CONCLUSION

C'est assurément, dans riiistoîre de la philosophie, une figure originale que celle de Berkeley. Il est peu de philosophes dont la vie soit plus intéressante et ressemble plus à un roman, dont les théories soient au premier abord plus surprenantes, les ouvrages plus attachants et le caractère plus aimable. La séduction de sa personne se trahit dans la grâce et la finesse de ses premiers écrits ; les aventures dont il conserva le goût si longtemps répondent bien à ce qui semble paradoxal dans sa philosophie ; sa bonté, qui est le trait dominant de son caractère, explique Tardeur généreuse avec laquelle il embrasse certaines manières de penser nouvelles et s'éprend des projets les plus chimériques.

Sa vie, à travers la diversité des événements qui la composent, est dominée tout entière par une passion qui en fait Tunité : Tamour du pro-

chain. C'est un théologien, en effet, un moraliste chrétien plutôt qu'un philosophe ; mais, plus que personne, il a « Tantique folie de faire peser les vices généraux de la nature humaine sur une époque particulière *. » Au collège de la Trinité, dans sa retraite de Rhode-Island comme dans son évêché de Cloyne, il n'est préoccupé que des moyens de remédier à Timmoralité de son siècle, et, pour en guérir les maux, il croit à la nécessité de réagir contre les doctrines généralement reçues en philosophie. La métaphysique, pour lui, n'est qu'un moyen, et il estime ses propres opinions en proportion de leur utilité. Il a eu beau parcourir le monde, il le juge, semble -t-il, à travers les livres de théologie et de morale dans lesquels il a d'abord appris à le connaître. Il lui reste toujours quelque chose de la candeur et de la naïve ignorance du jeune prêtre. Delà quelques erreurs, quelques exagérations regrettables. Tolérant pour les catholiques et les dissidents, il est l'adversaire résolu, Intraitable, des sceptiques et des athées ; il va même jusqu'à réclamer un jour contre eux l'emploi de la force. Dans ses œuvres, du moins, il a combattu avec des armes plus efficaces eiî réalité ces ennemis dont son imagination grossissait le nombre et l'importance. Au milieu d'un

^ RiTTBR, Histoire de la pkiUaophie moderne, trad. de Challemel- Lacour, t. III, p. 34.

siècle positif, il a pris et gardé jusqu'au dernier jour le rôle d'un missionnaire, également préoccupé du bien des corps et du bien des âmes, étonnant ses contemporains par Tenthousiasme d'un autre âge, les séduisant souvent aussi par la sincérité de sa parole et le charme de ses ouvrages.. Le fondement de Tathéisme et du scepticisme se trouve, selon lui, dans l'opinion qu'il existe une matière indépendante de l'esprit. LHmmatérialisme, comme il appelle sa doctrine, est le seul remède à ces erreurs, et a la valeur, à ses yeux, d'une nouvelle et décisive démonstration de l'existence de Dieu.

DU VAAI SBlfS DB L'iHMATfiBIALMHB.

Que faut-il penser de cette philosophie?

Pour Vapprécier, même pour la comprendre, il faut avoir beaucoup désappris. Toute doctrine originale en métaphysique demande, pour être entendue, le sacrifice, au moins provisoire, de quelque préjugé; aucune autant que la doctrine de Berkeley. Les systèmes se distinguent nécessairement du sens commun ; leur mérite, quand ils sont vrais, est d'expliquer les opinions du vulgaire, tout en paraissant les contredire. Les formules qui servent à les résumer sont presque toujours paradoxales ; on les rejette, on les considère du moins, le plus souvent, comme le fruit de rêveries, sans cesser toutefois de regarder comme des hommes de génie les rêveurs qui les ont proposées. Si Ton prend la peine d'étudier ces systèmes, on s'aperçoit qu'ils répondent à de réelles difficultés, qu'ils permettent quelquefois de les résoudre, que le bon sens tout uni n'est pas si facile à défendre, que l'habitude seule en fait la force

et la clarté. Les esprits vraiment philosophiques sont ceux qui s'étonnent le plus aisément, qui admettent le moins volontiers les explications toutes faites. C'est un grand progrès que de partager, dans certains cas, leur étonnementet de se déshabituer alors des solutions accoutumées.

A ce point de vue, la doctrine de Berkeley, comme on Ta dit, est une véritable pierre de touche de Tesprit philosophique, à la condition toutefois d'être bien comprise. Or il en est peu qu'il soit plus facile de mal interpréter et qui soient, au premier abord, plus contraires au sens commun. La négation de la matière équivaut, avant toute explication, à la négation des sensations et des perceptions ; c'est ainsi du moins qu'on l'entend d'ordinaire, et il est assez naturel dès lors que les meilleurs esprits, pendant longtemps, aient refusé d'admettre la doctrine de l'évêque de Cloyne. L'Anglais Samuel Johnson prétendait que pour réfuter Berkeley, il suffisait de frapper du pied une pierre. Voltaire, jouant sur les mots, riait des dix mille idées qui tuent dix mille autres idées quand dix mille boulets tuent dix mille hommes. Les philosophes écossais, en particulier, prétendirent venger le bon sens outragé. L'un d'eux, Beattie, fait du système une réfutation qui prouve combien il l'avait peu compris : a Un grand philosophe, nous dit-on, a démontré

que la matière n'existe pas ; c'est là une étrange nouvelle. A ce compte, le faux peut passer pour le vrai, le vrai pour le faux; car il n'y a pas de proposition plus évidente pour moi que celle-ci : la matière existe. Tant que ma nature ne sera pas changée, que je n'aurai pas d'autres facultés, je ne pourrai croire cette singulière doctrine, parce qu'elle est parfaitement incroyable. Mais s'il m'était permis de poser une question grossière, je dirais : Quel mal y a-t-il à ce que je continue à croire, avec le reste des hommes, que je ne suis pas le seul être créé dans l'univers, qu'il y a d'autres êtres dont l'existence est aussi indépendante de la mienne que la mienne de la leur? Quel mal y a-t-il à croire que si je tombe dans un précipice et m'y casse le cou, je ne serai plus de ce monde? Mon cou. Monsieur, peut n'être pour vous qu'une idée, mais pour moi c'est une réalité, et une réalité importante... Je n'ai jamais connu de doctrine plus scandaleusement absurde que celle de la non-existence de la matière. Il n'y a pas une fiction dans les contes des mille et une nuits que je ne sois plus disposé à admettre. La plus sotte conception, la superstition la plus méprisable qui ait jamais déshonoré l'esprit humain n'est pas plus choquante pour le sens commun. »

(Essai sur la vérité, 1. 1, p. 242, 260.) Cette citation, qui pourrait être bien plus éten-

due, résume les objections communes que soulève la doctrine de Berkeley, et elle exprime surtout le sentiment qu'elle provoque assez naturellement chez les lecteurs ordinaires ; on s'étonne davantage de le rencontrer chez un philosophe. Des penseurs plus pénétrants que Beattie, David Hume etKant, ne paraissent pas avoir mieux compris la philosophie de Berkeley. Cette erreur est d'autant plus singulière que Tun et Tautre sont en réalité des disciples de notre auteur. Elle s'explique cependant, car il est rare qu'un esprit original soit capable de bien entendre les systèmes qu'il n'a point conçus lui-même ; il est des maîtres qui ne peuvent être disciples qu'à leur insu. Le premier, David Hume, qui du moins faisait grand cas à sa manière des arguments de Berkeley, les juge en ces termes : «... La plupart des ouvrages de cet ingénieux écrivain sont les meilleures leçons de scepticisme que l'on puisse rencontrer, soit chez les philosophes anciens, soit chez les modernes, sans en excepter Bayle. Il déclare cependant au titre, et sans doute avec beaucoup de vérité, qu'il a composé son livre contre les sceptiques aussi bien que contre les athées et les esprits forts. Mais nous avons une marque évidente que tous ses arguments sont purement sceptiques, quoique contre son intention. Cette marque, c'est qu'ih n'admettent

point de répliqv^ et cependant ne produisent point de conviction. Le seul effet qu'ils produisent, c'est cette surprise momentanée, cette irrésolution, cet embarras, qui sont le résultat du scepticisme. » (Note de Hume au xii* essai, l" partie.)

Nous reviendrons sur cette appréciation et sur celle de Kant, qui condamne formellement Tidéalisme fanatique de Berkeley, dans ses Prolégomènes à toute métaphysique.

La formule par laquelle on a coutume de résumer la doctrine de Berkeley, à savoir que la matière n'existe pas, n'est pas exacte. L'affirmation de cette existence se retrouve au contraire à chaque page dans les ouvrages que nous avons analysés. Le reproche de l'avoir mise en doute ou delà rendre douteuse doit bien plutôt s'adresser aux devanciers de notre philosophe ou aux partisans irréfléchis de l'opinion commune. Descartes et Malebranche, par la théorie des causes occasionnelles et de la vision en Dieu ; Leibnitz, par celle de l'harmonie préétablie ; Locke, par celle des idées représentatives, ont assez montré combien ils étaient embarrassés d'établir la réalité du monde extérieur et combien il leur semblait légitime de chercher à la prouver par quelque raisonnement. Bien plus, en proclamant l'impossibilité de connaître intuitivement cette réa-

lité, ils ouvraient la porte au scepticisme. Si nous ne connaissons que des représentations de la matière, sans jamais parvenir à la connaître directement elle-même, quel moyen avons-nous de constater la ressemblance de la copie avec Toriginal, de la représentation avec le représenté? Si, d'autre part, on admet la philosophie mécaniste de Descartes, sans s'arrêter aux scrupules de ce grand métaphysicien sur révidence sensible, n'est-il pas à craindre que Ton aboutisse au matérialisme de Hobbes, que Ton cherche à tout expliquer par la puissance de la matière? Au moment où parut Berkeley, ce double danger de scepticisme et d'athéisme naissait réellement de la question posée par ses devanciers : la matière existe-t-elle ?

Par un trait de génie, il déplaça le problème. Il ne s'agit pas, dit-il, de prouver Texistence de la matière ; il ne s'agit pas non plus de savoir comment la matière produit des effets. Le bon sens répond à la première question ; la physique à la seconde. Mais ce qu'il importe de déterminer en métaphysique, c'est le sens des mots eadstence et causalité. Pour résoudre le problème ainsi posé, c'est-à-dire pour expliquer au bon sens même ses propres affirmations, il suffit de réfléchir. « C'est une grande science, disait Leibnitz, de savoir tout ce que l'on sait» » C'est une

plus grande science, semble dire Berk^ey, dlgnorer ce que Ton ignore et de s'en tenir à ce que Ton sait. Ne parlons que de ce que nous savons, n'ajoutons rien à ce que nous connaissons clairement; surtout ne nous payons pas de mots. Nous avons des sensations, nous en avons conscience ; elles sont innombrables et se ramènent cependant à cinq groupes principaux que l'on distingue par les noms des cinq sens. Etudionsles, mais ne disons rien de ce qui n'est pas immédiatement connu de la conscience.

Il nous semble, même en nous bornant à cette simple indication préliminaire, que Tétonnement de Berkeley, relativement aux croyances, communes, se comprend. A ces croyances se mêle en effet toute une doctrine métaphysique dont, par un effet de l'habitude, on ne se doute guère. Cette affirmation d'une réalité distincte des sensations perçues par la conscience, cette conception d'un monde indépendant de la pensée qui le connaît, est l'œuvre d'une réflexion déjà très avancée. Que cette réflexion ait été spontanée, ou qu'elle ait été la suite elle-même de recherches philosophiques, on peut se demander comment les hommes ont eu une première fois l'idée qu'il existât des choses extérieures; conmaent il se fait qu'ils soient jamais sortis d'eux-mêmes, de leur conscience ; qu'ils aient, si nous pouvons

ainsi parler, créé et projeté un monde prétendu réel en dehors du monde de leurs propres sensations. Entre ces deux questions : Comment est-il possible de mettre en doute Texistence d'une matière indépendante de Tespritqui le perçoit? — Comment a-t-on jamais pu croire à Texistence de cette matière? la seconde n'est pas la moins naturelle ni la moins difficile à résoudre.

Berkeley n'hésite pas à rendre les philosophes responsables de la conception de la matière absolue. Un homme dont la philosophie n'aurait pas gâté le jugement, dit-il, ne songerait pas à distinguer ainsi ses sensations actuelles de je ne sais quelle cause inconnue de ces sensations, à imaginer derrière ce qu'il voit, ce qu'il touche, un je ne sais quoi qu'il ne peut ni voir ni tou- 'cher. il prétend lui-même ramener la philosophie au sens commun en ne reconnaissant comme réel que Tensemble d'idées, de perceptions que nous avons à chaque instant, et pour mieux marquer le sens de la révolution qu'il ose entreprendre, il propose de remplacer les mots chose ou objet par le mot idée.

Ce terme est un de ceux qui ont le plus contribué à obscurcir la doctrine de Berkeley. Nous sommes tellement habitués, en effet, à désigner par le mot idée l'image psychique d'une réalité objective, ou encore la représentation que l'ima-

gination compose avec les données de l'expérience, qu'il nous est bien difficile delà substituer aux termes par lesquels on a coutume de désigner la réalité, sans paraître, en quelque sorte, lâcher la proie pour Tombre, donner à l'image, à la copie, cette réalité qui n'appartient qu'aux choses représentées. Selon Berkeley, les idées ne sont ni des images ni des copies, attendu qu'il n'admet pas que nous puissions rien connaître ni que nous puissions par suite légitimement soupçonner qu'il existe rien au delà de ces idées. Les idées sont donc les choses elles-mêmes, et s'il ne conserve pas le terme de chose ou d'objet, c'est pour mieux établir, et sans retour, qu'il n'existe au monde, pour nous, que ce que nous connaissons, ce que nous percevons. Dès lors le sens du mot exister est déterminé de telle sorte que l'existence de la matière ou des choses sensibles en général est mise hors de doute : leur esse est percipi.

Un partisan de Berkeley, M. CoUyns Simon, frappé de l'équivoque de ce mot idée, propose d'employer de préférence le mot phénomène.

Cette correction aurait plus d'inconvénients que d'avantages. Elle ôterait à un exposé de cette philosophie sa physionomie propre, elle servirait même à l'altérer en ce qu'elle a d'essentiel. Un phénomène, c'est-à-dire une apparence, suppose

en "effet une « chose en soi, » et Berkeley n'admet pas qu'il en existe. Il faudrait donc détourner de son sens le mot phénomène. Si Ton nous objecte qu'il faut également donner au mot idée un sens différent du sens ordinaire, celui de « chose perçue » par exemple, nous répondrons qu'il vaut mieux garder le terme choisi par Tauteur de ce système ; c'est le plus propre, par la violence même qu'il fait au lecteur, à lui révéler immédiatement Tesprit de la doctrine. D'ailleurs Berkeley luimême emploie assez souvent le mot phénomène; il oppose le phénomène, non pas au noumène, mais au fait constant, à la iot, dont il ne met pas en doute que nous puissions prendre connaissance.

Des idées, voilà donc les seules choses qui existent, et leur existence est incontestable ; il n'est pas moins certain qu'elles n existent pas en dehors de l'esprit dont elles sont les modifications. Il n'y a rien qui ne soit ni percevant ni perçu, comme le serait la matière absolue des philosophes.

UNE OBJECTION D*UBBERWBG.

Berkeley conçut de très bonne heure, comme nous Tavons vu, cette théorie sur la nature du monde sensible. Il employa tous s^s elîorts, dans la suite, à la développer, à la démontrer, à s'expliquer à lui-même le peu de faveur qu'elle devait d'abord rencontrer, à faire voir enfin tous les avantages qu'il lui attribuait au point de vue de la religion et de la morale.

Il a prévu et prévenu la plupart des objections. Nous n'avons pas à y revenir. Il en est une cependant qui a été faite tout récemment par Ueberweg, dans les notes de sa traduction allemande des Principes de la connaissance. Elle consiste à dire que Berkeley, en désignant les « idées » comme les ce objets » de la connaissance humaine, suppose précisément ce qu'il devrait démontrer et commet ainsi une pétition de principe. « Si Ton n'admet pas comme vrai ce qu'avance l'auteur, dit Ueberv^eg, on fera observer que les idées ne sont pas les objets^ mais les moyens de la connaissance. »

Nous connaissons au moyen de nos^idées, qui sont réellement dans notre esprit, ou qui sont quelque chose de subjectif-réel, de psychiqueréel, le monde extérieur, qui est objectif-réel et se trouve devant nous, au moment où une pensée primitive se confond avec V impression sensible. Cette pensée primitive constitue avec Timpression la perception sensible. Elle ne réfléchit pas, il est vrai, sur ses moments particuliers, elle en apporte seulement le résultat à la conscience; elle interprète l'image perçue ( Wahrnemungsbild) et peut ainsi arriver à faire ce que plus tard la pensée réfléchie, qui trouve le résultat tout formé et solidement établi, ne peut plus : par exemple, déterminer la forme de la voûte céleste. Les « idées D ainsi produites et arrêtées par la pensée primitive sont des images subjectives ou du moins des signes subjectifs du monde extérieur. Berkeley leur donne des noms, tels que : pomme, arbre, montagne, maison, qui désignent, dans le langage ordinaire, des objets extérieurs^ et il parait, de cette manière, mais il paraît seulement prouver que les objets extérieurs existent dans Tesprit ; les « idées » ne peuvent en effet exister que dans Tespritqui perçoit *.

Ainsi, d'après ce commentateur, Berkeley se

^ Ueberweg, Berkelei/s Abhandlung ueber die Principien der memchlichen ErkeriTUnits, Anmerkungen, 10, et pcusim.

bornerait à donner les noms des objets extérieurs aux idées par le moyen desquelles nous connaissons ces objets, et démontrerait ainsi aisément ou croirait démontrer que ces objets n'existent que dans notre esprit. Une erreur assez commune donnerait, selon Ueberweg, une apparence de valeur à cet expédient Nous considérons volontiers nos sensations comme des qualités des objets extérieurs, la couleur verte comme une qualité de la lumière, la chaleur comme une qualité du feu, etc. Berkeley considère cette erreur comme une vérité, en ce sens que ces qualités, selon lui, sont inséparables des objets, et il s'en autorise pour donner, avec Topinion commune^ les noms des choses aux objets qui ont ces qualités. Mais en même temps . il prouve clairement que ces qualités sont des sensations du sujet (aussi bien les qualités premières que les qualités secondes), et il en conclut que ces choses, une pomme, un arbre, etc., ne peuvent pas exister autre part que dans le sujet. En résumé, le vulgaire, qui regarde nos sensations comme des qualités des objets et non comme de simples sensations purement subjectives, place ces sensations au dehors ; Berkeley, considérant nos sensations comme des qualités des objets à la fois et comme des sensations, place les objets eux-mêmes dans le sujet. Mais il y a, d'après Ueberweg, une péti-

tion de principe à identifier ainsi nos sensations aux qualités des objets, au lieu de démontrer d'abord qu'elles ne sont pas la résultante d'une excitation venue du dehors, ou directement ou par Tintermédiaire de nos sens, et d'une réaction de notre esprit.

La doctrine de Berkeley, comme toutes les tentatives d'explication métaphysique, se ramène à une hypothèse. C'est une hypothèse de considérer nos sensations ou nos idées comme les choses mêmes ; c'en est une aussi de regarder ces sensations ou ces idées comme les résultantes de deux facteurs. Toute hypothèse, par cela même qu'elle est une solution anticipée, est exposée aux reproches qu'Ueberweg adresse à celle de notre auteur. Mais toute hypothèse, d'autre part, est susceptible de démonstration; c'est celle qui s'accorde le mieux avec les faits, qui les explique de la manière la plus simple, qui est aussi la meilleure et la plus vraie. Berkeley n'a rien négligé pour justifier celle qu'il a proposée, pour la dérnontrer, et nous ne voyons pas qu'il puisse être accusé d'avoir fait une pétition de principe. La réplique supposée par son commentateur n'est pas une réfutation ; c'est l'exposé pur et simple d'une autre manière de voir tout aussi hypothétique, tout aussi sujette à la même accusation, tant qu'il n'aura pas été prouvé qu'il y a en effet des excitations

extérieures contre lesquelles réagit le moi, qu'il existe un monde extérieur auquel répondent, toutes différentes qu'elles puissent en être en elles-mêmes, nos sensations et nos idées.

Berkeley avait donc le droit, selon nous, de soutenir que les idées elles-mêmes, c'est-à-dire, suivant la plus ancienne théorie, les images des choses, sont les choses; que les choses, en d'autres termes, ne sont que les idées que nous en avons, qu'elles n'existent qu'en tant qu'elles sont perçues, qu'elles n'existent donc pas en dehors de l'esprit. Il ne commettait pas un paralogisme en se servant ainsi du mot chose, en prétendant qu'il se confond avec le mot idée, en leur donnant à tous les deux la même signification. Il découvrait une solution originale du problème de l'existence des choses ; le premier, il proposait d'expliquer par un acte du sujet les apparences extérieures ; il accomplissait cette grande révolution de la philosophie moderne, dont Kant s'est attribué l'honneur en se comparant au réformateur de l'astronomie.

THÉORIE DB LA PBEGBPTIOK BXTÉUBURB.

La métaphysique s'est toujours réduite en définitive à une théorie de la connaissance. Mais les philosophes s'étaient surtout préoccupés de rechercher comment l'esprit se modelait, en quelque manière, sur une réalité extérieure, sur une matière indépendante de notre connaissance, connaissable, il est vrai, mais dont ce caractère ne constituait pas assurément toute l'essence. Us partageaient complètement, s'ils ne la firent pas naître eux-mêmes, cette opinion du vulgaire qu'il existe par delà nos idées les objets de ces idées, et ils prétendaient expliquer, du moins dans la plupart des cas, le dedans par ce dehors dont ils s'étaient gratuitement embarrassés. Avec les progrès de la réflexion, des doutes se manifestèrent sur la nature de ce monde extérieur. Berkeley se proposa d'y mettre un terme en changeant sinon la méthode, du moins le point de vue de la philosophie. Il affirma la réalité incontestable des choses en la définissant mieux, et en

paraissant, si Ton s'en tient à une étude superficielle, la détruire, il Tassit sur des bases inébranlables.

Le doute ne peut en effet s'attaquer à la réalité de nos idées elles-mêmes. Le seul problème, si les choses réelles sont des idées, est de distinguer à leur tour les idées qui sont des choses de celles qui sont purement imaginaires. Si Ton parvient à faire cette distinction, on aura séparé les idées dont Tensemble constitue pour chacun de nous le monde sensible, de celles qui ne sont que des copies, des répétitions plus ou moins arbitraires des premières, et Ton aura en même temps expliqué la croyance commune à Textériorité du monde réel ; car cette croyance se ramène en dernière analyse à une distinction entre ces deux ordres d'idées.

Les idées-choses, si nous pouvons nous servir de cette expression, sont-elles simplement plus vives que les idées imaginaires ? L'idée d'une table perçue est-elle simplement plus forte que la représentation de cette même table? C'est déjà un moyen de distinguer, dans beaucoup de cas, la réalité de la fiction, les données des sens, pour employer le langage ordinaire, des données de l'imagination. Mais cette différence n'est pas constante; il arrive très souvent que le rêve nous présente avec assez de force certaines ima-

ges pour que rUlusion soit complète. Il y a une autre marque bien plus sûre de la valeur objective de nos idées : c'est qu'elles se succèdent dans un ordre constant, indépendant de notre volonté, lorsque nous percevons, tandis que cette liaison, lorsque nous imaginons, lorsque nous rêvons, disparaît et fait place à une incohérence plus ou moins confuse.

Mais il importe de bien comprendre en quoi consiste cette liaison; elle ne se manifeste pas seulement entre les changements de nos idées, dans leur succession, telle que cette succession apparaît clairement à la conscience développée ; elle est nécessaire à la formation même de ces idées- choses, que nous considérons volontiers plus tard comme des touts réellement indivisibles, qui n'en sont pas moins composés par un acte de Pesprit d'éléments fort distincts à l'origine.

Tout objet perçu a en effet un certain nombre de qualités. Toute idée de cet objet, en d'autres termes, est composée des idées de ces qualités, et nous rapportons aux différents sens ces données élémentaires dont l'ensemble constitue l'idée totale ou l'objet total, en prenant ces deux mots comme synonymes. Même avec l'hypothèse d'une réalité extérieure, on a longtemps admis la nécessité d'un sens commun, chargé, en quelque

sorte, de rattachera un même objet les diverses perceptions qu'il fait naître. Quelle que soit, d'après des théories plus récentes, la faculté à laquelle on attribue cette fonction, il est constant que nous avons à faire une synthèse de nos différentes sensations pour arriver à la connaissance complète d'un objet. Mais à la synthèse des sensations s'ajoute la connaissance intuitive, diton, d'une substance à laquelle appartiennent des qualités dont la diversité répond à celle de nos impressions, de nos sensations et de nos perceptions. Les idées des qualités des objets se groupent naturellement autour de l'idée de cette substance, comme les qualités extérieures sont supposées appartenir à la substance objective.

D'après Berkeley, l'idée totale ou Tobjet, car c'est une seule et même chose, n'est que la réunion des idées fournies, selon le langage ordinaire, par chaque sens. La substance, si l'on peut employer ce mot, n'est que la synthèse de ces idées, ou plutôtl'acte de l'esprit par lequel se fait cette synthèse, et c'est peut-être la partie la plus originale de cette doctrine que l'explication de la manière dont s'opère cette agrégation de perceptions particulières en une perception totale de ce que l'on appelle un objet, ou en une perception totale qui soit elle-même un objet réel.

Nos sens, considérés séparément, nous font

connaître autant d'objets distincts. Si nous prenons pour exemple une orange, nous devons admettre qu'il y a autant d'oranges que de qualités perçues ; Torange visible n'est pas la même que l'orange tangible ; le goût, l'odorat et l'ouïe nous donneront encore d'autres oranges. En d'autres termes, ce n'est pas la même orange que nous font connaître la vue, le toucher, le goût, l'odorat et l'ouïe. Comment se fait-il donc que nous nous servions d'un même nom pour désigner ces objets différents ? Berkeley l'explique par l'expérience, par l'association des idées. Nous avons appris dès l'origine à associer telle couleur, telle forme, telle saveur, telle odeur et tel son de manière à ce que l'une de ces qualités nous rappelle les autres, nous avertisse que nous les connaîtrons si nous sommes placés dans telle ou telle condition. Nos sensations sont pour nous les signes les unes des autres ; nous savons dès notre enfance, après l'avoir appris toutefois de ce maître admirable que l'on nomme la nature, les interpréter, les comprendre, et, au lieu de les percevoir simplement, nous les complétons, en quelque manière à notre insu, aujourd'hui, les unes par les autres. Nous faisons ainsi un objet unique de ces objets divers, nous les désignons par le même nom; mais ce sont en réalité, si l'on va au fond des choses, des objets tout à fait divers en eux-^

mêmes, avant cet acte de Tesprit qui les assemble en un tout. Voir ou entendre, c'est véritablement interpréter une sorte de langage naturel composéde signes qui n'ont entre eux aucun rapport nécessaire, qu'il a fallu étudier pour en connaître la valeur, et que nous comprenons si aisément aujourd'hui, qu'il nous est bien difficile de les regarder comme des signes absolument arbitraires.

Le principal effort de Berkeley a pour but de prouver que cette liaison de nos perceptions particulières, primitives, est à la fois constante et arbitraire, comme celle qui existe entre les mots d'une langue et le sens de ces mots. C'est dans la Théorie de la vision qu'il expose pour la première fois cette doctrine. Ce n'est pas, comme nous l'avons montré ailleurs, l'ouvrage le plus propre à faire comprendre le système de l'auteur, car il y suppose provisoirement que les données du toucher ont une valeur réelle^ dans le sens habituel du mot, et il s'appuie sur la différence des perceptions de la vue et de celles du toucher pour établir que la vue ne nous fait rien c/^nnoXivQ A' extérieur^ qu'elle nous suggère seulement l'idée des perceptions du toucher dans tel ou tel cas. Ce qu'il dit des sensations et des perceptions visuelles doit être étendu à celles de tous les autres sens, de telle sorte que la connais-

-aisance se compose tout entière d'idées élémentaires se suscitant les unes les autres dans certaines conditions, suivant des lois que l'expérience seule nous révèle. Aucune de ces idées n'est à proprement parler le signe d'une qualité extérieure, mais bien celui d'autres idées de nature entièrement différente, de telle sorte que, selon le cas, telle couleur particulière perçue sera le signe de telle forme déterminée, et réciproquement, et ainsi de suite pour toutes nos perceptions. Ce qui constitue par conséquent la valeur objective de nos idées, ce n'est pas qu'elles répondent toutes ensemble aune substance dont chacune d'elles représente telle ou telle qualité, mais bien qu'elles sont liées chacune, d'une façon constante, à telle ou telle autre. Il ne faut pas chercher hors de l'esprit un tout concret dont nos groupes de perceptions seraient la représentation idéale. Ce tout concret n'existe que dans Tesprit, qui apprend par Texpérience à unir telles ou telles perceptions de leur nature très différentes pour en faire l'idée totale de ce que nous appelons un objet.

Ce n'est pas sans raison que Berkeley a choisi d'abord le sens de la vue pour démontrer, contrairement à l'opinion commune, que rien à.' extérieur ne répond à nos perceptions sensibles. Il n'y a pas de sens, en effet, dont les données

semblent mieux prouver l'existence réelle d'un monde qui s'étendrait hors de notre esprit. Les perceptions visuelles suffiraient à elles seules, on serait du moins disposé à le croire, pour réfuter rimmatérialisme. La vue est le plus important de tous nos sens, par cette raison que, pendant la veille, il s'exerce continuellement. Le toucher, Touïe et surtout le goût et Todorat peuvent se reposer en quelque manière ; la vue ne cesse jamais de percevoir quelque objet, et elle remplace souvent tous les autres sens. Nos yeux sont comme des sentinelles vigilantes auxquelles nous remettons la garde de notre sûreté ; ce sont aussi les témoins les plus autorisés, à ce qu'il semble, de toute réalité sensible. Les métaphores par lesquelles -nous exprimons ou Tétat de notre esprit quand nous connaissons la vérité, ou le caractère de cette vérité, nous les empruntons volontiers à Texercice de ce sens. Si les perceptions que nous lui devons ne prouvent pas une existence indépendante de Tesprit qui perçoit, la croyance commune sera délogée de sa principale position et cédera facilement sur les autres points.

Nous n'avons pas à exposer ici de nouveau la théorie de Berkeley. Les perceptions de la vue se réduisent pour lui à la perception de la couleur. Cette perception est plus ou moins claire.

elle est accompagnée de certaines sensations; elle est alors le signe de telle ou telle autre perception toute différente du toucher, de Touïe, de l'odorat ou du goût. Seulement, comme les perceptions de la vue et du toucher sont les plus ordinairement associées^ Berkeley s'occupe principalement de ces relations déterminées. En résumé, la vue ne nous fait rien connaître hors de nous; elle nous suggère seulement les idées correspondantes à celles qu'elle nous fournit ellemême. Nous ne voyons pas autre chose que la couleur ; mais telle est la force de l'habitude où nous sommes d'associer telle couleur particulière, perçue dans telle circonstance précise, à telle forme, à telle résistance, etc., que nous croyons voir, comme on l'a dit, une foule de choses qui sont parfaitement invisibles. Le sens de la vue garde la supériorité que nous lui avons attribuée; ce n'est pas qu'il nous permette plus qu'un autre de sortir de nous-mêmes ; mais ses données sont les plus nombreuses et, par suite, celles qui provoquent le plus de ces associations, de ces synthèses qui se confondent, pour Berkeley, avec les objets sensibles.

LES CRITIQUBS DE M. ABBOTT.

Une théorie confirmée d'une manière si remarquable par Texpérience de Cheselden, et depuis par plusieurs autres ', a rencontré peu d'adversaires. Adam Smith exprima cependant quelques doutes ; Hamilton avança timidement qu'elle avait été trouvée quelquefois en défaut; Bailey, pour ravoir attaquée ouvertement en 1842, fut accusé de scepticisme et provoqua une réplique de Stuart Mill. M. Abbott, en 1864, dans son livre intitulé la Vue et le Toucher (Sight and ToiLch), cherche à prouver la fausseté d'une théorie qui est a la forteresse du scepticisme, » qui a fait plutôt honte à la psychologie qu'elle ne lui fait honneur. » M. Abbott est un des successeurs de Berkeley à Tuniversité même de Dublin ; on ne dira pas qu'il s'est laissé entraîner par l'esprit de clocher.

Nous ne le suivrons pas dans tous les développements d'une thèse qui peut se résumer en ces

^ La plus récente, à notre connaissance, s'est faite à Lausanne. Voy. Ouériêon d'un aveugle-né, par le docteur Dufoub. Lausanne, 1876.

. termes : « Le toucher nous assure de la réalité substantielle des objets des sens, c'est-à-dire de leur existence objective ; mais la vue nous donne le témoignage le plus éclatant de leur extériorité et de leur distinction d'avec nous, à cause de la distance à laquelle la vue perçoit les objets. » M. Abbot s'est proposé, comme on le voit, de soutenir la contre-partie de la Théorie de la vision et de défendre une opinion qui est celle du sens commun, à savoir que la vue nous montre les objets à une certaine distance. Que ce soit Topinion du sens commun, ce n'est pas une raison sans doute pour la mépriser, ce n'en est pas une non plus pour la préférer à celle de Berkeley.

L'auteur de Touvrage dont nous parlons s'attache à prouver que l'association supposée entre les perceptions de la vue et celles du toucher ne saurait exister, attendu qu'elle différerait de toutes les associations et serait entièrement soustraite aux lois de l'association telles que les a reconnues Herbart dans sa « Psychologie considérée comme une science. » Mais il a contre lui les principaux représentants de l'école associationniste, dont la compétence en pareille matière ne saurait être contestée, et nous nous en remettons sur ce point à l'autorité de Stuart Mill, de M. Bain, etc., qui ont adopté la théorie de la vision. Il fait

remarquer en particulier que les données de la vue ne sont pas toujours actuellement associées à celles du toucher. Nous voyons, par exemple, dans notre chambre une multitude d'objets, à différentes distances, alors que nous en touchons fort peu. Si nous jetons un coup d'œil sur la campagne, la disproportion entre le nombre des objets vus et celui des objets palpables au même instant sera bien plus grande encore. Le toucher ne contrôle pas les perceptions visuelles une fois sur dix mille. M. Abbott en conclut que Tassociation imaginée par Berkeley, et dont nous n'avons aucun souvenir, n'a pu s'établir.

Cette observation, qui est Tune des plus frappantes parmi les objections de M. Abbott, nous paraît avoir peu de valeur. L'association dont il s'agit a pu s'établir dès nos premières expériences. Nous avons appris de très bonne heure à interpréter les perceptions visuelles et les sensations musculaires qui les accompagnent. Quelle que soit ensuite la diversité apparente de ces perceptions, elles évoquent aisément le souvenir de certaines expériences tactiles ou locomotrices, sans qu'il soit nécessaire de renouveler indéfiniment ces expériences, et de ce que nous n'avons pas besoin, pour apprécier aujourd'hui la distance, de la parcourir ou de faire aucun mouvement, il n'en résulte pas nécessairement que la vue nous

donne par elle-même Tidée de la distance ou nous atteste par elle-même l'existence d'objets extérieurs. On peut différer d'opinion sur les signes que nous interprétons quand nous percevons un objet par la vue ; on peut supposer qu'il en est d'autres que la clarté ou la confusion de l'image, ou que les sensations musculaires dont s'accompagne l'adaptation de l'œil à telle ou telle distance. Mais, quels que soient ces signes, il faudra toujours admettre qu'ils n'ont pas une connexion nécessaire avec ce qu'ils signifient, et reconnaître que la vue nous permet d'apprécier la distance après des expériences répétées seulement, et à la condition qu'il se soit formé une association entre les perceptions de la vue et celles du toucher. Comment saurions- nous en effet qu'à tel signe correspond telle distance, en d autres termes, que pour toucher Tobjet perçu par la vue il faudra parcourir tel espace de chemin, si nous ne l'avons expérimenté ? Sans doute il ne s'agit pas ici de là nécessité d'avoir déjà touché ou atteint cet objet déterminé. Il est évident que la vue nous permet seule d'inférer telle qualité tangible ou telle distance d'une foule d'objets que nous n'avons pas encore touchés ou dont nous ne nous sommes pas approchés ; mais nous jugeons alors par analogie, et dès que nous sommes capables, grâce à une association bientôt éta-

blie, de percevoir par la vue la distance relative de deux objets qui sont Tun et l'autre à notre portée, que nous pouvons voir et toucher à la fois, nous le sommes d'apprécier par la vue la distance d'autres objets, et de nombreuses expériences ne tardent pas à nous donner, comme on dit, du coup d'œil.

M. Abbott invoque, entre autres arguments, celui que fournit l'observation des animaux. Le poussin, par exemple, à peine au sortir de l'œuf, se dirige avec une sûreté admirable et se précipite sans hésiter vers un grain de blé. Sans entrer dans une plus longue discussion, nous nous contenterons de faire remarquer : 1"* que le mouvement peut être ici purement mécanique, en vertu de certaines actions réflexes ; 2* que l'hérédité, dont il serait sans doute imprudent d'abuser, permettrait fort bien d'expliquer des mouvements instinctifs comme celui des animaux, avant toute expérience personnelle. D'ailleurs notre doctrine nous autoriserait à rejeter, sans les examiner, des objections qui ne se fondent point sur l'observation delà nature humaine.

En un mot, nous ne croyons pas que les nativistes, c'est-à-direles partisans de la théorie que défend M. Abbott, ceux qui attribuent à la vue la perception primitive de la distance, de Vextérwrite, puissent sortir de ce dilemme : ou bien il y a

un rapport nécessaire entre les signes, quels qu'ils soient, que la vue perçoit, et la distance ou Texteriorité que ces signes nous permettent d'inférer, et il serait impossible de le soutenir ; ou ce rapport est purement contingent, arbitraire, et alors il est évident que l'expérience seule peut nous le révéler. Peu importent d'ailleurs les sensations visuelles que Ton prendra pour signes, des sensations ou des perceptions tactiles; la théorie de Berkeley, dans le sens où nous l'adoptons, est toute psychologique, et le raisonnement que nous venons de faire nous dispense de recourir aux données de la physiologie ou de l'optique; nous considérons seulement celles de la conscience.

Nous accorderons d'ailleurs que cette théorie a contre elle, à ce qu'il semble, cette force de l'habitude dont nous avons parlé. Le sens de la vue s'est véritablement substitué à celui du toucher, et le supplée dans la pratique de la vie avec une sûreté bien propre à nous tromper sur la véritable origine, sinon de l'idée d'espace, car cette idée est pour nous une intuition antérieure à l'expérience, du moins de notre appréciation de la distance et de l'étendue. Mais les philosophes doivent être familiers avec ces analyses, qui font voir la vraie nature des choses tout autre qu'elle n'apparaît d'abord. Nous avons appris ce

langage des signes visuels alors que nous étions incapables d'y réfléchir, et nous le savons si bien aujourd'hui que les erreurs d'interprétation où nous tombons quelquefois ne suffisent pas encore pour nous persuader que nous avons eu à l'apprendre, que nous l'avons ignoré quelque temps. Mais nous ne savons si un jeunaenfant, avant d'y avoir pensé, s'aperçoit aisément qu'il n'a pas toujours connu les mots dont il se sert, qu'il a dû les recevoir de ses parents et que ce sont des termes arbitraires. Nous nous imaginons volontiers que le langage proprement dit lui paraît aussi naturel que ce langage des sensations dont Berkeley a le premier révélé l'existence.

On pourrait, il est vrai, adopter la théorie de la vision sans adopter tout le système dont elle n'est queTintroduction. On s'en rapporterait alors au toucher pour affirmer l'extériorité d'un monde que la vue ne suffit pas à démontrer. Depuis les travaux de Maine de Biran, qui demandait à la sensation de l'effort musculaire la preuve qu'il existe réellement hors de nous un non-moi résistant, on serait encouragé à suivre cette voie, et l'on trouverait peut-être dans les œuvres de ce métaphysicien des arguments spécieux. Nous ne croyons pas qu'ils l'emportent sur ceux de Berkeley, ni, d'une manière générale, qu'une sensation, quelle qu'elle soit, nous permette jamais d'affir-

mer autre chose que cette sensation elle-même et les relations qu'elle a, dans un cas donné, avec d'autres sensations. Nous ne voyons pas quelle objection décisive on peut élever contre une doctrine d'après laquelle les choses réelles ne se distinguent pas des idées que nous en avons, ni ces idées des sensations élémentaires qui les composent , que ces sensations d'ailleurs soient actuelles ou qu'elles soient évoquées par une association empirique. Les choses consistent essentiellement dans cette liaison constante de certaines sensations particulières, concrètes, et, de leur nature, hétérogènes. Il est chimérique de chercher hors de nous, dans un monde prétendu réel, c'est-à-dire indépendant de l'esprit, un point d'appui pour ces idées, comme il est impossible de mettre en doute leur existence.

LB8 DBUX FOftMBS DB L'IDÉALISMB DB BBBKBLBT.

Nous n'admettons cependant pas sans réserve, quelle que soit la forme qu'il lui ait donnée, Tidéalisme de Berkeley. L'immatérialisme du Cornmon-pldce hook a beaucoup d'analogie avec la doctrine de Hume, et celui des Principes de la connaissance n'est pas le même que celui de la Siris. Les deux premiers moments, si nous pouvons ainsi parler, de l'évolution mentale d'où sont sortis ces différents ouvrages se distinguent en ce que la notion s'oppose déjà aux idées dans les Principes de la connaissance, tandis que tout paraît se réduire aux idées dans le premier essai, dans ces notes publiées récemment par M. Fraser. Berkeley comprit que la réalité de l'âme, considérée comme une substance, serait compromise si toute existence se réduisait à la qualité d'être perçue. Il admit alors une existence dont l'essence se ramènerait au fait de percevoir, dont Y esse serait perdpere. C'est de Tâme qu'il donne cette définition; nous n'en avons pas une idée,

mais une notion^ ou plutôt elle est une notion et non pas une idée; en d'autres termes elle est tout autre chose qu'un objet sensible, et Berkeley s'appuie sur cette distinction pour prouver la spiritualité et rimmortalité de Têtre qui perçoit. Le moi est ainsi plus complètement opposé aux idées, aux modifications dont il est le sujet, qu'il ne l'avait été dans le Common-pldce book.

Mais jusqu'à la publication de la Siris, l'idéalisme de Berkeley reste subjectif. C'est d'un point de vue tout particulier, tout personnel, que le philosophe cherche à rendre compte du monde sensible, et sa doctrine poussée jusqu'à ses extrêmes conséquences aboutirait fatalement à cette conclusion de toute doctrine subjective que l'on désigne ordinairement sous le nom de monisme. Le philosophe qui tenterait de soutenir cette forme de Tidéalisme, qui voudrait en montrer,. avec la dernière rigueur, toutes les suites logiques, devrait avoir d'abord Tambition de prouver à ses lecteurs qu'ils n'existent pas. Notre auteur ne parait pas Tavoir jamais eue. Il admet que nous pouvons affirmer l'existence à! autres esprits, « par leurs opérations, c'est-àdire par les idées qu'ils excitent en nous. Je perçois, dit- il, des mouvements, des changements, des combinaisons d'idées, qui m'apprennent qu'il y a certains agents particuliers, semblables à moi.

qui sont associés à ces idées et concourent à leur production *. » La connaissance des autres esprits est donc indirecte ; elle n'est pas immédiate comme celle de nos idées. Mais on a dès lors le droit, semble-t-il, de demander comment des idées impuissantes à nous faire croire en Texistence indépendante des choses proprement dites serviront mieux à une induction légitime pour affirmer Texistence d'êtres semblables à nous, ou, d'un autre côté, pourquoi nous douterions avec plus de raison, malgré les analogies, de l'existence absolue des animaux. Nous n'examinerons pas cette seconde question; Berkeley ne s'y arrête nulle part ; il semble avoir rangé, avec Descartes, les animaux parnji les choses sensibles et ne leur avoir accordé qu'une réalité dépendante de l'esprit.

Croirons-nous du moins à l'existence de nos semblables? Nous ne voyons pas ce que Ton pourrait objecter à celui qui ne reconnaîtrait d'autre réalité que celle du moi et des idées indéfiniment variées de ce moi, pour lequel le monde entier n'existerait qu'autant qu'il en a conscience, serait créé ou détruit suivant que ses pensées en seraient occupées ou distraites, s'agrandirait dans le temps et dans l'espace, ou se rétrécirait au contraire, au

« Frineipe$, l 145.

gré d'un certain développement logique de ces mêmes pensées. Il semble même que cette philosophie serait conciliable avec les exigences de la vie ordinaire, de la morale, et qu'elle n'aboutirait pas nécessairement à modifier notre conduite. Je me persuaderais que ce mirage est produit de Dieu pour exercer, pour éprouver ma volonté, et cette hallucination vraie, comme on Ta appelée, si elle était complète, n'aurait pas d'autres effets que la croyance commune.

Ce système nous paraît, au fond, indiscutable, c'est-à-dire tel qu'on doive l'admettre ou le rejeter tout entier, par une sorte de parti pris, comme il en faut quelquefois ; mais nous n'avons pas à le développer ici. La position que choisit Berkeley, par l'affirmation de l'existence d'autres esprits, outre qu'elle est plus conforme au sens commun, peut également se défendre. Les apparences, quand il s'agit de la réalité de nos semblables, ne conduisent pas à une contradiction comme lorsqu'il s'agit des choses sensibles. Par cela même que nous existons, que nous éprouvons des sensations, que nous percevons des objets, il est possible que d'autres êtres existent comme nous, c'est-à-dire qu'ils éprouvent aussi des sensations et perçoivent des objets. Rien n'empêche que mille et mille copies de l'être dont nous avons immédiatement conscience existent

simultanément, et que le nombre de ces exemplaires d'un même type se multiplie indéfiniment dans le temps et dans l'espace . Nous pouvons alors faire une induction légitime en affirmant que des actes semblables aux nôtres, des changements dans la suite des idées, tout pareils à ceux que nous déterminons nous-mêmes, sont les signes de la présence de ces autres êtres pensants et actifs.

Par un raisonnement analogue, Berkeley prouve Texistence de Dieu, et nous porterons sur cette démonstration le même jugement. Il n'y a aucune contradiction à admettre l'existence d'un Esprit suprême, capable de produire les idées dont l'association constante est la trame du monde réel, et de les présenter à notre propre esprit dans l'ordre qu'il a fixé. Ces idées, qui dépendent de nous-mêmes, en ce sens qu'elles n'existeraient pas pour nous si nous ne les percevions pas, et dont Tessence est d'être perçues, paraissent ne pas dépendre de nous en cet autre sens que nous ne pouvons nous les donner à notre gré et que nous n'avons point formé la liaison ou les rapports dans lesquels nous les percevons. Quel est Tauteur de ce langage admirable que nous avons appris à notre insu, que nous comprenons si bien aujourd'hui et dans lequel se racontent en quelque sorte les merveilles de la nature ? Berkeley a

vraiment renouvelé Tantique argument tiré du spectacle du monde sensible, en faisant voir dans ce spectacle comme un discours perpétuel de Dieu.

Cependant cette preuve, sous sa forme nouvelle, n'échappe pas aux critiques de Kant contre toutes les démonstrations de Texistence de Dieu qui ne reposent pas sur le fait deTobligation morale. Les réserves faites par ce philosophe en faveur de l'argument des causes finales s'appliquent sans doute à la preuve donnée par Berkeley tout autant qu'à la preuve ordinaire, et l'on peut la considérer comme bien digne de devenir populaire, comme bien propre à fortifier, à accroître le sentiment religieux. Mais ce n'est pas assez qu'elle nous émeuve, si elle n'a pas toute la rigueur scientifique que nous avons le droit d'exiger. Ce n'est pas assez que nous entendions, en quelque manière, le langage de Dieu lui-même, si Dieu peut être pris lui-même pour une représentation de notre esprit, pour une idée. Nous garderons" quelques doutes, tant que cette dernière hypothèse n'aura pas été victorieusement écartée.

Or c'est l'effet de cette première forme de l'idéalisme de Berkeley, de l'idéalisme subjectif, de fermer à l'homme toute issue pour sortir de sa pensée. Avec cette méthode, qui consiste à

se prendre soi-même pour point de départ, à n'admettre d'abord que sa propre réalité et celle des sensations que Ton éprouve, à resserrer autour de soi les limites de sa conscience, on se condamne fatalement à ne plus les franchir, et la conséquence logique, nous Tavons indiquée, c'est le monisme. Sans doute, il n'est pas contradictoire d'admettre, en s'appuyant sur le principe de causalité, l'existence d'autres esprits et l'existence de Dieu ; mais il reste impossible de réfuter, avec le secours de ce seul principe, ceux qui nieraient cette double existence.

L'idéalisme, sous la forme que lui a donnée Berkeley dans la Siris, nous permet-il de passer à une réalité objective? Nous avons analysé déjà cet ouvrage, unique peut-être en son genre, où l'énumération des vertus de l'eau de goudron sert d'introduction aux plus hautes spéculations métaphysiques. Comme la charité de l'évêque de Cloyne explique son enthousiasme pour un remède qui lui parait être une panacée, et qu'il ne met pas moins d'ardeur à publier qu'il n'en avait mis à solliciter la charte de son collège des Bermudes, ses lectures, ses méditations dans sa retraite de Rhode-Island et depuis dans son diocèse reculé, se traduisent, dans la seconde partie de son livre, par l'évolution nouvelle et le dernier progrès de sa pensée. Il fait

une théorie à la fois chimique et philosophique des vertus vraies ou supposées de Teau de goudron, et, par une chaîne de réflexions analogue à Tancienne dialectique, il s'élève des données des sens aux plus sublimes conceptions de la raison. Il s'appuie sur le témoignage des grands philosophes de tous les temps pour présenter en traits rapides un vaste système du monde spirituel, le seul réel, dont l'unité première, à la fois pensée et vie, est la raison suprême se manifestant dans Tinfinie diversité des esprits finis et des choses sensibles qu'ils perçoivent. Il ne renonce à aucune des propositions qu'il a soutenues jusqu'alors ; mais ce n'est plus un idéalisme subjectif, conçu d'un point de vue individuel ; c'est un idéalisme objectif, conçu du point de vue de l'intelligence infinie, de l'esprit initial ; c'est, en un mot, le panthéisme idéaliste, tel que l'avaient entrevu ou même formulé les plus profonds penseurs de la Grèce et les néoplatoniciens, tel que devaient le renouveler quelques-uns des plus grands esprits de l'Allemagne moderne.

L'idée dominante de la Siris, celle que Berkeley confirme à chaque page par l'autorité de ces anciens philosophes, « qui n'ont pu aller si loin et pénétrer si avant dans les choses intellectuelles sans quelque lueur d'une tradition divine, » c'est que nous ne saurions faire un seul pas dans l'expli-

cation des phénomènes sans admettre la présence et l'action immédiate d'un agent immatériel. Cet agent enchaîne, meut et dispose toutes choses selon les règles et pour les fins qu'il juge à propos. Les choses sensibles n'ont aucune activité propre ; elles ne sont que des signes les unes des autres, et, par leur liaison, forment une sorte de discours raisonné qui est nécessairement Teffet d'une cause intelligente. Les principes mécaniques ne peuvent que réduire les apparences, c'est-à-dire les phénomènes, à des règles générales, sans jamais permettre d'en découvrir la cause réelle, soit efficiente, soit finale, et c'est pour s'être attachés uniquement à ces principes, que certains philosophes modernes, les Hobbes, les Spinosa, les CoUins, sont tombés dans ce grossier athéisme, dont l'antiquité n'offre aucun exemple. Il faut revenir à la. croyance de l'ancienne Egypte, de l'ancienne Grèce, et chercher la cause de tous les faits dans l'action d'un être incorporel et intelligent.

Berkeley prouve encore l'existence de Dieu par la subordination de nos facultés de connaître, leur hiérarchie, et par suite la subordination et la hiérarchie de tous les êtres de la nature. Nulle part encore il n'avait marqué avec autant de force l'opposition des sens et de l'entendement. Les sens perçoivent les qualités, l'ouïe les sons, la

vue les couleurs, mais ils n'en ont pas rintelligence. L'entendement seul, qui ne perçoit point, qui n'entend ni ne voit, nous donne véritablement là science; car la science consiste non en perceptions passives, mais en raisonnements que Ton fait sur ces perceptions. <c Les perceptions des sens sont grossières, mais dans les sens même il y a de la différence. Quoique Tharmonie et la proportion ne soient pas Tobjet des sens, cependant rœil et Toreille sont des organes qui offrent à Tâme des moyens de saisir Tune et l'autre. Les expériences sensibles nous manifestent nos facultés subalternes, et de celles-ci, par une évolution graduelle, nous remontons aux supérieures. Les sens fournissent à la mémoire des images qui sont la matière sur laquelle l'imagination travaille. La raison juge ce que l'imagination lui présente, et ces actes de raison deviennent à leur tour de nouveaux objets pour les actes de l'entendement ^ Dans cette échelle chaque faculté inférieure sert de degré vers celle qui est au-dessus, et celle qui est la plus haute de toutes conduit naturellement à la Divinité, qui est plutôt l'objet de la connaissance intellectuelle que du raisonnement ou de la faculté discursive, pour ne rien dire de la sensitive. Tout le système des êtres n'est donc

4 N'est-ce pas là le plan môme de la Critique de la ration pure ?

qu'une seule chaîne dont chaque anneau en soutient quelque autre K »

Passer ainsi de Téchellfi des facultés à celle des êtres, Berkeley le pouvait et le devait, car il n'y a rien, selon lui, en dehors des esprits, si ce n'est les idées de ces esprits, cet ensemble de signes présenté aux esprits finis et interprété par eux. Le monde est contenu dans Tâme et non Tàme dans le monde, et il doit y avoir entre les êtres qui composent ce monde une gradation analogue à celle des facultés qui les perçoivent et qui en raisonnent. Il n'y a proprement d'idées ou d'objets passifs dans l'àme que ceux qui dérivent des sens ; mais ces idées deviennent en quelque sorte des êtres par les opérations de cette âme, à mesure qu'elle interprète ces idées qui ne sont pas des instruments pour aider la puissance divine, mais des signes seulement de cette puissance. Il semble bien alors « qu'il y a divers sens où l'on pourrait dire que Dieu est tout, en tant qu'il est la cause et l'origine de tous les êtres ; en tant que l'âme renferme toutes les idées, ce qui est également la doctrine des péripatéticiens et des disciples de Platon; entant qu'elle est le lieu des formes et que c'est elle qui comprend, ordonne et soutient tout le système du monde.

« Sirtf, 2 303.

Aristote assure que la force ou Tinfluence divine parcourt Tunivers entier, et que ce que le pilote est au vaisseau, le cocher au chariot, au chœur de musique celui qui donne le ton, la loi à un Etat, le général à une armée, cela même Dieu Test à regard du monde *. »

D'après ce passage, quelle est la différence, nous ne saurions Tapercevoir, entre Dieu etrâme elle-même? Cette àme, qui comprend, ordonne et soutient tout le système du monde, peut bien concevoir au sommet de cette hiérarchie des êtres l'unité première, dont on ne dit rien si ce n'est qu'elle existe; mais de quel droit placer cette unité hors du moi, alors que le monde sensible tout entier est contenu dans le moi? De quel droit distinguer une cause étrangère et supérieure de la cause que nous sommes nous-mêmes?

Pourquoi ne pas admettre que la pensée se donne à elle-même pour objet tout ce monde d'idées sensibles sous certaines lois qui lui sont propres, comme elle ordonne ces idées et les combine et en raisonne conformément à des lois qui ne varient pas, il est vrai, au gré de ses caprices, mais qui constituent elles-mêmes sa nature ? Le principe de causalité nous oblige-t-il à sortir ici de nous-même, à admettre une autre réalité dernière

1 SirU, i 328.

que la nôtre, à chercher, pour ce monde de représentations régulières, et objectives en ce sens seulement, un autre support que l'acte de penser individuel ? Il ne le semble pas, et peut-être la conséquence rigoureuse de Timmatérialisme se trouve-t-elle encore ici dans la théorie monistique. L'idéalisme objectif se ramène, au fond, à un idéalisme subjectif ; la pensée ne peut jamais sortir d'elle-même, et s'il n'y a d'autre manière d'exister que de connaître ou d'être connu, peutêtre aussi n'y a-t-il pas d'autre solution philosophique du problème dont il s'agit que l'affirmation de la pensée individuelle exclusivement et de ses objets. Toute autre solution, toute affirmation d'une existence semblable à la nôtre, mais différente, serait alors du domaine de la croyance, de la religion.

Il serait difficile de supposer que Berkeley soit jamais allé, même dans ses réflexions, jusqu'à l'extrême conséquence de ses principes. Son caractère, son éducation, ses sentiments religieux, l'ont empêché de suivre jusqu'au bout sa méthode. Il semble bien qu'il ait borné son système à l'immatérialisme, c'est-à-dire qu'il se soit contenté de nier l'existence du monde sensible, au sens où on l'entend d'ordinaire, pour la faire consister en une complète dépendance visà-vis de l'esprit. Sans doute, il a refusé à l'es-

prit humain une activité capable de produire elle-même ces représentations qui composent le monde sensible, activité inconsciente et distincte de la volonté, telle qu'il est nécessaire de la concevoir en appliquant rigoureusement les principes qu'il a posés. Il a fait de ces représentations l'œuvre de l'Esprit suprême, qui les offre comme autant de signes à interpréter aux esprits finis. Cependant certains passages, et celui surtout que nous avons cité en dernier lieu, pourraient faire croire qu'il ne marque pas de différence essentielle, à tout prendre, entre l'âme humaine et cet Esprit suprême. Si l'on s'en iient au contraire à l'interprétation la plus probable et la plus naturelle delaSiris, si l'on considère Berkeley comme un partisan du panthéisme, dans ce dernier ouvrage, ainsi que l'ont été d'ailleurs la plupart des philosophes chrétiens, indépendamment des raisons accoutumées qui doivent faire rejeter cette doctrine, n'y a-t-il pas quelque contradiction entre la définition deTexistence telle que ce métaphysicien l'a toujours maintenue et les conclusions auxquelles il aboutit? N'a-t-on pas le droit, après l'avoir suivi à travers cette chaîne d'êtres tous subordonnés à la pensée qui les connaît, de lui demander comment il peut dépasser cette pensée elle-même pour atteindre une réalité plus haute? Cette unité, cette pensée, cette vie,

qui sont pour lui comme pour les néoplatoniciens la triple hypostase en laquelle se résout Tidée de Dieu, ne sont-elles pas Tunité, la pensée et la vie de notre àme elle-même entrevue jusque dans ses dernières profondeurs, cet acte de penser qui serait la suprême et Tunique raison de tout ce qui est?

Mais le grand mérite de Berkeley sera toujours d'avoir compris mieux que personne avant lui comment doit être posée en métaphysique la question la plus importante, celle de TEtre, et d'en avoir par là, sans la prévoir clairement, préparé la solution, fl a achevé la rupture déjà commencée entre les procédés de la philosophie an cienne et ceux de la philosophie moderne, et dans cette voie nouvelle il a fait lui-même, peut-être à son insu, des progrès trop méconnus par ses successeurs.