattre, parce qu'elle nous semble le plus dangereux écueil de la philosophie. Nous croyons qu'il n'y a de salut pour Tordre religieux et moral, qui est pour nous la vérité capitale et suprême, qu'avec le Dieu vivant, personnel et libre, qui n'obéit, en produisant le monde, à aucune nécessité extérieure ou interne, logique ou morale, mais qui devient créateur par un acte libre et souverain de sa puissance et de son amour. Il faut, pour échapper au panthéisme, que Dieu soit surnaturel, et! que la création soit un miracle.

si bien « le mauvais génie de la philosophie moderne, » qui a égaré I^eibniz, comme il a fasciné Deseartes et perdu S()^iip:9a, la^ibnis veut (out expliquer par les lois rigoureuses dei» matbématiques; tout lui devient pro^ blême d's^lgèbre ou de géométrie^ déduction logique ou nécessité rationnelle; tout doit être déterminé apttiori par une raison suffisante.— Aussi voyonsnous Leibniz confondre, sans cesse le libre avec Tintôtligibie, l'intelUgenee avec la volonté^ la liberté avec la raison. La volcng^té divine s'efface devant l'entendement divin : Dieu est la géométrie éterneUe, la logique vivante 9 la raison absolue, la nécessité suprême ; il n^est pas vraiment libre et vraio^nt créateur. L'homme, à son tour, est une intelligence finie, une raison éclairée par un rayon de la raison divine; ce n'est pas une volonté active el responsable de ses actil^ns. Dès lors, Dieu et la ii^ture, l'homme et les créatures inférieures, le monde des esprils et la monde des corps, viennent se confondre et se perdre dans une harmonie éternelle des choses, où tout s'accomplit par le jeu infaillible de lois logiques et nécessaires.

Le mal devient alors un mot vide de sens. Dans un système où tout est nécessaire, il ne saurait être question que d'une imperfection métaphysique et inévitable, ou d'un progrès continu vers le bien suprême à travers l'échelle infinie des biens inférieurs. Le mal est expliqué par cela même qu'il n'existe plus. •

Nous voici donc ramenés à la négation du mal, seule réponse que Leibniz puisse faire à la question

qu'il se pose dans la Théodicée. Nous voici revenus^ par un long détour, au point même d*oà nous étions partis. G*est par une inconséquence que Leibniz pose en fait la réalité du mal, et il la fait disparaître après ravoir affirmée; la logique Tentraine malgré lui à faire du monde un produit nécessaire de Tintelligence et de l'activité divines, un mécanisme immense, où le mal n'a sa place, comme tout le reste, qu'en perdant son véritable caractère et sa réalité.

Ainsi se trouve confirmée la grande et capitale objection que nous élevions, en commençant, contre la Théodicée. En dépit de tous ses efforts, Leibniz ne peut échapper aux conséquences fatalistes et panthéistiques de son système. — L'optimisme des Essais est démenti par les faits, que Leibniz dénature en cherchant à les expliquer, en même temps qu'il compromet la sainteté, la puissance et la bonté divines, qu'il a pour mission d'établir.