HUMB ET KANT

Si la philosophie première se réduit à une théorie de la connaissance, suivant que le sujet connaissant sera regardé comme actif ou comme passif, les solutions seront toutes différentes. Le scepticisme est la conséquence nécessaire de la seconde hypothèse; la certitude ne se concilie qu'avec celle d'un sujet entièrement actif, qui créé* lui-même ses représentations et les ordonne suivant les lois qui lui sont propres et qui constituent sa nature. Berkeley, par cela même qu'il hésite entre ces deux affirmations contraires, est à la fois le précurseur de David Hume et celui de Kant. Mais, comme il arrive souvent, il y a entre le premier de ces deux philosophes et son maître plus d'opposition que de ressemblance, et cette opposition s'accroît à mesure que se développe la pensée de Berkeley. Il y a, d'autre part, beaucoup plus de rapports que Kant ne le soupçonnait lui-même entre la doctrine des Principes et de la Siris et celle de la Critique de la raison pure-

Il semble que David Hume n'ait compris que la partie superficielle de la doctrine de Berkeley; c'est du moins la seule qu'il ait adoptée. Il regarde comme désormais acquis à la science que les choses n'ont pas une existence absolue, indépendante, qu'elles se réduisent à des idées * ; il n'admet pas la distinction des idées et des notions; l'âme, le moi, n'est pour lui qu'une idée, et il va même jusqu'à affirmer que nous ne connaissons pas le moi en opposition avec les idées : « Pour ma part, dit-il, lorsque je considère le plus attentivement ce que j'appelle moi-même, je n'observe jamais qu'une perception particulière de chaud ou de froid, de lumière ou d'obscurité, d'amour ou de haine, de peine ou de plaisir. Je ne me connais jamais sans quelque perception, je ne puis jamais découvrir autre chose qu'une perception 2. » Le moi ne serait donc qu'une collection de phénomènes, sans qu'il fût même possible d'affirmer que ces phénomènes sont nôtres ou qu'ils appartiennent à quelqu'un. Tout se réduit, pour David Hume, aune suite d'impressions et d'idées reliées au hasard, de telle sorte cependant que nous soyons capables de certaines Jiabitudes de les percevoir dans tel ou tel ordre. Il n'y

^ Il serait plus exact d'employer le mot à'impreuiora. Los idôes, pour David Hume, ne sont que la reproduction affaiblie des impressions. * Trealise of human naiurey I, it, § 6.

a pas, entre les faits, un véritable rapport de causalité, mais seulement une association arbitraire dont Fexpérience nous apprend à la longue la permanence relative.

La philosophie de David Hume est ainsi la contre-partie de la philosophie de Berkeley. D'un côté de pures apparences, toutes fortuites, sans aucune activité de l'esprit, sans aucun lien de causalité, sans lois; de l'autre une subordination des choses sensibles à un esprit dont l'activité est de mieux en mieux comprise, au point que la doctrine de notre philosophe est encore plus une doctrine de la causalité qu'un système sur la nature du monde sensible. D'un côté la négation la plus hardie des lois et des substances, de Tautre Taffirmation de l'existence des esprits et de Dieu, auteur et providence du monde idéal.

Mais ce dogmatisme, il faut le reconnaître, était plutôt dans Tintention de Berkeley qu'il n'est manifeste dans la plupart de ses œuvres. Il y avait tout au moins place à l'équivoque, et il n'est pas impossible de comprendre qu'un esprit aussi pénétrant que David Hume s'y soit trompé et qu'il ait porté le jugement dont nous avons parlé plus haut. Le grand tort de Berkeley est d'avoir paru donner une théorie « de la structure contingente de noire connaissance plutôt qu'une théorie de la structure nécessaire de toute connaissance. Il n'a

pas distingué assez nettement les lois contingentes des lois nécessaires de Tintelligence^ ni assez montré combien celles-ci s'imposent à toute pensée, universellement K »

Cette tâche était réservée à Kant. Cependant les principaux traits de la philosophie kantienne elle-même se trouvent déjà esquissés dans les Principes de la connaissance et danslaSîrîs. Dans le premier de ces deux ouvrages « parait le commencement d'un procédé de pensée, qui, s'il avait été systématiquement suivi par Tauteur, pourrait l'avoir porté à substituer définitivement le mot intelligi au mot percipi, dont il fait le synonyme dû mot esse ^. » Il s^agit de la formation des idées générales, des idées abstraites, que Berkeley a rigoureusement proscrites au sens réaliste, c'est-à-dire si Ton admet qu'il correspond quelque réalité à ces sortes d'idées. Selon lui, l'idée de matière, comme on l'entend vulgairerement, est une de ces idées abstraites qu'il faut condamner. Il en est de même du temps absolu, de l'espace absolu, etc., ces fantômes créés par l'imagination des philosophes. Il n'y a de réel que ce qui nous est donné dans une perception actuelle, et les relations que notre esprit crée entre ces idées élémentaires. La distinction essentielle

* FBRRiBRf InstUtUes of metaphytie^ p. 491.

* Voir Th. Orken ot Th. Oroose, Introd, of Treatise on huiman nature.

dans une théorie de la connaissance entre ces idées, objets d'une sensation ou d'une perception actuelle, et ces relations produites par une opération de Tesprit, entre les données de l'intuition et les formes de l'esprit, suivant le langage de Kant, Tauteur des Principes et de la Siris Ta du moins entrevue, et il l'expose même en certains passages en termes non équivoques et trop peu remarqués jusqu'alors.

Le triangle, par exemple, dans sa propre nature, en tant qu'il est particulier, n'est pas un objet possible de prédication ou de raisonnement général, n'est pas objet de science. Il le devient seulement quand l'esprit le considère dans un certain rapport de ressemblance avec les autres triangles. Nous le rendons universel en considérant ce rapport dans « sa propre nature, » c'est-àdire a comme idée particulière; » le triangle n'est qu'une certaine étendue tangible, ou encore une étendue visible prise alors par les géomètres comme symbole de l'étendue tangible ; il se ramène à une pure sensation. Mais la relation que nous établissons entre ce triangle particulier et d'autres triangles n'est plus une sensation, elle n'est pas sentie. Le triangle considéré en relation avec les autres, «t devenu par là un sujet possible de proposition générale, est donc tout autre que le triangle senti ou perçu.

Il semble qu'il n'y ait là qu'une simple répétition de la doctrine assez obscure de Locke, à savoir que les choses réelles ne sont pas celles dont nous parlons et qui sont les objets de nos sciences; mais c'est une répétition avec deux différences fécondes : Tune, que les choses « dans leur nature positive, absolue, » sont explicitement identifiées avec les sensations, tandis que ces sensations, d'après Locke, sont des signes de réalités en elles-mêmes indépendantes ; Vautre, que le procédé par lequel la chose à laquelle on pense, et dont on parle , est dérivée de la chose réelle, c'est-à-dire de la sensation, n'est plus une « abstraction, » mais consiste dans une considération de relations. Divers triangles particuliers, que la sensation seule, d'après Berkeley, nous fait connaître comme tels, .sont comparés par l'esprit, et la relation de ressemblance qu'ils soutiennent n'est plus l'objet d'une sensation, mais plutôt celle d'un acte de l'esprit; elle est quelque chose dont nous n'avons pas proprement une idée^ mais bien une notion.

Kant ira plus loin et reconnaîtra dans la sensation elle-même un acte de l'esprit; mais n'y a-til pas déjà dans cette théorie de la généralisation, telle que la donne Berkeley, une divination de la théorie définitive contenue dans la Critique de la raison pure? N'y a-t-il pas surtout un effort pour

réagir contre la doctrine sensualiste de la passivité de l'esprit, et pour arriver à ces lois universelles de la pensée qui servent à rendre compte du monde sensible, bien loin que le dehors explique le dedans? Si Tidée générale se ramène en effet à une relation, cette relation n'est pas sentie, mais comprise ; elle n'est pas contingente de la contingence de la sensation, mais permanente de la permanence de la pensée qui combine, qui compare, qui seule constitue ou crée cette relation. La proposition qui s'établit ainsi n'est-elle pas déjà virtuellement universelle * ?

Si Berkeley est plutôt l'inconscient promoteur que le prophète intelligent d'une telle doctrine, elle est cependant au fond de sa pensée ; il y a du moins ça et là comme un terrain de tran sition entre sa philosophie et celle de Kant. Il n'est plus le disciple de Locke, mais il ne semble pas avoir reçu toutes les inspirations nécessaires pour s'expliquer avec lui-même et s'affermir. Il y a un progrès entre la première et la seconde rédaction des Principes. La distinction des idées sensibles et des notions, c'est-à-dire des éléments intuitifs d'une part, de l'esprit et de ses opérations de l'autre, est mieux marquée dans la seconde édition de cet ouvrage et s'accuse plus

^ Loc, cU. pastim.

nettement encore dans la Siris. « Toutes les relations, dit-il dans les Principes, enferment un acte de Tesprit, et nous ne pouvons pas dire que nous avons une idée, mais plutôt une notion des relations qui unissentordinairement les choses * . » N'est-ce pas là en germe la doctrine kantienne? Mais il n'a pas cherché à étudier en elle-même cette activité de Tesprit qui forme les relations et se distingue du pouvoir personnel, à déterminer les catégories qui président nécessairement à toute connaissance, qui en sont la condition et en font la réalité. Nous lisons de même dans la Siris : a L'esprit, ses opérations et ses facultés fournissent une nouvelle classe d'objets dont la contemplation fait naître des notions, des principes et des vérités, si éloignés des premiers préjugés par lesquels les sens de Thomme sont surpris, et qui y répugnent si fort, qu'on a raison de les exclure du langage et des livres ordinaires ^. » On y trouve aussi cette phrase : « Le vrai pourrait bien être qu'il n'y a proprement d'idées ou d'objets passifs dans l'âme que ceux qui dérivent des sens ; mais qu'il y a en elle outre cela ses propres actes ou ses opérations, et ce sont là les notions ^. »

* Prine, of hum, knowl, 142.

« Siris, t 297.

> im,, l 308.

Il résulte de ces différents passages que Berkeley se rapproche singulièrenoient de Kant, qui a, lui aussi, refusé de voir dans les idées abstraites * (comme les nomme notre auteur) des concepts innés et donnés passivement à Tesprit indépendamment de Texpérience. Ce sont au contraire des actes formels de Tesprit s'appliquant à Texpérience et réduisant par cette opération les relations qu'il établit en notions ou concepts. Cette interprétation ne paraîtra pas, croyons-nous, avoir rien de forcé, et nous en tirerons cette conséquence que, bien loin de céder, comme on Ta prétendu un peu légèrement, à Fentralnement de récole de Locke, Berkeley tendait fortement à n'être pas plus empirique que ne le fut Kant.

On pourrait même aller plus loin et soutenir que ridéalisme de Berkeley, tel qu'il aurait dû se développer d'après ces indications trop peu suivies par celui même qui les fournit, aurait été préférable à celui de Kant. Si les critiques de rCEnésidème deSchulze,les objections de Jacobi, et surtout l'argumentation de Fichte dans la deuxième introduction à la Vissenschaftslehre ont la valeur que nous leur attribuons, il y a dans la Critique un vice incontestable, qui ne se trouve pas, en définitive, dans la doctrine de Berkeley. C'est le dualisme du moi et du nonmoi, de la chosç en soi, du noumène. Aussi nous

est-il impossible de comprendre, autrement que comme un témoignage piquant de la difliculté que les esprits originaux éprouvent à se pénétrer les uns les autres, le passage des prolégomènes où ce grand philosophe juge avec tant de mépris ridéalisme de son devancier :

« Il s'en faut tellement, dit-il, que par mes principes, à savoir que les représentations sensibles sont des phénomènes, la vérité de Texpérience soit changée en une pure apparence, que par eux seulement nous évitons Tapparonce transcendantale où s'est perdue la métaphysique, et par laquelle elle s'est amusée à saisir des bulles de savon en prenant les phénomènes, c'est-à-dire de simples représentations, pour les choses en soi. De là toutes les antinomies de la raison pure ; cette simple remarque les supprime, à savoir que le phénomène, tant qu'on l'emploie dans l'expérience, produit la vérité; mais dès qu'il sort de ces limites et devient transcendant, il ne donne rien qu'une simple apparence.

y> Lors donc que je reconnais la vérité des choses que nous nous représentons par l'intermédiaire des sens, et que je me borne seulement à circonscrire le sens de notre vision sensible des choses en affirmant que dans aucun cas, pas même dans la vision pure de Tespace et du temps, elle ne nous révèle jamais rien de plus

que le phénomène de ces choses et non les qualités de ces choses en soi, je ne soutiens pas que la nature soit une apparence perpétuelle, et il est aisé de voir que je suis exempt de tout reproche d'idéalisme... J'ai donné à ma théorie le nom d'idéalisme transcendantal ; mais personne n'a le droit pour cela de le confondre avec l'idéalisme empirique de Descartes, idéalisme sceptique en ce sens que, de l'avis de Descartes, la question étant insoluble, chacun pouvait nier l'existence du monde corporel, et avec Tidéalisme mystique et fanatique de Berkeley. Notre critique porte précisément en elle le remède contre de pareilles folies et d'autres semblables. L'idéalisme que je professe ne se rapporte pas à l'existence des choses, et il ne m'est jamais venu à Tesprit de douter de cette existence : or ce doute constitue l'idéalisme dans l'acception commune du mot.

Mon idéalisme n'a pour objet que la représentation sensible des choses, dont l'espace et le temps font essentiellement partie. J'ai seulement prouvé que ces deux notions en général, et par conséquent tous \q% phénomènes y ne sont pas des choses (mais de simples modes de représentation) et qu'ils ne sont pas même des déterminations de choses en soi. Le mot transcendantal, qui ne signifie jamais dans ma pensée un rapport de notre connaissance aux choses, mais simplement la fa-

culte de connaitrey aurait dû prévenir ce malentendu. Pour échapper désormais à cet inconvénient, je retire volontiers cette dénomination, pour la remplacer par celle d'idéalisme critique. Mais si c'est déjà un idéalisme condamnable que de changer les choses réelles (non les phénomènes) en pures représentations, de quel nom flétrirons-nous celui qui change les représentations en choses? On peut, je crois, l'appeler Tidéalisme d'un homme endormi, pour le distinguer de l'autre, que nous appellerons l'idéalisme d'un fou *.... »

Kant met ainsi le système de Berkeley au-dessous des divagations d'un fou. Nous ne voyons pas pour notre part, et nous avons essayé de le prouver, d'autre différence entre l'idéalisme des Principes, de la Siris et celui de la Critique, si l'on va au fond de la doctrine ébauchée par notre auteur, qu'une différence de degré. D'un côté, les tâtonnements naturels dans une voie aussi nouvelle, de l'autre la marche assurée dans une voie déjà ouverte. Encore, l'aflfirmation de l'existence des noumènes marque-t-elle plutôt un pas en arrière qu'un progrès 1

^ Prolégomèneê à toute métaphiftique future. Rem. III.

Là philosophie CONTBMPOEàINE.

Nous ne connaissons aucun partisan déterminé de Berkeley, si ce n'est peut-être M. Collyns Simon * ; mais nous ne trouvons dans les ouvrages publiés de notre temps aucune réfutation décisive de la doctrine qui nous occupe. Il semble que les philosophes aient adopté Topinion de David Hume, à savoir que Tidéalisme n'admet aucune réplique; ce n'est pas là le réfuter.

Toutefois nous devons signaler quelques objections. M. Herbert Spencer reproche à rhypoihèse de Berkeley de conduire à un suicide logique. Elle viole, dit-il, ce postulat universel qui fait le fond de toute véritable spéculation, celui deTinconcevabilité de la négative. Nous pouvons concevoir autre chose que nous-mêmes, il n'est donc pas prouvé que nous existons seuls. — La distinction du moi et des idées répond assez à cette difficulté, et un idéaliste a bien le droit d'affirmer

^ GoLLTWs Simon, Universai immateriaiiwi.

qu'il n'existe rien en dehors de sa connaissance subjective, qu'il n'y a rien pour lui au delà de ses idées, que ses idées sont toute la réalité produite et ordonnée dans son esprit par la volonté de Dieu.

M. Lewes prétend enfermer Berkeley dans un dilemme. 11 fait remarquer que ce philosophe, comme nous l'avons vu, a dû étendre sa première formule : « Esse estpercipiy » et la remplacer par celle-ci : « Esse est percipi aut condpL » Il y a en effet des phénomènes très réels que nous ne connaissons pas par une perception directe, que nous concevons plutôt et auxquels nous nous élevons par induction. Tel est le mouvement de la terre. « Pourquoi, dit M. Lewes, nier l'existence de la matière et affirmer le mouvement de la terre? Ce sont là deux conceptions; nous ne devons à la perception ni l'une ni l'autre. Si nous sommes forcés d'inférer la réalité du mouvement de la terre pour expliquer les phénomènes perçus, ne serons-nous pas forcés, avec la même rigueur, d'inférer Texistence d'une substance extérieure pour expliquer les objets de la perception?

Et il ne sert de rien, ajoute-t-il, de répliquer, pour échapper à ce dilemme, que, si nous ne percevons pas le mouvement de la terre, nous pourrions le percevoir avec des facultés plus développées, qu'il est perceptible à d'autres esprits.

qu'il peut, en un mot, être perçu. Sans doute, si ce mouvement est réel, on le conçoit comme perceptible ; mais la substance ne peut-elle pas. elle aussi, être conçue comme perceptible? Si c'est une induction dans les deux cas, et non une perception, qui nous conduit à affirmer Texistence de ce mouvement et de cette substance, nous demandons de nouveau : Quelle est Tinduction la plus probable, de celle qui conclut à Texistence d'objets indépendants des idées, ou à Texistence seule des idées * ? »

Berkeley n'aurait pas eu, croyons-nous, beaucoup de peine à réfuter cette objection, ou plutôt il la réfutée plusieurs fois d'avance. Il y a entre la substance matérielle et les phénomènes, même les phénomènes simplement conçus, comme celui du mouvement de la terre, trop de différence pour que Ton puisse appliquer dans les deux cas le même raisonnement. L'induction nous permet bien de nous représenter des faits analogues à ceux que nous connaissons ; mais elle ne nous autorise pas à pas^er de ces phénomènes à une substance dont nous n'avons aucune expérience et dont la notion même est contradictoire.

Admettre le mouvement de la terre, c'est en réalité faire rentrer certains phénomènes dans une

iLEWES, Hislory of philosophy, t. II, p. 323.

classe défaits déjà perçus et par là les expliquer; mais il n'y a qu'une substance, si Ton peut employer cette expression qui prête à tant d'équivoques, dont nous ayons le droit d'affirmer l'existence, c'est l'esprit, ou plutôt l'acte unique dans ses manifestations diverses par lequel nos pensées sont saisies et ordonnées, et il n'y a qu'une seule cause, dans le véritable sens de ce mot, ce même acte de penser.

Si nous ne découvrons aucune réfutation de l'idéalisme berkeléien, il nous paraît, en revanche, qu'il pénètre tous les jours davantage la philosophie el les sciences mêmes de notre temps.

En Angleterre, Stiiart Mill et M, Bain, avec des réserves, il est vrai, et des corrections quelquefois malheureuses, s'inspirent, tout en condamnant la métaphysique, des théories de notre auteur, et lui rendent dans son pays une tardive justice. Pour le premier, les corps ne sont que des possibilités permanentes desensations. a Quand nous disons que l'objet que nous percevons est extérieur à nous, dit-il, et n'est pas une de nos propres pensées, que voulons-nous dire, et qu'est-ce qui nous porte à le dire? Nous entendons qu'il y a, impliqué dans nos perceptions, quelque chose qui existe quand nous n'y pensons pas, qui existait avant que nous y eussions jamais pensé, et qui existerait lors même que nous se-

rions anéantis; et de plus qu'il existe des choses que nous n'avons jamais vues^ ni touchées, ni perçues d'une autre manière, et des choses que nul homme n'a jamais perçues. Cette idée de quelque chose qui se distingue de nos impressions fugitives par le caractère que Kant appelle la perdurabilité,.., c'est ce qui constitue toute notre idée de substance extérieure. Assigner une origine à cette sensation complexe, c'est expliquer ce que nous entendons par la croyance à la matière. Or tout cela, d'après la théorie psychologique, n'est rien que la forme imprimée par les lois connues de l'association à la conception ou notion expérimentale des sensations contingentes, c'est-à-dire des sensations qui ne sont pas dans notre conscience présente, et qui peutêtre n'y ont jamais été individuellement, mais que, en vertu des lois auxquelles nous avons appris par l'expérience que nos sensations obéissent, nous savons que nous aurions éprouvées dans des circonstances qu'on peut supposer, et que nous pourrions encore éprouver dans ces mêmes circonstances... On peut donc définirla matière une possibilité permanente de sensation. Si l'on me demande si je crois à la matière, je demanderai à mon tour si l'on accepte cette définition; si oui, je crois à la matière, et toute l'école de Berkeley comme moi. Dans un autre sens que celui-ci, je

n'y crois pas. Mais j'affirme avec confiance que cette conception de la matière comprend tout ce que le monde entend par ce mot en dehors des théories philosophiques et théologiques. La foi de ITiumanité à Texistence réelle et visible des objets tangibles, c'est la foi à la réalité et à la permanence des possibilités de sensations visuelles et tactiles, indépendamment de toute sensation actuelle... Mais la majorité des philosophes se figure que la matière est quelque chose de plus, et le vulgaire, bien qu'il n'ait pas à mon avis d'autre idée que celle d'une possibilité permanente de sensation, si on lui demandait son avis, serait d'accord avec les philosophes. Ce fait trouve une explication suffisante dans la tendance de l'esprit humain à conclure de la différence des noms à la différence des choses *....»

M. Bain réduit aussi explicitement que Stuart Mill les objets externes de nos sensations à la condition de pures fictions, à peu près pour les mêmes motifs, et plus particulièrement en les définissant par des rapports de forces musculaires avec des sensations dans une conscience donnée. « Aussi souvent que nous tenons les yeux ouverts, dit-il, nous avons la sensation de lumière. Là-dessus, nous associons cette sensation avec cette action, et

^ La PhUosophie de HamiUon^ par Stuart Mill; trad. de M. B. Gazelles, ch. XX, p. 214 et suiv.

nous attendons que dans toute la durée de Tavenir Faction conduira à la sensation. D'autres personnes nous disent la même chose ; là-dessus nous affirmons, comme un fait général, qu'un sentiment optique suivra toujours un certain sentiment musculaire, chez nous comme chez les autres êtres doués de sensibilité. Nous ne pouvons affirmer rien de plus, et rien de plus ne peut nous intéresser. L'affirmation que la lumière et le soleil ont une existence indépendante a pour base et pour signification que nous avons eu, et que tous les autres êtres avec lesquels nous avons eu commerce ont éprouvé une certaine sensation optique en conjonction avec certains mouvements ou efforts dont nous avons eu ou dont ils ont eu conscience, et que nous attendons, comme ils font aussi, la même coïncidence dans Tavenir. L'existence d'un mur de pierre signifie une association entre certaines impressions optiques accompagnées d'un effort locomoteur particulier, et une association nouvelle et encore plus décidée entre le tact et un autre effort, à savoir ce que nous appelons le sens de la résistance... A le bien considérer, nous verrons que cette assertion (qu'il y a des objets indépendants de notre expérience sensible) est fausse, non-seulement parce qu'elle se met au-dessus de toute preuve possible, mais aussi parce qu'elle implique con-

tradiction. Nous affirmons en effet qu'il y a en dehors de la conscience une existence que nous ne pouvons connaître qu'en tant qu'elle est dans la conscience. En paroles, nous affirmons une existence indépendante, tandis que par cette afjft/rmation même nous nous donnons un démenti *. »

Nous ne pouvons multiplier ces citations ; mais elles sont déjà assez longues pour montrer combien l'école anglaise expérimentale est fidèle, sur la question du monde extérieur, à la doctrine de Berkeley, et comment elle a su lui donner une forme encore plus scientifique. Seulement, c'est un berkeléisme décapité, s'il nous est permis de parler ainsi; les philosophes associationnistes sont plutôt, en réalité, disciples de David Hume que de son précurseur.

Ceux qui, dans le même pays, représentent, non sans gloire, la métaphysique, adoptent pour la plupart la méthode subjective de Berkeley et la développent avec une originalité et une vigueur peu communes. 11 nous suffira de citer ici les noms de J.-F. Ferrier et de M. Hodgson ^. Le premier, procédant en quelque manière mathématiquement, établit que la loi fondamentale de

i Alex. Bain, Les Sens et V Intelligence \ trad. de M. E. Gazelles, p. 339.

* J.-P. Fbrribr, InttUiUei of melapkytic ; M. Hodgson, PhUosophy ofreflectiouj 1878.

toute connaissance est d'abord de se connaître soi-même^ et déniontre que la réalité n'est rien que Tunion de Tesprit avec les choses, c'est-àdire avec ses pensées. Le second, poussant à ses dernières limites l'emploi de la méthode subjective, ne voit partout que des créations de l'esprit.

Nous n'avons pas besoin de rappeler les travaux de M. Fraser sur la vie et les œuvres de Berkeley- Notre livre en est, pour la plus grande partie, la réduction.

En Allemagne, le mouvement idéaliste est encore plus remarquable, et nous n'avons que le choix des noms à citer. Les doctrines, sans doute, sont diverses, mais elles sont unanimes à nier l'existence de la matière au sens ordinaire du mot. L'apparence de la nature pour la plupart des philosophes allemands se réduit à une somme de sensations ; c'est l'esprit, la faculté de penser qui crée ce que nous appelons le monde extérieur. Les atomes auxquels se ramènerait en définitive la matière n'ont rien de matériel : « L'étendue, l'impénétrabilité, dit M. Lotze, les caractères manifestes de la matière, ne sont que des réactions de forces répulsives, dont tout être qui peut occuper un point de l'espace est le sujet, sans qu'il soit nécessaire qu'il possède déjà en soi l'étendue dans l'espace. Les propriétés qualitatives des choses

sensibles, la science elle-même les a reconnues pour des phénomènes subjectifs de notre esprit. Ainsi, il ne reste rien des caractères essentiels de la matière qui ne puisse apparaître comme une conséquence nécessaire de rapports donnés entre des substances immatérielles *. » Le même philosophe déclare que Tidée de matière est en réalité inintelligible : <c Nous nous apercevons bientôt, dit-il, que Tidée d'un être inerte, passif, dont les caractères sont Timpénétrabilité et retendue, doué dans son inerti*e*de forces soumises à des lois constantes, est pour notre intelligence une idée tout à fait incompréhensible : nous ne pouvons concevoir en quoi consiste Têtre d'un élément ainsi défini, ni comment Texistencepeut bien lui appartenir sous cette forme. Notre intelligence ne se fait absolument aucune idée de cet être mort, immobile, qui, au premier abord, nous semblait si facile à concevoir, car il s'offre à nous, au dehors, comme un point d'attache très commode pour les différents rapports qui sont l'objet de la science ; nous n'avons une intuition positive et immédiate que de ce qui est vivant et actif; c'est là seulement ce que nous comprenons ; c'est avec cela seulement que nous pouvons sympathiser, parce que nous en pénétrons

1 LoTZE, Principes généraux de physiologie ptychologique, G. Baillière. 1876, p. 57.

ressence. La matière est toujours pour nous comme une figure étrangère *> »

Dans sa tentative de réformer le criticisme kantien, tout en admettant Texistence d'un absolu qui répond au noumène deKant, M. Spir soutient avec la même force que la matière a une valeur purement phénoménale, et condamne les théories dualistes ou réalistes dans lesquelles on oppose le corps et Tesprit 2.

M. Huber, de Munich, dans une récente et très solide dissertation- sur la Question de la matière 3, a pris soin de réunir les principaux témoignages en faveur deVidéalisme. Nous y trouvons un grand nombre de citations empruntées aux savants comme aux philosophes, et les noms confondus de Jean de MùUer, Dubois-Reymond, Helmholtz, Liebig, Mayer, Will,Fechner, Wundt, sans parler des mathématiciens Sartorius, Gauss, etc. L auteur fait remarquer que les plus illustres de nos savants français. Ampère, Cauchy, etc., sont arrivés, en analysant l'idée de matière, à la même doctrine sur l'apparence de la nature sensible. Sa conclusion mérite d'être rapportée : ^ La pensée, dit-il, tout en agissant, reste elle-même; elle dis-

1 LoTZB, opère citato, p. 51.

• Denken und Wirkliehkeil. Yertuch einer Erneuerung der Krititchen Philosophie, von Â. Spir. Zweite Àuflage. Leipzig^ 1877.

' Die Porschung nach der ÈÊaterie, von J. Huber, 1877. Voir Bévue philotophique, mars 1878.

tingue en elle Tobjet et le sujet, mais c'est une distinction idéale et toute formelle, qui ne sépare pas rêtre pensant en deux parties; il reste un, il réalise Tunité dans sa conscience. Ainsi, de toutes les forces et de toutes les activités que nous connaissons, c'est à la pensée qu'il faut rapporter, comme à leur fondement, toutes les relations innombrables du monde, depuis Tharmonie des mouvements célestes jusqu'aux réactions des atomes. Notre pensée, à laquelle, dans la suite de nos recherches, l'univers avait d'abord apparu comme un monstrueux mécanisme d'atomes morts, plus tard comme la réaction d'éléments homogènes, plus tard encore comme un organisme formé de membres animés ou de monades, trouve enfin le véritable principe dû mécanisme, des relations chimiques, de l'organisme spirituel, dans une pensée, mais dans une pensée originale, qui n'est pas conditionnée, comme celle de l'homme, et réduite à concevoir après coup un monde déjà donné et ordonné, mais bien créatrice, absolument déterminante et antérieure à tout ce qui est. La matière s'évanouit ainsi par degrés, et elle n'apparaît plus que comme le voile d'Isis derrière lequel se montre, condition de toutes choses et présent partout, l'Esprit absolu. »

Les matérialistes en sont encore à ne voir dans

le monde qu'un « monstrueux mécanisme d'atomes morts. » n semble que la physiologie leur fournisse des arguments, et cependant, pour ceux qui se tout des sciences physiques ou naturelles une juste idée, n'est- il pas évident que ces sciences ne sauraient être en contradiction avec la philosophie idéaliste? N'avons-nous pas vu^ à chaque ligne des œuvres de Berkeley, quelles sont les limites de ces sciences et quel en est le véritable objet? Cet objet n'est-il pas d'observer, de mesurer les phénomènes sensibles, d'en déterminer rigoureusement la.-succession, de s'élever ainsi à des lois, c'est-à-dire aux formules abstraites par lesquelles on exprime Tordre des apparences?

Les sciences cosmologiques, en réalité, n'ont jamais eu et n'auront jamais affaire à la matière, si l'on entend par là cette substance indépendante de l'esprit dont nos sensations ne sont assurément pas les images, mais tout au plus, suivant la célèbre distinction de Helmholtz, les signes, et dont Berkeley a montré la contradiction. Bien loin que l'intelligence soit un effet des phénomènes physiologiques, elle en doit être absolument indépendante.

En effet, la possibilité même de la science, suivant la remarque de M. Huber, exige avant tout que l'esprit s'affranchisse des apparences de la sensibilité. L'intelligence ne pourra pas s'élever

au-dessus de ces apparences, si elle n'est ellemême qu'une chose, qu'un phénomène à cofé des autres choses et des autres phénomènes, si elle subit simplement le mouvement venu du dehors et le produit à son tour comme elle le reçoit. Sa fonction propre doit être indépendante des conditions de* la perception ; elle serait impossible si l'esprit était un pur effet des vibrations du cerveau, et les matérialistes ne peuvent échapper à ce dilemme : Ou il y a une connaissance de choses et de faits en soi, et il faut alors poser l'esprit en soi en face des sensations et renoncer à le concevoir comme un produit des vibrations cérébrales, ou il n'y a pas de connaissance pareille, et alors l'explication de l'origine de l'esprit par un effet de mouvements mécaniques n'a aucune valeur scientifique. Dans l'une et Tautre alternative le matérialisme est inconciliable avec la science,

M. Lange, dans son Histoire du matérialisme, se sert des résultats précisément de la physiologie pour détruire le fondement même du matérialisme : jamais nous ne pouvons sortir de pures apparences ; nous restons toujours enfermés dans le monde phénoménal de notre conscience; le corps, la matière, et en général tout ce qui est physique n'est jamais qu'un enchaînement d'idées nécessité par les lois de la nature, et non les choses elles-mêmes ; si nous voulons faire dé-

river le spirituel du matériel, du mouvement mécanique, nous ne faisons encore dériver qu'une idée d'une autre, un fait psychique et phénoménal d'un autre fait qui a les mêmes caractères ; c'est toujours à nos idées que nous avons affaire, c'est-à-dire à un produit de Tesprit ; en un mot toutes nos idées d'une matière et de ses mouvements sont le résultat d'une organisation de sensations purement spirituelles '.

Ces conclusions berkeléiennes, présentées par le célèbre historien du matérialisme, ont fait une grande impression sur les savants, en particulier sur les savants anglais tels que Tyndall, Huxley, qui considèrent l'esprit comme un monde en soi et ne dérivant pas du monde de la matière.

En France, l'idéalisme est moins goûté. Faut-il en faire honneur à notre bon sens proverbial ? Mais le bon sens, dans l'ordre scientifique, aurait empêché beaucoup de découvertes et de théories. Devons-nous, en philosophie, pour lui rester fidèles, conserver une position depuis longtemps débordée? Sans doute, suivant les expressions d'un philosophe contemporain ^, la faiblesse d'une thèse négative d'une nature pour soi, en correspondance avec nos impressions de l'ordre ma-

« Geichicfite des MateriaUsmits. 1877, II, 410 et suiv. * V. M. Rewouvibr, EisaU de crilique générale, deuxième essai. 1875, II, p. 304.

tériel, tient à ce qu'elle va par une pente inévir table, — logiquement inévitable, si ce n'était que nos croyances naturelles font alors entendre une protestation trop forte, — à nier aussi Texistence propre des esprits individuels autres que celui que chacun suppose pour Texplication et la coordination de son expérience personnelle. Mais il ne faut pas condamner une doctrine par ses conséquences , et les croyances naturelles doivent se soumettre à la science, ou Fignorer : Tastronome , descendu de son observatoire , oublie le mouvement de la terre et parle comme tout le monde. L'idéalisme a pour lui sa simplicité et surtout la nécessité avec laquelle il s'impose à l'esprit, lorsque l'esprit prend dans sa conscience personnelle le point de départ de ses recherches. Or, depuis Descartes et après les travaux de Berkeley et de ses successeurs, nous ne voyons pas de quel droit il prendrait ailleurs son point de départ.