CHAPITRE Vn

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Outre les voyageurs dont nous avons parlé, le vaisseau qui portait la fortune de Berkeley emmenait aussi trois autres personnes qui voulaient participer à l'aventure. C'étaient James, Dalton, et le peintre Smibert. Il n'y avait aucun des professeurs désignés du futur collège. Ce n'est pas qu'ils eussent été difficiles à trouver. Il s'était produit au contraire beaucoup plus de demandes qu'on n'en pouvait recevoir; mais ceux qui avaient été choisis devaient rejoindre le maître un peu plus tard. Il partait en avant, presque seul, comme un pionnier. Il se dirigeait vers Rhode-Island pour gagner de là les Bermudes. Il avait alors quarante-cinq ans; son ardeur de missionnaire s'était plutôt accrue au milieu des difficultés qu'il avait fallu vaincre; il partait enfin pour sa conquête, et il emportait la promesse du premier ministre que les sommes votées seraient payées dans certains délais. 11 devait bien arriver en Amérique, mais il n'alla jamais jusqu'au terme du voyage.

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Le 23 janvier 1729, après cinq mois de traversée, Texpédition aborda enfin à Newport, dans nie de Rhode-Island. Cette ville était alors la rivale de New- York et de Boston. Son importance explique le choix de ce point de débarquement. Avant d'aller aux Bermudes, Berkeley voulait se mettre en relation avec les principaux habitants de cette colonie et faire de ce port comme sa base d'opérations. Il devait y trouver aussi quelques missionnaires de la société fondée pour la propagation de la foi. L'accueil qu'il y reçut dut lui faire bien augurer de son entreprise. On s'empressa autour de lui, malgré la diversité des sectes religieuses, et trois jours après son arrivée, devant un nombreux auditoire, il prêchait dans Téglise de la Trinité. Il fit à Newport un premier séjour de cinq ou six mois.

Voici les détails qu'il adressait, au mois d'avril, à son ami Prier :

d Je puis maintenant vous dire quelque chose, d'après ma propre expérience, de cette ville et de ses habitants.

» Les habitants sont de différentes races ; il y a plusieurs sectes religieuses avec leurs subdivisions. On compte ici quatre espèces d'anabaptistes, sans parler des presbytériens, des quakers, des indépendants, et de ceux qui n'appartiennent à aucune Eglise. Malgré cette grande diversité, il y

a ici peu de querelles religieuses ou autres ; on vit en paix avec ses voisins quels qu'ils soient; ils s'accordent tous sur un point, c'est que l'Eglise anglaise est la meilleure après la leur. Le climat est comme celui de l'Italie, l'hiver n'y est pas plus froid qu'en aucun pays au nord de Rome. Le printemps vient tard ; en revanche, l'automne, à ce que l'on me dit, est le plus beau et le plus long qu'on puisse voir, et l'été est de toutes manières bien plus agréable ici qu'en Italie ; aussi les prairies ne cessent pas d'être vertes, ce qui n'arrive pas là-bas. L'île est heureusement accidentée de collines, de vallées et de hauteurs ; il y a quantité de sources et de ruisseaux, avec des caps, des promontoires et de petites îles fort pittoresques. Toutes les productions du pays sont excellentes ; il en est de même des fruits, dont on fait cependant peu de cas, et la vigne pousse d'elle-même jusqu'à une hauteur extraordinaire ; le sol paraît lui convenir aussi bien que n'importe où. La ville de Newport contient environ six mille habitants ; c'est la plus importante et la plus étendue de toute l'Amérique. Elle est très bien située. Je n'ai jamais eu de surprise plus agréable qu'en découvrant pour la première fois la ville et le port. Je pourrais bien vous donner plusieurs indications dont vous profiteriez si vous vouliez; mais de tous les hommes que je connais, vous êtes le

seul à qui les conseils ne servent de rien... » Suivent des instructions, selon Tusage, pour règlement de mille questions d'intérêt dont s'était chargé cet ami si diflBcile à convaincre ; il n'avait pas voulu quitter l'Irlande.

n y avait des Indiens dans l'île même. Berkeley les visita bientôt dans leurs campements. Il fit aussi une excursion sur la côte d'Amérique; mais il n'est pas probable qu'il se soit avancé beaucoup dans l'intérieur du pays. Sa santé lui interdisait de trop longues courses. Son séjour à Rhode-Island avait fait croire, en Angleterre, qu'il voulait y rester. Il l'apprit et il chargea son ami Prier de démentir ce bruit. « J'apprends que l'on nous attribue l'intention de nous établir ici; je vous prie de le nier. Sans doute, si la bonté du roi le permettait, si la charte pouvait être appliquée à ce pays, je le préférerais aux Bermudes ; mais si je faisais connaître ce changement avant d'avoir recula somme promise, ce serait peut-être un obstacle et tous nos projets seraient détruits. » (Juin 1729.) C'est le premier symptôme, non pas de découragement, mais plutôt de sérieuse réflexion que nous trouvions dans ses lettres. Une renonce assurément pas à son entreprise; mais il reconnaît maintenant que les Bermudes sont un peu loin, et il pense avec raison que son (Buvre aurait plus de chances de succès

dans une colonie anglaise, bien pourvue de toutes les ressources nécessaires, qu'en pleine mer, pour ainsi dire, dans une île si éloignée du continent. Cette réflexion un peu tardive ne dut que se fortifier, pensons-nous, à la naissance du premier enfant de Berkeley, son fils Henry, baptisé le l""" septembre de la môme année. Il était d'ailleurs encouragé à suivre ce nouveau projet, plus raisonnable que Tautre, par les conseils de ses amis d'Amérique; mais il fallait dans les deux hypothèses recevoir d'abord les subsides promis, et ils se faisaient attendre.

Pendant le mois de juillet, la chaleur fut si intense que Berkeley se décida à quitter la ville de Newport pour aller s'établir à la campagne. Il avait aussi d'autres motifs pour changer de résidence, n était trop recherché pour s'occuper paisiblement des études par lesquelles il voulait tromper la longueur de l'attente; il prévoyait qu'il s'écoulerait encore assez de temgs avant que Walpole se décidât à remplir un engagement forcé, sans prévoir cependant que cet engagement ne serait jamais rempli ; il ne voulut pas perdre ce temps. Il acheta une propriété dans une vallée, à trois milles environ de la ville, y bâtit unfe maison commode et s'y retira, certainement sans se douter qu'il devait y passer deux ans et ne la quitter que pour rentrer en Angleterre.

<r On voit encore, dit M. Fraser, cette maison qu'il avait appelée, du nom du palais des rois d'Angleterre, son Whitehall, dans une verdoyante vallée, près d'une colline qui commande un immense horizon, qui domine le rivage, Tocéan et les îles voisines. On lui demanda un jour pourquoi il l'avait bâtie dans la vallée, quand il aurait pu satisfaire bien mieux son amour pour la nature en choisissant le sommet de la colline. Berkeley répondit, dit-on, par cette réflexion philosophique : « Pour jouir du spectacle que l'on a de cette hauteur, j'y vais de temps à autre ; si je l'avais constamment sous les yeux, il perdrait de son charme * . »

On montre aussi une sorte de salle naturelle, taillée dans un rocher au bord de la mer, où il allait souvent passer de longues heures, et où il composa en grande partie, si l'on en croit une légende, le plus populaire de ses ouvrages : Aidphron ou les petits Philosophes.

L'Alciphron est en effet tout parfumé, suivant l'expression de M. Fraser, des senteurs de la nature champêtre de Rhode-Island. On y trouve des descriptions de différentes parties de l'île, aussi remarquables par l'exactitude, à ce que l'on assure, que par le charme du style. Veut-on con-

* Frwer, t. IV, p. 165.

naître, d'après Berkeley lui-même, les environs de sa propre maison : « Après dîner nous allâmes en nous promenant à la maison de Criton ; elle est séparée de la ville par une demi-douzaine de prairies entourées de platanes, comme il y en a beaucoup dans ce pays. Après avoir marché une heure environ, àVombre délicieuse de ces arbres, nous aperçûmes cette maison, qui s'élève au milieu d'un petit parc, embelli de deux bouquets assez épais de chênes et de noyers, et traversé par un ruisseau au cours sinueux, d'une eau claire et limpide. » Le cinquième dialogue s'ouvre par la description de la ville de Newport elle-même, telle qu'on la voyait d'une hauteur près de Whitehall : « Le thé fut servi dans la bibliothèque... La beauté du temps nous engagea ensuite à prendre le chemin d'une colline à pente douce, au haut de laquelle on avait disposé des bancs sous un bel arbre. De là, on découvrait d'un côté une baie étroite, un bras de mer, les bords couverts de rochers pittoresques et de bois, de prés verts et de métairies. Au fond de la baie, une petite ville, à laquelle sa position avantageuse donnait grand air, s'élevait en gradins sur le flanc d'un coteau. Des barques de pêcheurs et d'autres bateaux, glissant çà et là sur une surface unie et brillante comme un miroir, animaient le paysage. De l'autre côté la vue s'étendait sur des pâturages.

OÙ de grands troupeaux se reposaient en plein soleil. Nous jouissions de la plus agréable fraîcheur; nous goûtions cette sorte de joie spontanée qu'inspire, par le beau temps, une scène champêtre, et ce fut avec un véritable plaisir que nous reprîmes notre discussion pour la continuer jusqu'au soir* »

L'ouvrage qui contient, à la facondes dialogues de Platon, cette discussion imaginaire, ne devait paraître qu'après le retour de Berkeley en Europe. Mais l'auteur ne resta pas absolument confiné, pendant qu'il l'écrivait, dans sa bibliothèque de Whitehall; son caractère ne se prêtait pas à une vie tout à fait retirée; il était avant tout, peut-on dire, un homme d'action, et en attendant de faire des prosélytes parmi les Indiens, il ne lui déplaisait pas d'exposer et de faire partager ses idées philosophiques aux habitants les plus distingués de Newport. Comme au collège de la Trinité, il essaya de former une sorte de société savante où l'on traiterait des questions qui l'avaient préoccupé toute sa vie. Il se trouva, dans cette petite ville, assez d'hommes instruits pour goûter ce projet, et quelques-uns d'entre eux se montrèrent disposés à adopter la nouvelle doctrine. C'est même en Amérique que Berkeley rencontra son premier disciple. Samuel Johnson, né dans le Connectiçut, était d'une famille presbytérienne.

Il avait fait ses études au collège Yale (Yale collège), à Newhaven, et était devenu professeur dans la même maison, lorsqu'il conçut des doutes sur la validité de Tordination presbytérienne* 11 s'était ensuite converti à la religion anglicane ou épiscopale, avait fait le voyage d'Angleterre et était rentré en Amérique avec une charge ecclésiastique. Il résidait à Stratford. Un exemplaire des Principes de la connaissance humaine était tombé entre ses mains avant qu'il connût Berkeley. Il avait conçu dès lors une vive admiration pour l'auteur de cet ouvrage, et, ce qui est plus remarquable, une grande sympathie pour sa théorie originale. Il se hâta de venir le voir, dès qu'il apprit son arrivée à Rhode-Island ; il fit bientôt partie, au moins comme membre associé, de la petite académie fondée à Nev^ort ; il assistait souvent à ses réunions, et nous lui devrions quelques-unes des lettres les plus importantes que Berkeley ait écrites, si malheureusement la plus grande partie de cette correspondance n'avait été perdue. Les fragments conservés valent la peine d'être traduits. Ils répondent à des objections de Johnson, ou contiennent quelques explications sur les questions les plus difficiles. Voici l'une de ces lettres, la plus complète; elle est datée du 24 mars 1730.

« Votre lettre m'est arrivée avant-hier; cette

après-midi, j'apprends qu'un vaisseau va partir pour votre ville, et je ne veux pas laisser échapjper Toccasion de vous répondre, bien que je sois obligé de le faire à la hâte.

» 1 . Je n'ai pas d'objection à faire à votre proposition d'appeler les idées de Dieu les archétypes des nôtres. Mais je ne puis admettre ces archétypes que les philosophes ont imaginés sous le nom de choses réelles, et qui ont, disent-ils, une existence absolue, rationnelle, distincte de leur qualité d'être perçus par un esprit quelconque; or, c'est l'opinion de tous les matérialistes qu'une existence idéale dans l'Esprit de Dieu est une chose, et que l'existence réelle des choses matérielles en est une autre.

y> 2. De l'espace. Je n ai aucune notion de ce qui n'est pas relatif. Je sais bien que quelques philosophes récemment ont attribué l'étendue à Dieu, surtout les mathématiciens, dont l'un, en un traité De spatio reali (1706), prétend trouver dans l'espace plus de quinze attributs incommunicables de Dieu. Mais il me semble que ces attributs sont tous négatifs, qu'on aurait aussi bien pu les trouver dans le néant, et que l'on pouvait aussi rigoureusement déduire de ce que l'espace est impassible, incréé, indivisible, etc., qu'il est le néant ou qu'il est Dieu.

» Sir Isaac Newton suppose un espace absolu,

différent de l'espace relatif et lui faisant suite; un mouvement absolu différent du mouvement relatif; il suppose encore, avec les autres mathématiciens, la divisibilité infinie des parties finies de cet espace absolu ; il suppose aussi que les corps matériels y sont contenus. Je reconnais sans doute que Newton a été un homme extraordinaire et le plus profond des mathématiciens, mais je ne puis m'accorder avec lui sur ces questions. Je ne me fais pas scrupule d'employer le mot espace, pas plus que les autres mots, dans le sens ordinaire ; mais je n'entends point par là un être distinct absolu. Pour ce qu'il désigne exactement à mes yeux, je vous renvoie à ce que j'ai publié.

» Pour le temps, je suppose que toutes les choses passées et à venir sont actuellement présentes à l'esprit de Dieu, et qu'il n'y a en lui ni changement, ni variations, ni succession. Une succession d'idées, à mon avis, constitue le temps et n'en est pas seulement la mesure, comme l'enseignent Locke et d'autres philosophes. Mais, en ces matières, chacun pense pour lui-même et s'exprime avec les mots qu'il trouve. L'une de mes plus anciennes recherches porta sur le temps, et je fus conduit à des paradoxes que je n'ai pas trouvé bon ou nécessaire de publier; particulièrement à cette conviction que la résurrection suit immédiate-

ment le moment de la mort. Ce qui cause nos erreurs et nos difficultés relativement au temps, c'est : V de supposer une succession en Dieu ; 2® de croire que nous avons une idée abstraite du temps ; S"" de supposer que le temps dans un esprit puisse être mesuré par la succession des idées dans un autre esprit ; 4^ enfin de ne pas considérer le véritable usage et la vraie destination des mots, qui sont aussi souvent déterminés par la volonté que par Tintelligence.

9 3. Que Tâme humaine soit passive aussi bien qu'active, je n'en ai jamais douté. La théorie des idées abstraites fut empruntée par Locke aux scolastiques, et elle est, je crois, commune à tous les autres philosophes ; elle fait le fond de son livre sur l'entendement humain. Il soutient qu'il y a une idée abstraite de l'existence exclusive delà perception et de la qualité d'être perçu. Je ne découvre pas en moi cette idée, et c'est pourquoi je la combats. Descartes procède d'autres principes. Un pied carré de neige est aussi blanc que le seraient mille pieds carrés; une seule perception est aussi réellement une perception que cent perceptions. En outre, un degré quelconque de perception suffisant pour l'existence, il ne s'ensuivra pas que nous disions d'une chose qu'elle existe plv^ à un moment qu'à un autre, pas plus que nous ne dirions de mille pieds

carrés de neige qu'ils sont plus blancs qu'un pied carré. Mais, après tout, cela revient à une dispute de mots. Je pense qu'on préviendrait beaucoup d'obscurités en examinant avec soin ce que j'ai dit de l'abstraction et du vrai sens, de la véritable signification des mots en différentes parties de mes écrits, quoiqu'il reste encore beaucoup ù dire sur ce sujet.

» Vous êtes d'accord avec moi, dites- vous, sur ce point qu'il n'y a rien hors de Tesprit, si ce n'est Dieu et les autres esprits, avec les attributs ou les propriétés qui leur sont propres et les idées qu'ils contiennent.

» C'est là un principe, une proposition capitale, d'où Ton peut faire sortir beaucoup de conséquences, aussi bien que de ma doctrine sur les idées abstraites. Si nous ne sommes pas d'accord en tout point, tant que les chefs principaux seront bien établis entre nous et bien compris, je m'inquiéterai peu de quelques divergences de détail. Je voudrais que tout ce que j'ai écrit fût lu dans Tordre même où je l'ai publié, et relu avec critique, avec une réflexion personnelle et des observations sur chaque point à mesure qu'il se présente. Je vous envoie par la même occasion un paquet de livres et un volume séparé. Vous voudrez bien garder ceux que vous n'avez pas encore, et donner de ma part un exemplaire

des Principes, de la Théorie, des Dialogites, au professeur de Newhaven dont vous m'avez fait les compliments. Vous distribuerez le reste comme il vous plaira.

» Si jamais vos affaires vous amenaient dans ces parages, vous seriez bien aimable de venir passer quelques jours chez moi. Quatre ou cinq jours de conversation éclairciraient bien mieux certains points que ne le feraient les lettres de plusieurs mois* En attendant, vous me ferez le plus grand plaisir de me donner le plus souvent possible de vos nouvelles et de celles de vos amis. »

Le fragment que nous allons encore traduire se trouve dans l'appendice de la Vie de Johnson, par Chandler.

« C'est un défaut très ordinaire de n'aimer pas la contradiction et d'être très attaché à ses opinions. Je suis trop sensible à ce défaut chez les autres pour me le pardonner à moi-même si je tenais à une manière de voir au delà du point où elle me parait vraie; j'en pourrai juger d'autant mieux qu'elle aura été scrupuleusement étudiéepar d'aussi bons juges que vous et vos amis. Ma mauvaise santé seule m'a empêché de vous répondre plus tôt.

» 1 . Le véritable but, la fin de la philosophie naturelle est d'expliquer les phénomènes natu-

rels ; on le fait en découvrant les lois de la nature et en ramenant à ces lois les apparences particulières. C'est la méthode de sir Isaac Newton, et cette méthode n'est pas le moins du monde en désaccord avec mes principes. Cette philosophie mécanique n^assigne pas, ne suppose pas de causes naturelles efficientes dans le sens propre et strict du mot ; et dans son application elle n'a aucun rapport avec la matière ; il n'est pas nécessaire, pour remployer, d'admettre l'existence d'une matière. Il est vrai que les philosophes mécanistes supposent l'existence de la matière, mais ce n'est pas nécessaire. Ils prétendent même démontrer que la matière est proportionnelle à la gravité; s'ils le pouvaient, ce serait une objection sans réplique. Mais voyons leur démonstration. On pose d'abord que le mouvement d'un corps est le produit de la quantité par la vitesse, moles in celeritatem ducta. Si donc la vitesse est donnée, le mouvement sera comme sa quantité (sa masse). Maison observe que tous les corps tombent dans le vide avec la même vitesse ; le mouvement des corps qui tombent est donc comme la quantité ou la masse, c'est-à-dire la pesanteur est comme la matière. Mais cet argument ne conclut pas et n'est qu'un cercle vicieux. Je le demande eu effet, quand on dit dans les prémisses que le mouvement est égal à moles in

celeritatem ducta, comment apprécie-t-on la masse ou la quantité de matière ? Si vous répondez que c'est par l'étendue, la proposition n'est pas vraie; par le poids? mais alors vous supposez que la quantité de matière est proportionnelle à la matière : c'est-à-dire que la conclusion est prise pour accordée dans Tune des prémisses.

Pour l'espace et le mouvement absolus, qu'on suppose sans nécessité et sans utilité, je vous renvoie à ce que j'ai déjà publié, particulièrement à un traité en latin De motu, que j'aurai soin de vous faire parvenir.

» 2, Le mot cause est prison différents sens. Je ne conçois pas de cause proprement active et efficiente qui ne soit pas un esprit, ni aucune action, à parler strictement, où il n'y ait pas de volonté. Mais cela n'empêche pas de reconnaître l'existence de causes occasionnelles (qui ne sont en réalité que des signes), et il n'y en a pas d'autre à chercher dans les meilleures physiques, en philosophie mécanique. Cela n'empêche pas non plus d'admettre d'autres causes que Dieu, à savoir les esprits de différents ordres, que l'on peut appeler des causes actives, qui agissent réellement, bien qu'avec des pouvoirs limités et dérivés. Quant à un agent incapable de . penser, cette hypothèse n'expliquerait rien en physique et elle est inconcevable.

» 3. Ceux qui défendent Texistence de la matière reconnaissent cependant que la natura naturans (pour employer le langage de Técole) est Dieu, et que la conservation divine de ce qui existe est équivalente à une création continuellement répétée, qu'elle est en fait la même chose ; en un mot, la conservation et la création ne diffèrent que dans le termimis a quo. C'est Topinion commune des scolastiques, et Durandus, qui comparait le monde à une horloge fabriquée et mise en mouvement par Dieu, mais capable ensuite de marcher toute seule, se distinguait parla et avait peu d'adhérents. Les poètes eux-mêmes enseignent une doctrine semblable : Mens agitât moiem.{Virg., Enéide, vi.) Les stoïciens et les platoniciens en ont rempli leurs ouvrages. Je ne suis donc pas seul à soutenir cette opinion ; je la démontre toutefois à ma manière. En outre, il me semble que la puissance et la sagesse de Dieu sont aussi dignement affirmées en supposant qu'il agit immédiatement comme un esprit infiniment actif et présent partout, qu'en admettant l'intermédiaire de causes subordonnées par lesquelles il conserve et gouverne le monde. Une montre peut, il est vrai, aller seule sans l'intervention constante de Thorloger ; c'est que le poids du pendule a lui-même une autre cause, et que- l'ouvrier n'est pas la cause adéquate de

rhorioge ; il n'est donc pas absolument exact de dire qu'une horloge est par rapport à son fabricant comme le monde par rapport à Dieu. Autant que j'en puis juger, ce n'est pas attenter aux perfections divines que de dire que tout dépend de Dieu considéré comme conservateur autant que de Dieu considéré comme créateur, et que tout s'évanouirait si la même force qui a créé le monde ne le soutenait et ne le maintenait dans l'existence. C'est une doctrine certainement conforme à celle des Ecritures et des plus grands philosophes, et si nous considérons que les hommes se servent d'instruments et de machines uniquement pour suppléer à leur défaut de puissance, nous jugerons que ce n'est pas honorer Dieu que de lui prêter aussi de semblables moyens.

» 4. Le crime est le mêipe que je tue un homme de mes mains ou que je me serve d'un instrument; que je le tue moi-même ou que je le fasse tuer par un spadassin. La sainteté de Dieu sera aussi la même, que l'on suppose nos sensations immédiatement produites par sa volonté ou par l'intermédiaire d'instruments et de causes subordonnées, qui seraient également ses créatures et agiraient uniquement selon ses lois. Il faut donc laisser de côté ces considérations théologiques, qui ne servent à rien, car je soutiens

qu'il revient au même d'adopter Tune ou l'autre hypothèse. Il n'y aura plus de difficultés sur le principe des actions morales, si nous considérons que la valeur morale d'un acte dépend tout entière de la volonté, et que nos idées, quelle que soit la cause qui les fait naître, sont incapables de rien produire.

» 5. J'ai parlé, dans les Principes de la connaissance humaine (gg 60-66), de l'art et de l'harmonie que l'on observe dans la structure des animaux, et, si je ne me trompe, j'ai assez prouvé la sagesse et l'utilité de cette organisation considérée comme un ensemble de signes et de moyens d'informations. Je ne serai pas surpris cependant si, dès la première lecture, le lecteur n'est pas convaincu. Je serais au contraire très étonné si des préjugés enracinés depuis plusieurs années étaient extirpés après quelques heures de lecture. Je n'ai jamais eu l'intention de troubler le monde avec de gros livres; j'ai voulu plutôt suggérer aux penseurs qui ont le loisir et la curiosité d'aller au fond des choses, des idées qu'ils peuvent ensuite poursuivre eux-mêmes dans leur esprit. En lisant deux ou trois fois ces petits traités, on se familiariserait bientôt avec ma manière de voir; elle deviendrait facile et perdrait bien vite cet air de paradoxe que revêtent souvent les vérités spéculatives.

» 6. Je ne trouve aucune difficulté à concevoir, qu'il n'y ait pas ou qu'il y ait une substance matérielle, un changement d'état comme celui que l'on appelle vulgairement la mort. Il suffit en effet d'admettre l'existence de corps sensibles, c'est-à-dire tels qu'ils soient immédiatement perçus par la vue et le toucher; or, je suis si éloigné de mettre en question (comme les philosophes ont coutume de le faire) l'existence de corps ainsi définis, que je l'établis au contraire sur des principes, je pense, évidents. Il semble dès lors facile de concevoir l'àme dans un état différent, c'est-à-dire affranchie de ces limites et de ces lois de mouvement et de perception auxquelles elle est maintenant soumise, et capable d'avoir d'autres idées, sans Tintervention de ce que nous appelons des corps. Il est même possible de penser que l'âme ait alors des idées de couleur sans yeux , de son sans oreilles... »

Ces deux morceaux, s'ils n'ajoutent rien d'essentiel aux œuvres déjà publiées, servent cependant de commentaires à ces œuvres, sur certaines questions intéressantes, et il est à regretter que Ton n'ait pas retrouvé d'autres lettres de cette époque. Nous verrons dans la suite que la correspondance de Berkeley et de Johnson s'est continuée assez longtemps. Ce que nous en avons

cité déjà fait voir combien le premier, malgré ses préoccupations philanthropiques , était resté fidèle à son ancienne doctrine. Il semble que le second ait été satisfait des explications reçues, car il adopta les systèmes du philosophe anglais. Vingt ans après, il lui dédiait un volume important, ses Elementa philosophica , divisés en deux parties, une noétique et une éthique, écrits sous Tinspiration encore vivante du maître.

L'Amérique comptait aussi à cette époque un autre philosophe d'une grande valeur, Jonathan Edwards, dont Tinfluence s'est fait sentir à travers plusieurs générations de théologiens dans son pays. Il n'est pas probable qu'il ait jamais rencontré Berkeley; il connaissait du moins ses ouvrages et il se montra l'un des plus résolus défenseurs de la doctrine antimatérialiste en ce qui concerne la connaissance. Mais il n'adopta pas la théorie de la causalité, et dans son livre : Recherche sur la liberté de la volonté ^ il adopta plutôt une position semblable à celle de Spinosa sur la même question.

Mais revenons au projet des Bermudes. Le principal du futur collège attendait toujours la décision définitive du gouvernement anglais, l'envoi des fonds promis. Il était en correspondance suivie avec ses amis d'Angleterre, les pressait d'agir

en sa faveur pour hâter la solution désirée; mais il commençait à désespérer. Déjà, au mois de juin 1729, son ami Benson, alors au nombre des chapelains du roi, lui avait fait part de ses doutes sur l'exécution des promesses royales. Plusieurs autres l'avertissent qu'il ne recevra rien et l'engagent bientôt à revenir. Il ne veut pas y croire d'abord, et, comme il l'écrit, a il reste à Rhode- Island pour achever une entreprise approuvée par le Parlement, confirmée par une charte royale, et il se croit obligé d'attendre ce qui sera décidé. » Il s'adressait particulièrement à Té vêque de Londres pour savoir enfin ce qu'il devait faire. On raconte que Walpole, après plusieurs réponses évasises, finit par s'expliquer plus nettement : a Si vous vous adressez à moi comme au ministre, dit-il à l'évêque, je dois et je puis vous assurer que la somme convenue sera indubitablement payée aussitôt que le permettront les intérêts du trésor ; mais si vous me demandez comme à un ami si le doyen Berkeley doit continuer d'attendre en Amérique le paiement des 20,000 livres, je l'engage vivement à revenir en Europe et à ne pas se faire plus d'illusion. » Cette scène se passait au commencement de Tannée 1731 ; il y avait juste dix ans que Berkeley avait conçu son projet. Il semble qu'il se soit d'abord consolé, par un redoublement de travail et par l'achèvement

de son livre, de cette déception dont on trouve la trace à la première page de TAlciphron : « Je m'étais flatté, dit Criton, de vous envoyer, il y a quelques jours, Tagréable nouvelle du succès de l'affaire qui m'avait amené dans ce pays. Au lieu de cela, je devrais plutôt vous donner le détail de ma mésaventure, si je n'aimais mieux vous parler de quelques incidents amusants qui m'ont aidé à supporter une déception que je ne pouvais ni prévenir ni prévoir. Les événements ne sont pas en notre pouvoir, mais il dépend toujours de nous de tirer bon parti même des accidents les plus funestes... »

Il fallut cependant se décider à partir. Au mois de septembre 1731, il dit adieu à sa maison de Whitehall, où il avait eu de si paisibles loisirs, où il avait goûté les joies de la vie de famille, où il en avait aussi connu les chagrins en perdant une petite fille, son second enfant. Il s'embarqua d'abord pour Boston, où les amis qui l'avaient suivi se trouvaient déjà depuis deux ans et où ils voulaient rester. Delà il revint en Angleterre au mois de février llS'i.

Ainsi finit ce romanesque épisode de la vie de Berkeley : « De tous ceux qui ont débarqué en Amérique, dit M. Fraser, personne n'a jamais été animé d'un plus pur esprit de dévouement. C'est la raison, bien plus que sa valeur comme philo-

sophe, qui a rendu son nom populaire jusqu'à nos jours dans la Nouvelle^Angleterre, » On peut être frappé surtout de Tétrangeté, au xvni* siècle, d'une semblable entreprise, et regarder comme un esprit chimérique celui qui s'y engagea et lui donna dix années de sa yie. On peut juger sévèrement cette erreur, si toutefois Terreur est blâmable quand elle a de pareils motifs. Mais on ne songera pas à mettre en doute la sincérité du philosophe, du prêtre, coupable seulement d'avoir trop désespéré de son pays et d'avoir rêvé d'une civilisation nouvelle dans une terre encore exempte de la corruption européenne. L'enthousiasme qu'il sut communiquer à ses compatriotes, aux membres du parlement le moins facile à entraîner, prouve assez quelle était l'ardeur de sa conviction, et peut-être n'a-t-il manqué que le succès pour faire de ce projet désintéressé l'un des plus importants épisodes de ce siècle, où les nobles sentiments n'étaient point rares. Mais il aurait fallu que le dévouement de Berkeley servît en quelque manière les calculs de la politique.

Peu de jours après son retour à Londres, le doyen de Derry, car il avait gardé ce titre, fut admis à prononcer, dans la réunion annuelle de la société pour la propagation de la foi, le sermon dont un évêque était ordinairement chargé. Cet

honneur prouve que Téchec du missionnaire n'avait point diminué sa réputation et son crédit. Il publia ce discours, dans lequel il avait développé Tune des idées qui lui étaient le plus chères. Selon lui, la religion ne doit pas être un objet de science; on doit moins se préoccuper des savantes définitions, des recherches subtiles qui sont réservées au petit nombre, que de l'influence à exercer sur la foule, pour le plus grand bien de l'humanité, par une exposition simple et persuasive des mystères de la foi. C'est au cœur qu'il faut s'adresser plus encore qu'à la raison, c'est le large esprit du Nouveau Testament qui doit inspirer les ministres du culte, et non les subtilités d'une église fermée. La charité et la tolérance mutuelle devraient être les premiers effets d'une véritable conviction.

Il n'avait pas renoncé d'ailleurs entièrement à l'œuvre que la fondation d'une université chrétienne en Amérique aurait assurée. Déjà, en quittant Rhode-Island, il avait distribué ses livres à ses amis de la Nouvelle-Angleterre ; il en avait comme légué particulièrement à ce collège de Newhaven, auquel Johnston avait appartenu.

Après son retour, et jusqu'à sa mort, il continua ses relations avec les professeurs d'outre-mer, et, à plusieurs reprises, il leur fit parvenir un grand nombre d'ouvrages et leur donna les marques

de la plus libérale sympathie. Il ne cessa jamais de poursuivre, dans la mesure de ses moyens, la généreuse entreprise qu'il avait été si près de mener à bonne fin, la diffusion tout à la fois de la science et de la religion chrétienne parmi les habitants du nouveau monde.

CHAPITRB Vni.

ALCIPHRON OU un PBTIT8 PHUOSOPHIS.

Il était revenu depuis deux mois à peine quand il fil paraître le livre dont nous avons déjà parlé : Aldphron ou les petits Philosophes. Soit que sa réputation se fût accrue dans ces dernières années, soit que ces dialogues fussent en effet plus appropriés que ses autres ouvrages au goût public, il dut en donner une seconde édition avant la fin de la même année (1732). 11 parut une traduction française à Amsterdam deux ans plus tard.

Ce n'est plus un livre de métaphysique, comme les Dialogues d'Hylas et de Philonoûs, c'est un livre de morale. Berkeley reprend après vingt ans sa polémique du Gvxirdian contre les Petits philosophes, c'est-à-dire les libres-penseurs de son temps. Leur nombre s'était accru dans l'intervalle et ils déguisaient moins encore leurs négations. Il les met eux-mêmes en scène sous les noms d'Alciphron et de Lysiclès, et il leur oppose, par la bouche de Criton* d'Euphranor et de

Dion, outre les arguments ordinaires, des raisons plus personnelles, empruntées principalement de sa Théorie sur la vision. Les sept dialogues dont se compose cet ouvrage sont, en un mot, l'exposé, sous une forme dramatique et pleine de charme, des conséquences morales de son propre système sur la nature des choses sensibles.

Par sa forme même, TAlciphron se prête peu à l'analyse. Nous essaierons cependant de le faire connaître en insistant particulièrement sur les passages qui se rapportent à la philosophie proprement dite de l'auteur.

Dion, qui n'est autre que Berkeley lui-même, est l'hôte d'Euphranor, philosophe et agriculteur à la fois, d'une espèce plus commune qu'on ne pense. Un voisin, Criton, a reçu pour quelques jours la visite de deux gentilshommes qui font profession d'être libres-penseurs. Il invite Euphranor, très curieux de voir cette sorte d'hommes, à venir passer quelques jours chez lui avec Dion ; c'est là que la discussion s'engage. Voici d'abord le portrait que fait Criton de ses deux visiteurs matérialistes et athées : * Alciphron a environ quarante ans ; il a une certaine connaissance des hommes et des livres. Je l'ai connu d'abord au Temple, qu'il quitta, après avoir fait un héritage, pour voyager dans les principales contrées de l'Europe. Depuis son retour, il a vécu

dans les plaisirs de la ville ; mais ces plaisirs bientôt n'ont plus eu de saveur pour lui, et il est tombé dans un profond dégoût de toutes choses. L'autre, le plus jeune, Lysiclès, est un de mes proches parents ; il a de brillantes qualités et des connaissances assez variées ; mais, au sortir des bancs et après avoir vu un peu le monde, il s'est lié d'amitié, pour son malheur, avec des hommes de plaisir, des libres-penseurs, et j'ai tout lieu de craindre pour sa santé et sa fortune. Mais ce qui me fait le plus de peine, c'est la corruption de son esprit, tout obscurci de ces mauvais principes qui survivent d'ordinaire aux passions de la jeunesse et font même désespérer de tout changement à venir. Ce sont d'ailleurs deux hommes à la mode, et ils seraient assez agréables, s'ils ne s'étaient mis en tête d'être libres-penseurs. »

C'est contre ces personnages originaux, dont les copies devaient être alors fort nombreuses en Angleterre, que le sage Euphranor va défendre les croyances philosophiques et religieuses avec beaucoup de bon sens et de finesse. L'entretien commence par un éloge emphatique des prétendus services que les libres-penseurs rendent à l'humanité. Alciphron, qui se vante d'appartenir à cette école, se plaint de l'aveuglement de ceux qui refusent les bienfaits de la libre -pensée, et Euphranor, à la façon de Socrate, feint d'appren-

dre pour la première foisPexistence d'une association si dévouée au progrès et d'admirer beaucoup ses généreuses tentatives : « Le clergé, sans doute, dit-il, doit encourager de si nobles efforts et les seconder en toute occasion. — Mais ce sont précisément les membres du clergé, répond Alciphron avec pitié, qui veulent éteindre toute lumière naturelle, changer le monde en un cachot et enchaîner pour toujours le genre humain dans les ténèbres ! j>

La première partie du premier dialogue est alors employée à développer dans toute leur crudité, et sans rien déguiser, les opinions des librespenseurs. Les prêtres et les magistrats ont opprimé depuis longtemps Tesprit humain. Il faut enfin Taffranchir de tous les préjugés et en particulier de la croyance en Texistence de Dieu. Nous ne devons pas avoir d'autres guides que nos appétits naturels, d'autre but que notre bienêtre.

Les auditeurs de ces discours félicitent Alciphron de sa franchise. Mais Euphranor ne voit pas qu'il ait rien dit de bien nouveau. Les librespenseurs modernes ne font-ils donc que répéter ce que soutenaient déjà les Petits philosophes ? Pourquoi donc adopter un nom différent ? Us étaient bien mieux nommés, car ils ne font en définitive que diminuer et rapetisser les pensées.

les vues et les espérances de l'homme, dégrader en un mot sa nature et le ravaler au rang de la brute. Quels sont du moins ces philosophes qui travaillent à démolir la prison où les prêtres et les magistrats veulent nous tenir enfermés?

ce A ces mots, Lysiclès se prit à sourire. Vous vous représentez sans doute, dit-il à Euphranor, des philosophes en bonnets carrés et à longues robes ; mais, de notre temps, par bonheur, le règne dé la pédanterie est passé. Nos philosophes sont bien différents de ces lourds personnages qui pensent arriver à la science en s'appliquant à Tétude des langues mortes, des vieux auteurs, ou en s'enfermant eux-mêmes loin du monde pour méditer dans la solitude et le recueillement. Ce sont les hommes les mieux élevés de ce temps, des hommes qui connaissent le monde, des hommes de plaisir, des hommes à la mode, de parfaits cavaliers. — Je connaissais bien un peu, répond Euphranor, les gens dont vous parlez, mais je ne les aurais jamais pris pour des philosophes. » Il est en outre si facile de devenir philosophe à ce compte, que leur nombre doit être déjà fort considérable : il y en a autant que de petits maîtres.

Mais il y en a parmi eux qui ont bien voulu écrire quelques ouvrages, et Berkeley, sous des noms empruntés, énumère les principaux auteurs

de la secte des libres-penseurs. Le plus fameux, CoUins, s'y trouve sous le nom de Diagoras ; il a composé une démonstration admirable de la nonexistence de Dieu ; mais il ne croit pas que le public soit encore assez mûr pour la connaître et en profiter. Quand elle paraîtra, elle mettra enfin un terme à Tesclavage religieux et à Tesclavage politique. La crainte de Dieu et la fidélité au prince sont autant de sentiments indignes de rhomme libre. Il faut revenir à la nature.

La question est donc de déterminer ce qui est véritablement naturel à Thomme. C'est d'abord cet ensemble d'instincts que Ton remarque dès l'enfance; il y a aussi les facultés qui se développent avec le temps, la raison, par exemple. On accordera dès lors que ce qui est conforme à la raison est aussi conforme à la nature. Si la vérité et la vertu sont conformes à la raison, elles seront naturelles aussi, et il se trouve qu'Alciphron avait trop restreint la nature en ne reconnaissant comme naturels que nos appétits sensibles.

D'autre part, les objections tirées de la diversité des opinions humaines ne prouvent pas que l'homme soit incapable de parvenir au vrai, et ce n'est pas un bon argument contre l'existence de Dieu que d'invoquer la diversité des religions.

Le dialogue s'anime alors, et, par une série d'interrogations qui rappellent la maïeutique.

Euphranor force par degrés Alciphron à lui accorder que la croyance en Dieu, en rimmortalîté deTàme, en l'existence du devoir, si elle est vraiment nécessaire au bonheur que tout homme recherche en ce monde, sera par cela même justifiée. Nous retrouvons donc ici Tutilitarisme théologique qui fait le fond de la morale de Berkeley et qu'il va développer dans les dialogues suivants.

Lysiclès prend la parole à son tour ; sa thèse est celle de Mandeville dans la fable des Abeilles : les vices privés servent au bonheur général. La ruche de Mandeville prospère tant qu'elle reste corrompue dans toutes ses parties; elle décline et devient malheureuse dès qu'on s'avise d'y faire régner la vertu : ce qui en reste doit se retirer dans un tronc d'arbre, réduit à la triste satisfaction que peut donner la pratique du bien. Cet apologue, paru en 1723, était encore célèbre; il était très goûté des esprits forts, qui n'avaient pas tous la timidité de Mandeville et ne prétendaient pas comme lui le faire servir, par des moyens assez détournés et assurément diflBciles à découvrir, au progrès de la religion chrétienne. Lysiclès proclame ce paradoxe de Tutilité des vices privés comme une grande découverte de la secte des libres-penseurs. Il faut avoir, dit-il, l'esprit bien étroit et la vue bien courte pour ne pas apercevoir

tous les avantages qui compensent les inconvénients du vice. Il passe en revue le jeu, Tivrognerie et même le vol, et s'efforce de prouver qu'on mérite de son pays en jouant, en s'enivrant, en volant, pourvu que le vol ait quelque importance. Les prêtres et les moralistes sont en réalité les plus grands ennemis de la prospérité publique; ils s'opposent au développement du commerce et de Tindustrie ; on a raison de ne pas les écouter.

Criton développe avec une ironie fort plaisante cette singulière théorie, et Euphranor la combat en forçant Lysiclès à lui répondre. Une société n'est-elle pas comparable à une famille ? Une famille pourrait-elle subsister avec de pareilles maximes? L'histoire ne nous apprend-elle pas que les vices ont fait la ruine des anciens Etats ? Soutiendra-t-on qu'ils auraient subsisté si la corruption avait été plus grande encore et sans aucun mélange de vertus? Le bonheur public ne dépend-il pas du bonheur des individus? etc.

Lysiclès ne se tient pas pour battu et il continue à défendre avec effronterie les conséquences les plus extrêmes de la doctrine deHobbes. La vertu n'est qu'un instrument de gouvernement imaginé par les hommes d'Etat; il suffît d'y réfléchir pour n'être pas dupe d'un véritable complot formé par ceux qui ont le pouvoir et veulent le

garder. Il est temps que Ton renverse cette idole. L'homme, en réalité, n'est qu'une machine qui agit au gré des impressions extérieures ; il doit au moins le savoir et se laisser aller au plaisir, qui seul a quelque valeur. Tout le reste n'est qu'un mot. Nous serons, il est vrai, les esclaves de nos sens;. mais c'est un esclavage nécessaire, et nous nous serons affranchis de la crainte de Dieu et des hommes.

Les animaux seront toujours, à ce point de vue, plus heureux que nous ; ils ne sont pas exposés aux mêmes déceptions et nous devons envier leur sort. C'est un préjugé qui nous fait parler de la dignité humaine. Renonçons à ces idées surannées, encore trop répandues dans la foule, mais dont les esprits les plus distingués ont su se défaire.

On peut deviner, d'après ces indications, les objections d'Euphranor. Le libre-penseur, nous allions dire le sophiste, n'en continue pas moins bravement à développer ses paradoxes, sans s'inquiéter des contradictions dans lesquelles il tombe à chaque pas. Il en revient toujours à cette remarque : si la doctrine du plaisir n'est pas seule vraie et naturelle, pourquoi les hommes s'accordent-ils tous à rechercher le plaisir, ou la fortune qui sert le plus au plaisir? Il ne cesse pas non plus de faire l'éloge de ses philosophes à la mode,

et il est vraisemblable que le genre de vie dont il parle est précisément celui des fashionables du temps. L'Alciphron présente^ à ce point de vue, une étude de mœurs contemporaines intéressante à étudier.

Le second dialogue contient ainsi Texposition de la thèse de MandeviUe avec toutes ses conséquences, et la réfutation de cette thèse que Lysiclès a soutenue avec un véritable cynisme, ou plutôt avec toute la témérité d'un jeune fou. Lysiclès est le Polus de cette discussion ; Alciphron en est le Gorgias. Dans le dialogue suivant, Alciphron présente un système beaucoup moins révoltant, celui de Shaftesbury. L'homme est doué d'une sorte de sens moral qui lui permet de distinguer le bien du mal. Un homme bien élevé est sensible à la beauté morale, et il a un vif sentiment de rhonneur, qui le préserve des actions basses et coupables. Certains petits philosophes sont ravis de cette beauté abstraite de la vertu ; ils se montrent capables de désintéressement et d'héroïsme pour le plaisir seul de bien faire; ils trouvent dans la vertu elle-même sa récompense ; ils n'ont pas besoin de sanctions plus hautes; ils jugent aussi que le ridicule est plus fort contre le vice que la raison, et qu'il n'est pas nécessaire de « mettre un grain de religion » dans sa vie pour se bien conduire.

Cette forme particulière de la philosophie deà libres-penseurs fait le sujet du troisième dialogue. Berkeley ne comprend pas ce que Ton entend par cette beauté abstraite de la vertu qui devrait nous déterminer à bien agir^ sans aucune considération des récompenses ou des peines, par ce 7^ ne sais quoi dont nous serions avertis par un sens spécial. Comme le dit Lysiclès lui-même, cette doctrine raffinée a tous les inconvénients, sans les espérances de la morale chrétienne. D'ailleurs quelle beauté peut-il y avoir où il n'y a ni ordre, ni proportion, ni harmonie ? a Dans un système d'esprits, dit Criton, subordonné à la volonté, sous la direction du Père des esprits qui les gouverne par des lois et les conduit par des méthodes conformes à des fins sages et bonnes, il y aura une grande beauté. Mais dans un système incohérent, gouverné par le hasard, ou dans un système aveugle, gouverné par le destin, dans tout sys- . tème enfin auquel la Providence ne préside pas, comment y aurait-il de la beauté, alors qu'elle est impossible où il n'y a ni ordre ni dessein ? »

Il ne sert donc de rien à Alciphron de célébrer la vertu ; Lysiclès a plus de franchise, et, d'accord avec son ami pour nier Texistence d'un législateur de la loi morale, il ne veut pas admettre davantage qu'il y ait de bonnes actions en dehors des actions agréables, ni que nous soyons doués

d'un sens spécial pour percevoir la prétendue beauté de certains actes.

Ce troisième entretien contient en outre des développements importants sur l'esthétique, où Ton voit tout le profit que Berkeley avait retiré de son voyage d'Italie, et quelle connaissance des beaux-arts il avait acquise. Il se termine par une critique de cette méthode des beaux esprits^ qui consistait à tourner en ridicule les opinions de leurs adversaires. La vérité peut être raillée sans cesser d'être la vérité. Le rire ne vaut que comme assaisonnement de la raison.

Les trois premiers dialogues traitent de la morale. Le quatrième contient une apologie de la religion naturelle. Les trois derniers sont consacrés à la défense de la religion chrétienne.

Au point de vue philosophique, le quatrième dialogue est le plus important. Berkeley reproduit, sous une forme très vive et très séduisante, sa démonstration particulière de l'existence de Dieu, celle qu'il déduit immédiatement de sa doctrine sur la nature des choses sensibles. Comment sommes-nous assurés de l'existence d'autres esprits ? Nous ne les percevons pas directement par les sens ; mais ils se révèlent à nous par leurs effets et leurs opérations.' Nous devons croire pour la même raison à Texistence d'un agent su-

prême qui gouverne le monde entier suivant des lois dont Tunité atteste la sagesse de leur auteur. Cette première partie de Targumentation embarrasse Alciphron sans le convaincre. « Repassez, je vous prie, lui dit Euphranor, les concessions que vous m'avez faites et montrez-moi, si les preuves de Texistence de Dieu ne vous paraissent pas décisives, par quels arguments meilleurs vous pouvez démontrer Texistence de cette chose pensante qui, en définitive, constitue le librepenseur.

« Dès qu'Euphranor eut prononcé ces paroles, Alciphron s'arrêta et se mit à méditer, tandis que nous continuions notre promenade. Nous avions fait deux ou trois tours quand il nous rejoignit, Tair joyeux, comme quelqu'un qui a fait une découverte. J'ai trouvé, dit-il, de quoi éclaircir le point en question et de quoi satisfaire complètement Euphranor ; je veux parler d'un argument qui prouve bien l'existence d'un libre penseur, mais qui ne peut pas servira démontrer l'existence de Dieu. Vous pensez bien qu'il m'était de toute façon impossible de digérer votre idée que nous percevons l'existence de Dieu aussi certainement, aussi immédiatement que celle d'un homme ; elle m'embarrassait cependant, je l'avoue, avant que j'eusse bien examiné ce dont il s'agit. 11 me semblait au premier abord qu'une

certaine forme, une certaine structure, un certain mouvement, étaient le signe le plus certain d'une âme pensante. Mais avec un peu plus d'attention je me suis assuré que ces choses n'ont pas un rapport nécessaire avec la raison, la connaissance et la sagesse, et que, tout en accordant qu'elles sont les signes certains d'une âme vivante, on ne peut pas en conclure qu'elles soient la preuve qu'il existe un être pensant et raisonnable.

En y réfléchissant donc avec grand soin, j'ai trouvé que rien ne me sert mieux à me convaincre de l'existence d'une autre personne que ce fait qu'elle meparle. Je vous entends parler, voilà, avec toute la rigueur philosophique, la meilleure preuve que j aie de votre existence. Cet argument particulier, vous ne pouvez pas en faire votre profit; car vous ne prétendez pas, je suppose, que Dieu parle à Thomme avec la même clarté et avec le même langage sensible qu'un homme à un autre.

» Euphranor. Comment! l'impression du son est-elle donc à ce point plus propre à donner l'évidence que celle de n'importe quel sens? Ou bien la voix humaine est-elle donc plus retentissante que celle du tonnerre ?

» Alciphron. Vous vous méprenez I Je ne parle pas du son de la voix lui-même, mais de l'emploi arbitraire de signes qui n'ont aucune ressem-

blance ni aucun rapport nécessaire avec les choses signifiées...

» Euph. Mais si je vous prouve que Dieu parle réellement à Thomme, serez -vous satisfait ?

» Aie* Langage intérieur, saintes inspirations, révélations d'une lumière ou d'un esprit I Mais vous devriez savoir que tout cela ne signifie rien pour un homme de bon sens. Si vous ne me faites pas voir clairement que Dieu s'adresse à Thomme au moyen de signes extérieurs et sensibles, et de la manière que j'ai dite, toutes vos peines seront perdues.

» Euph. Eh bien ! si je vous montre évidemment que Dieu parle aux hommes en employant des signes arbitraires, extérieurs, sensibles, n'ayant aucune ressemblance ni aucun rapport nécessaire avec les choses qu'elles représentent et dont ils doivent nous donner l'idée; si je vous montra que, grâce à d'innombrables combinaisons de ces signes, nous découvrons et parvenons à connaître une infinie variété de choses, que nous sommes par là informés de leurs différentes natures, avertis de ce qu'il faut éviter ou rechercher, et instruits à régler nos mouvements et à nous diriger vers les objets éloignés, dans le temps ou dans l'espace, serez- vous content ?

» Aie. C'est en vérité ce que je voudrais voir;

car c'est bien là la force, le véritable usage et la nature du langage.

» Euph. Regardez, Alciphron, apercevez-vous ce château sur cette montagne?

» Aie. Je Taperçois.

» Euph. N'est-il pas à une grande distance?

» Aie. En effet.

» Euph. Dites-moi , Alciphron , la distance n'est-elle pas une ligne perpendiculaire à rœil?

» Aie. Sans doute.

» Euph. Et une telle ligne peut-elle projeter plus d'un point au fond de Tœil ?

» Aie. Elle ne le peut pas.

» Euph. Une grande ou une petite distance paraîtront donc avoir la même grandeur, ou plutôt n'auront pas de grandeur, puisque dans tous les cas elles sont représentées par un seul point.

y> Aie. Il me semble.

» Euph. Ne s'ensuit-il pas que la distance n'est pas immédiatement perçue par la vue ?

» Aie. C'est vrai.

» Euph. Il faut donc qu'elle soit perçue au moyen de quelque autre chose?

» Aie. n le faut.

» Euph. Pour découvrir quelle est cette chose, examinons quelle sera l'apparence du même objet suivant qu'il sera placé à différentes distances par rapport à Tœil. Eh bien, nous savons par

expérience qu'un objet, à mesure qu'il s'éloigne davantage en ligne droite, paraît plus petit et plus confus; ce changement dans l'apparence d'un objet, régulier et universel, me semble être précisément ce qui nous permet d'apprécier les différents degrés de la distance.

» Aie. Je n'ai rien à objecter.

r> Euph. Mais la petitesse ou la confusion n'ont aucun rapport nécessaire avec un accroissement de la distance ?

y> Aie. J'en conviens.

y> Euph. Ne faut-il pas en conclure que c'est grâce à l'expérience seulement qu'elles peuvent nous suggérer l'idée de la distance ?

» Aie. Je le reconnais.

» Euph. Cela revient à dire que nous percevons la distance, non pas immédiatement, mais au moyen d'un signe qui n'a aucune ressemblance avec elle, aucun rapport nécessaire avec elle, mais qui nous en suggère l'idée après des expériences répétées, absolument comme les mots.

» Aie. Arrêtez, Euphranor; je me rappelle maintenant que les physiciens parlent d'un angle formé par les deux axes optiques, dont le sommet se trouve où ils se rencontrent, c'est-à-dire dans l'objet ou au point visible; plus cet angle est obtus, plus nous jugeons que l'objet est rapproché;

plus il est aigu, plus nous jugeons grand Téloîgnement; or il y a là un rapport nécessaire bien manifeste.

» Euph. C'est donc par la géométrie que Tesprit apprécie la distance des choses ?.•. »

Berkeley démontre alors, par la bouche d'Euphranor, comme il Ta fait dans la Théorie de la vision, la fausseté de cette explication. Il faudrait d'abord connaître ces angles pour s'en servir à mesurer les distances, comme il faut entendre les mots avant de les comprendre. Or nous n'avons naturellementaucuneidéede ces angles optiques, nous ne les percevons en aucune manière. Les physiciens peuvent en tirer parti pour certaines démonstrations mathématiques, mais, assurément, ils ne sont pas pour nous les signes de la distance. Il reste donc à admettre que nous connaissons la distance seulement par expérience et à Taide des signes purement arbitraires dont on a parlé, la diminution des images et Faccroissement de la confusion à mesure que les objets s'éloignent. Un avcugle-né, auquel on rendrait la vue, croirait d'abord que les choses touchent son œil, il ne comprendrait pas tout de suite le langaye visuel.

Non-seulement nous ne percevons pas la distance par la vue, mais encore nous ne percevons pas les objets eux-mêmes.

« Il me semble, dit Alciphron, que si j'étais à la place de cet aveugle, je ne penserais pas que ces objets, qui me paraissent maintenant si éloignés, sont tout près de mes yeux.

» Euph. Vous croyez donc que les objets de la vue sont à quelque distance ?

3> Aie. Mais sans doute.

» Euph. Dites-moi , Alciphron , pouvez- vous distinguer les portes, les fenêtres et les créneaux de ce même château?

j> Aie. Non ; à cette distance, je ne vois qu'une petite tour ronde.

» Euph. Soit; mais moi, qui Tai visité, je sais que ce n'est pas une petite tour ronde ; c'est au contraire un grand bâtiment carré, avec des créneaux et des tourelles, que vous ne voyez pas, à ce qu'il paraît.

» Aie. Que voulez-vous en conclure ?

» Euph. Je veux en conclure que l'objet que vous percevez, à rigoureusement parler, n'est pas le même que celui qui se trouve à plusieurs milles d'ici.

» Aie. Comment cela ?

» Euph. Parce qu'un petit objet rond est une chose, et un grand objet carré une autre chose. N'est-ce pas vrai ?

» Aie. Je ne puis le nier.

» Euph. Dites-moi, l'apparence visible n'est-elle

pas le seul objet de la vue?... N'est-îl pas évident que ni le château, ni Tétoile, ni le nuage que vous voyez ne sont la même chose que le château, Tétoile ou le nuage dont vous supposez Texistence à une certaine distance plus ou moins grande?...»

La vue n'a d'autre objet que la lumière et les couleurs avec leurs différents degrés. Ces couleurs, par leur . infinie diversité, forment en se combinant un langage « admirablement approprié à nous suggérer, à nous révéler les distances, les formes, les positions, les dimensions et les différentes qualités des objets tangibles, et cela non par une ressemblance, non par une induction fondée sur quelque rapport nécessaire, mais par une libre décision de la Providence, absolument comme les mots nous suggèrent les idées qu'ils expriment. » Nous ne percevons pas plus les objets par la vue, que nous ne percevons par Touïe les objets représentés par les mots que nous entendons.

L'illusion commune s'explique par le peu d'attention que nous prêtons ordinairement aux signes eux-mêmes : a Ainsi, en lisant, nous parcourons les lettres d'un regard très rapide et nous passons aussitôt au sens. De là cette manière de parler : on voit les mots, les idées, les choses, quand on lit un livre. Ne pouvons-nous pas dire, de la même manière, que les hommes ne s'arrê-

tent pas aux objets immédiats de la vue, qu'ils vont tout de suite au delà, ne s'appliquent qu'aux choses signifiées et parlent comme s'ils voyaient les objets secondaires ? Ces objets, médiatement connus, ne sont pas vus en réalité, mais suggérés seulement et saisis par Tintermédiaire des objets propres de la vue, que nous voyons seuls. »

De ce qui précède, il faut conclure que Dieu parle réellement aux hommes, à leurs yeux, chaque jour et en tout lieu. « Voilà ma conviction sincère, dit Euphranor, et vous devez la partager si vous êtes constant avec vous-même, si vous vous en tenez à votre propre définition du langage. Vous ne pouvez nier que le moteur suprême et l'auteur de la nature se manifeste luimême aux yeux des hommes par l'intervention sensible de signes arbitraires, qui n'ont aucune ressemblance ni aucun rapport nécessaire avec les choses qu'ils représentent; en composant et en disposant ces signes, pour suggérer et révéler une infinie variété d'objets, distincts de nature, dans le temps, dans l'espace ; en apprenant aux hommes à agir par rapport aux choses éloignées et futures, aussi bien que proches et présentes. Il résulte donc de votre propre aveu et de vos concessions, que vous avez exactement les mêmes raisons pour croire que Dieu parle à vos yeux,

que pour admettre qu'une personne parle à vos oreilles. »

Le principal mérite, pour Berkeley, de cette démonstration originale, c'est qu'elle permet de prouver non pas seulement que Dieu a créé le monde, mais encore qu'il le gouverne avec une sagesse et une bonté infinies. « Ce langage visuel est équivalent à une création constante; il témoigne d'une action immédiate de la Providence. On ne peut pas l'expliquer par des principes mécaniques, des atomes, des attractions ou des effluves. La production et la reproduction instantanées de tant de signes combinés, séparés, transposés, diversifiés et adaptés à une si grande variété de fins changeant avec les circonstances, s'accordant avec elles, absolument inexplicables par les lois du mouvement, le hasard, le destin ou de pareils principes aveugles, atteste d'une manière éclatante l'opération immédiate d'un esprit ou d'un être pensant, et non-seulement celle d'un esprit, auquel on pourrait s'élever en considérant n'importe quel mouvement, mais d'un esprit sage, bon, prévoyant, qui dirige, règle et gouverne la marche du monde. Quelques philosophes convaincus de la sagesse et de la puissance du Créateur, à la vue de l'harmonie des corps organisés et du monde, ont imaginé cependant qu'il avait abandonné ce système à

lui-même avec toutes ses parties et tous les. objets qu'il renferme, après les avoir bien ordonnés et mis en mouvement, comme un horloger laisse une* montre, qui va ensuite d'elle-même pendant un certain tempsu Mais ce langage visueL prouve Texistence non d'un Créateur seulement, mais d'un gouverneur prévoyant, actuelLemenfc présent, attentif à tous nos intérêts, à tous nos mouvements, qui veille sUr notre: conduite et prend soin de nos moindres actions, de nos moindres desseins dans toutle cours de notre- vie;, nous instruisant, nous avertissant, nous guidant sans cesse delà manière la plus certaine et la plus sensible. » Il feut que nous soyons bien habitués à ce miracle perpétuel, pour ne pas en être frappés davantage.

Lysiclès n'apparaît, dans ce quatrième dialogue, que lorsque son ami est à bout de raisons pour défendre l'athéisme. Pour lui la question de l'exist^ice de Dieu est la moins importante que l'homme puisse se proposer. En admettant même que l'on arrive à démontrer la nécessité logique de croire en Dieu, on ne sera guère avancé, car il nous est impossible d'en parler sans nous heurter à mille contradictions. Son ami Diagoras (Collins), un de ces libres-penseurs qui ont le courage de feuilleter les livres des philosophes pour épargner cette peine aux autres et leur assurer qu'ils ne

contiennent rien qui mérite d'être lu, se fait fort de prouver que Dieu n'existe pas, en faisant voir la parfaite synonymie des mots Dieu et rien. Ce sont les scolastiques eux-mêmes qui ont réuni les éléments de cette démonstration de Tathéisme. « Supposez, dit -il, qu'on leur objectât la contradiction qu'il y a entre la contingence des futurs et la prescience de Dieu ; il est contradictoire en effet que Ton puisse avoir une connaissance certaine de choses incertaines. Ils répondaient aussitôt, sans se troubler, que cette contradiction est réelle par rapport à la connaissance prise dans le sens ordinaire du mot, ou dans n'importe quel sens intelligible pour nous ; mais qu'elle disparaît si Ton se sert du mot prescience pour désigner un attribut dont nous n'avons aucune idée et qui remplace en Dieu ce que nous exprimons par le nom de connaissance ; il n'y a pas ici une simple différence de quantité ou de degré de perfection, mais une différence absolue, une différence de genre^ comme celle de la lumière et du son, et même plus grande encore, car ce sont également là deux sensations, tandis que la connaissance en Dieu n'a aucune espèce de ressemblance ou de rapport avec l'idée que nous nous faisons de la connaissance. On peut en dire autant de tous les autres attributs, qu'il est dès lors également permis d'accorder à quel-

que chose ou à rien. Evidemment, c'est là une manière de trancher les nœuds et non de les défaire. Comment, en effet, concilier Texistence des choses avec les attributs de Dieu, quand ces attributs eux-mêmes sont complètement inintelligibles, que ridée de Dieu s'évanouit, qu'il n'en reste que le nom ? En résumé, croire qu'il existe un sujet inconnu d'attributs incoimus , c'est une doctrine bien innocente. Diagoras, avec sa pénétration. Ta bien vu, et il était ravi de cette théologie.» Les libres-penseurs ne feront pas difficulté d'admettre l'existence de Dieu dans un sens aussi indéfini, et ils ne pensent pas que les partisans de la religion gagnent beaucoup à une pareille concession. Criton développe savamment, en recourant au pseudo-Denys l'Aréopagite, à Pic de la Mirahdole, à saint Thomas d'Aquin, Suarez, etc., la même doctrine, qui consiste en réalité à annihiler les perfections que l'on reconnaît cependant en Dieu, mais il montre comment il faut raisonner par analogie de l'homme au Créateur.

En définitive, Berkeley admet que nous connaissons Dieu comme nous connaissons les autres esprits. Il conçoit une hiérarchie des esprits au sommet de laquelle se trouve l'Etre parfait, mais il n'y a qu'une différence de degré entre les facultés humaines et les attributs divins, non une différence de genre, et, d'après cette philosophie

éminemment pratique, nous ne devons pas nous attarder au problème de Tinfini, aux paradoxes et aux antinomies qui le rendent absolument insoluble. Le Dieu de Berkeley est comme un homme idéal, du moins dans les premiers ouvrages de notre auteur, et encore dans TAlciphron. Nous verrons dans la Siris si cette sage conclusion e^i dépassée.

La fin du dialogue est consacrée à la question du mal, dont Texistence dans le monde paraît si difficile à concilier avec celle d'un Dieu sage et bon. La discussion aboutit à une théorie ' fort semblable à l'optimisme de Leibnitz.

Les trois derniers entretiens sont une apologie de la morale religieuse sous sa forme chrétienne. Dans le cinquième, le christianisme est représenté comme la forme ta plus utile et la plus noble du culte, comme bien supérieure, par son influence sur la civilisation, à celle des religions grecques et romaines. Dans le sixième, la vérité du christianisme est démontrée par des preuves historiques et aussi par l'étude de cette religion considérée en elle-même. Cette* partie de l'ouvrage a un peu vieilli ; elle n-en reste pas moins iJitéressante comme une réfutation des objections communes au xviii* siècle contre la vérité du christianisme. Enfin, dans le septième dialogue, Fauteur montre qu^il ii 'y a aucune impossibilité

ni logique ni métaphysique à admettre cette religion. Elle contient sans doute des mystères, mais ce ne sont ni des absurdités ni des thèses contradictoires.

Nous détachons de ce dernier entretien le passage le plus important au point de vue de la philosophie de Berkeley :

« Alciphron. 11 semble, Euphranor, qu'il n'y ait pas, selon vous, autant d'absurdités dans les mystères que nous sommes portés à le croire, et qu'un homme n'a pas besoin de renoncer à sa raison pour conserver sa religion. Si cela était vrai, comment se fait-il que plus un homme fait de progrès dans la science, plus il s'éloigne de la foi?

» Euphranor. Vous m'avez appris, Alciphron, qu'il faut avant tout aller au fond des choses et les analyser jusque dans leurs premiers principes. Je vais essayer cette méthode pour éclaircir la nature de la foi ; je vous laisse à décider du succès, car je n'ose me prononcer moi-même sur mon propre jugement, dire s'il est juste ou non; mais voici ce que je pense. Les objections dirigées contre la foi ne sont en aucune manière des effets de la science; elles procèdent plutôt de l'ignorance même de ce que c'est que la science. La science et la foi s'accordent en ceci, qu'elles impliquent l'une et l'autre un assentiment de l'esprit, et,

comme la nature de la première est plus claire et plus évidente, il faut la considérer d'abord pour éclaircir Tautre. Pour remonter jusqu'aux principes, il semble que Tesprit humain, naturellement pourvu des idées de choses particulières et concrètes, et destiné non pas à avoir une pure et simple intuition de ces idées, mais à agir d'après elles et à rechercher ainsi son propre bonheur, ait besoin de certaines règles, de certaines vérités générales, pour se conduire dans cette recherche; la véritable fin de l'étude des arts et des sciences est de satisfaire ce besoin. Maintenant, ces règles étant générales, on ne peut les obtenir par la simple considération des idées originales ou des choses particulières, mais bien au moyen de marques et de signes qui, grâce à leur universalité, deviennent les instruments immédiats de la science. Ce n'est donc pas parla pure contemplation des choses particulières, bien moins encore par celle de leurs idées générales abstraites, que l'esprit fait ses progrès, mais par un choix exact et un habile emploi des signes : par exemple, force et nombre, pris dans un sens concret, avec indication de circonstances et de sujets, sont des mots que tout le monde comprend ; mais ils sont parfaitement inintelligibles si on les considère dans un sens abstrait, comme donnant par euxmêmes des idées précises. Il est donc clair que

leur nature abstraite n'est pas le fondement de la science, et Ton voit en réfléchissant qu'il ne suffit pas de considérer les idées concrètes que ces mots expriment pour faire des progrès dans les sciences; il est en effet de la dernière évidence que ceux qui ne savent ni lire ni écrire entendent cependant, dans Tusage ordinaire, les noms de nombre aussi bien que le meilleur philosophe ou le plus grand mathématicien.

j) Mais voici la différence : celui qui connaît la notation des nombres (les chiffres par lesquels on les représente) peut, par ce moyen, exprimer brièvement et distinctement toute la variété et tous les degrés du nombre et faire aisément et promptement plusieurs opérations d'arithmétique grâce à des règles générales. Ces opérations utiles à la vie humaine, il est certain qu'on les fera d'autant plus facilement qu'on sera plus exercé à cette notation. Si le genre humain, par hypothèse, était privé de l'usage du langage, il est probable qu'il ignorerait aussi l'arithmétique. Mais Tusage des noms, dont la répétition dans un certain ordre permet d'exprimer une diversité infinie de nombres, serait le premier pas dans la voie de la science. Le second pas serait d'inventer des marques spéciales, permanentes et visibles aux yeux, dont le genre et l'ordre choisis avec discernement conviendraient aux noms. Cette no-

tation, en proportion de sa perfection et de sa régularité, faciliterait Tinvention et Tapplication de règles générales pour aider Tesprit à raisonner et à juger, à étendre, à retenir et à communiquer la connaissance des nombres : dans tout ce travail, Tesprit est immédiatement occupé des signes ou des chiffres, par l'intermédiaire desquels il est guidé dans sa conduite par rapport aux choses ou au nombre concret (comme parlent les logiciens), sans jamais considérer Tidée simple, abstraite, intellectuelle et générale du nombre. J'imagine qu'il n'est pas nécessaire d'y penser beaucoup pour être convaincu que l'arithmétique, à son origine, dans ses opérations, ses règles et ses théorèmes, roule tout entière sur l'usage artificiel désignes, de noms et de caractères. Ces noms et ces caractères sont universels, en tant que signes. Les noms se rapportent aux choses, les caractères aux noms, les noms et les caractères à une opération. Comme les noms sont en petit nombre et procèdent par une certaine analogie, les caractères seront plus employés suivant qu'ils sont plus simples et plus propres à exprimer cette analogie. C'est pourquoi Tancienne notation par lettres était employée de préférence aux mots écrits tout au long. La notation moderne par figures (chiffres), qui expriment simplement par la place qu'elles occupent la progression et Tana-

logie des noms, est bien préférable à Taircieppe pour la facilité et la promptitude , et l'invention des symboles algébriques préférable aux deux -autres, par sa généralité plus grande encore. Comme l'arithmétique et Talgèbre sont des sciences très claires, très certaines et très étendues, qui reposent immédiatement sur des signes, qui dépendent entièrement de Tusage et du manie ment habile de ces signes, il suffit, je crois, d'y réfléchir un peu pour juger du progrès de Tesprit dans d'autres sciences, qui n'ont pas la même nature sans doute, mais qui ont cependant la même méthode de démonstration et de recherche.

» Si je ne me trompe, en effet, toutes les sciances, en tant qu'elles sont universelles et susceptibles . de démonstration pour la raison uhmaine, ontnpour objet immédiat des lignes ^ bien que, dans leurs applications, elles se rapportent à des choses. La raison n'en est pas difficile à concevoir. L'esprit s'applique de préférence à certains objets qu'il a connus d'abord, ou qui Iq, frappent davantage, ou qui sont plus fapiles à saisir; il est naturel alors qu'il soit porté, à les substituer à.d'autresplus subtils, plus flottants, plus,! difficiles à concevoir. Rien de plus naturel, dis-je, que de faire des choses que, nous connaifii»pns nqtre pqîn^jde départ, pour arriver à

celles que nous ne connaissons pas, que d'expliquer et de représenter les choses moins familières par celles qui le sont davantage. Il est certain que nous imaginons avant de réfléchir, que nous percevons par les sens avant dlmaginer, et, de tous les sens, la vue est le plus clair, le plus distinct, le plus varié, le plus agréable et le plus compréhensif . De là nous aidons naturellement Tintelligence par l'imagination, Timagination par les sens, les autres sens par la vue. De là les figures, les métaphores, les types. Nous représentons les choses spirituelles par les corporelles ; nous substituons les sons aux pensées, les lettres écrites aux sons, des emblèmes, des symboles, des hiéroglyphes aux choses trop obscures pour qu'elles nous frappent, trop diverses et flottantes pour être retenues... Je suis disposé à croire que la doctrine des signes a une grande importance, une portée universelle, et qu'elle peut, si on Texamine avec soin, jeter une vive lumière sur les choses et servir à résoudre avec exactitude et de la manière la plus naturelle beaucoup de difficultés.

» Voici surtout ce que l'on peut dire de tous les signes : ils ne suggèrent pas toujours une idée à l'esprit ; quand ils suggèrent des idées, ce ne sont pas des idées générales abstraites; ils ont d'autres usages que de représenter simplement des idées, comme de servir à exciter des émo-

tions spéciales, à produire certaines dispositions ou habitudes d'esprit, à diriger nos actions dans la recherche du. bonheur, qui est la fin dernière, le suprême objet, la source primitive et le motif essentiel de Tactivité chez les êtres raisonnables ; la véritable fin du langage, de la raison, de la science, de la foi, de Tassentiment, à tous leurs différents degrés, n'est pas simplement, ou principalement, ou toujours, de communiquer ou d'acquérir des idées, mais plutôt quelque chose d'une nature agissante, tendant à un bien conçu; ce résultat, quelquefois, peut être atteint nonseulement alors même que les idées exprimées par les signes ne s'offrent pas à l'esprit, mais alors même qu'il serait absolument impossible de donner à l'esprit de pareilles idées : par exemple, le signe algébrique par lequel on exprime la racine d'un carré négatif est utile dans certaines opérations" logiques, bien qu'il soit impossible de se faire l'idée d'une semblable quantité... Il faut convenir, que les mathématiques elles-mêmes, qui, de l'aveu de tous, sont les sciences les plus claires et les plus certaines, si on les considère non comme des instruments pour nous diriger dans la pratique, mais comme des spéculations pour satisfaire notre curiosité, sont bien loin, dans certains cas, de nous fournir ces idées claires et distinctes, que les libres-penseurs de ce

temps, à' ce qu'il semble, en connaissance de cause ou par ignorance, exigent des mystères de la religion.

» ...Malgré tout cela (les obscurités des mathématiques), ces sciences sont considérées à bon droit comme excellentes et très utiles, et servent en effet, dans bien des cas, à la vie humaine... Pour la même raison, nous ne regarderons pas d'autres doctrines qui gouvernent, dirigent Tesprit humain et exercent sur lui une bonne influence, comme moins vraies ou moins avantageuses, parce qu'elles prêtent à des controverses et aux inutiles spéculations d'esprits curieux et déréglés... Quant aux contradictions, aux notions abstraites qui peuvent nous embarrasser aussi bien dans la science humaine que dans la religion, les sophistes y trouveront des objections, les imprudents s y arrêteront, tandis qu'un homme judicieux saura les éviter. »

Berkeley développe dans ce passage ce que Ton pourrait appeler son nominalisme .; il admet que des propositions d'une grande importance pratique, respectables à ce titre, peuvent être composées de mots qui ne suggèrent pas d'idées, c'est-à-dire qui ne sont accompagnés de la représentation mentale d'aucune chose particulière. C'est alors à la raison pratique d'apprécier la valeur de ces propositions ; elle doit reje-

ter celles qui sont contraires à TEcriture, ou qui répugnent au bon sens, qui impliquent contradiction ou qui nous conduiraient à tout acte contraire à la morale.

La question de la liberté est aussi traitée dans ce dernier dialogue. Pour la résoudre, l'auteur fait appel à la conscience et au sens commun, comme il Ta fait déjà pour démontrer que les choses sensibles n'existent pas en dehors de l'esprit . Mais en même temps il reproche avec beaucoup de raison aux partisans de Gollins de compliquer le problème par des abstractions, en considérant comme distinctes les actions de Tesprit, du jugement, et celles de la volonté. Il ne s'inquiète pas des difficultés métaphysiques que soulève ce problème ; il s'en tient aux raisons psychologiques et morales qui servent à prouver la liberté, et dont les abstractions seules ont pu obscurcir révidence. Nous savons déjà que c'est du fait de notre activité libre, révélée par la conscience, que Berkeley s'élève à sa théorie de la causalité.

Les dialogues se terminent sans que les deux libres-penseurs, Alciphron et Lysiclès, s'avouent vaincus. Ils ont été plutôt réduits au silence, et déclarent, à la fin, qu'ils n'en continueront pas moins à penser comme ils l'ont fait jusque alors.

Nous n'avons pu faire apprécier que très impar-

faitement la valeur littéraire et dramatique de cet ouvrage. C'est Tœuvre d'un prêtre chrétien autant que d'un philosophe. Il aboutit à cette conclusion que la pensée chrétienne est véritablement la libre pensée, et qu'une vie conforme aux préceptes de cette religion est la plus propre à favoriser le développement du genre humain. Berkeley, en écrivant ces dialogues, a soutenu à sa manière la thèse que Coleridge a reprise à un autre point de vue, à savoir que la foi chrétienne est la perfection de la raison humaine.

CHAPITRB IX.

-LES CUTIQUBS DB L*ÀLCIPHEON.

Peu de temps après son apparition, TAlciphron eut à subir plusieurs attaques. La plus importante était contenue dans une lettre anonyme, publiée au mois de septembre 1732, dans le Daily Post Boy. Elle était dirigée surtout contre les allusions à la théorie de la vision * contenues dans le quatrième dialogue. Ce fut la seule qui provoqua une réponse de Berkeley : Défense et explication de la théorie de la vision ou du langage visusl (mars 1733).

La lettre contenait huit objections peu intéressantes à reproduire, parce qu'elles venaient d'une méprise de Tauteur, qui avait mal compris la théorie. La Défense se distingue de la Théorie en ce que, dans son premier ouvrage, Berkeley avait présenté analytiquement sa doctrine, qu'il expose synthétiquement dans celui-ci. Il insiste surtout, dans les premières sections, sur la valeur

* Une réimpresBion de VEnai sur une théorie de la vision accompagnait la première édition des Dialogues,

de son système pour la démonstration de Texistence de Dieu, dans un temps où Tathéisme a fait de si grands progrès. Si on Tadmet, on reconnaît par cela même la perpétuelle présence et l'incessante providence du Créateur.

Il est vrai qu'on peut se méprendre sur certains termes : la distinction entre les objets immédiats de la conscience dans les cinq sens (objets que Tauteur appelle idées ou sensations) et de \qmv cause di besoin d'être bien comprise. Les objets immédiats présentés en quelqu'un des sens sont, en eux-mêmes et abstraction faite de leur cause, antithétiques aux objets présentés dans les autres sens ; Texpérience nous Tatteste : il n'y a rien de commun, par exemple, entre une sensation de couleur et une sensation de résistance, et nous avons conscience de Vopposition de ces deux sortes de sensations. Néanmoins, grâce à la loi d'association d'après laquelle, dans le langage artificiel, les signes suggèrent des idées, une sensation préalablement donnée dans l'un des sens peut être représentée à l'imagination par la sensation d'un autre sens. Ce que nous connaissons par la vue « suggère » ce dont nous avons conscience par le toucher, mais aucun de ces deux genres de sensations ne nous révèle par lui-même quelle est sa substance ou sa cause extérieure. La cause des idées n'est pas en effet un objet

. des sens. On a soutenu que les idées associées les unes aux autres, comme nous venons de le voir, le sont par un rapport de cause à effet ; c'est une erreur : une idée n'est jamais la cause, mais seulement le signe d'une autre idée. Nous ne sommes pas davantage nous-mêmes la cause de nos idées ; il reste donc à admettre qu'il y a une autre cause efficiente de ces idées, distincte d'elles et extérieure à nous. Mais il y a là deux problèmes à résoudre : quelles sont nos différentes sortes de sensations, quelles sont les lois en vertu desquelles les unes suggèrent les autres de manière à former un langage naturel? Quelle est d'autre part la cause de ces sensations et l'auteur de ces lois ? Berkeley, dans sa théorie de la vision, ne s'est occupé que du premier; il n'a voulu faire qu'une recherche purement psychologique, et il est arrivé au bout de sa tâche en montrant que les objets ou les sensations visibles forment un langage naturel dont il a donné les lois, (l'était un acheminement sans doute à la solution du second problème, du problème métaphysique de l'extériorité, mais il n'a pas voulu, dans son premier ouvrage, aborder cette seconde question.

Nous ne pourrions, sans répéter ce que nous avons exposé déjà en plusieurs passages, suivre Berkeley dans sa réfutation de la Lettre anonyme. Il répond aux huit objections l'une après

Tautre, et il démontre ensuite de nouveau sa théorie, mais en la prenant cette fois pour accordée, par hypothèse, dès le début de cette exposition, au lieu d'y arriver par degrés, comme dans TEssai ; il la vérifie en montrant qu'elle explique parfaitement tous les phénomènes de la vision, qu'elle permet en particulier de résoudre certaines difficultés contenues dans nos jugements sur la situation, la position et la distance des objets. L'ordre suivi dans ce nouvel opuscule est donc précisément inverse de l'ordre adopté pour le traité primitif. La Défense se termine par une allusion au Mémoire de Cheselden sur la célèbre opération de ce chirurgien, paru dans les Philosophical Transactions (1728). « Les faits et Texpérience, dit Berkeley, ont donné ainsi une confirmation éclatante aux points de la théorie qui semblent le plus éloignés de Topinion commune, et cela plusieurs années après que j'eusse été conduit par le raisonnement à cette découverte. »

Malgré son importance, l'Explication de la Théorie de la vision est restée longtemps à peu près ignorée. Les éditeurs ont toujours négligé de la joindre aux œuvres complètes du philosophe, quia eu cette mauvaise fortune d'être mal compris d'abord et de publier vainement, pour ainsi dire, des éclaircissements à l'une des doctrines les plus

originales et les plus fécondes des temps modernes.

Les Dialogues d'Alciphron eurent un assez grand succès ; mais ils eurent à souffrir aussi de la difficulté avec laquelle se faisaient accepter, à cette époque, les théories métaphysiques de Tauteur. Il faut en effet bien connaître la doctrine berkeléienne de la connaissance pour étudier avec fruit ce grand ouvrage, et il ne fut apprécié qu'imparfaitement par les critiques contemporains. « Je n'ai pas vu le doyen Berkeley, écrivait le poëteGay à Swift, mais j'ai lu son livre, dont quelques parties me plaisent assez ; en général, cependant, je pense comme vous qu'il est trop métaphysique, du moins pour moi. » Bolingbroke, de son côté, écrivait un peu plus tard au même Swift : « Quoique j'aie de la place, je ne vous dirai rien du livre de Berkeley ni de celui de Delany *. Quelques parties du premier sont difficiles à comprendre ; il faut lire quelques passages du second. Je me propose cependant de vous réconcilier avec la métaphysique en vous montrant comment elle peut être employée contre les métaphysiciens; quand vous ne la comprenez pas, vous pouvez être sûr que personne ne la comprend, personne, pas même ceux qui

1 Religion eaoamned voUh oandour (1732). Fraser, t. IV, p. 202.

récrivent. » D'autres se montrèrent encore plus sévères. Mais Tédition s'écoula tout entière, comme nous Tavons dit, avant la fin de Tannée. Tout le monde du moins s'accordait à reconnaître rélégance, la clarté du style et la force de la plupart des arguments.

BBRRELET ÉYÊQUE DE GLOTNB.