LES PRINCIPES DE LA CONNAISSANCE HUMAINE

L'Essai sur une nouvelle théorie de la vision ne contenait que très imparfaitement la doctrine de Berkeley, puisqu'il suppose encore la réalité des objets que le toucher nous fait connaître. Les ce Principes de la connaissance humaine, » où cette doctrine est exposée très franchement et très hardiment, parurent en 1710.

Ce nouvel ouvrage devait se composer de deux parties ; la seconde, que l'auteur avait annoncée en publiant la première, n'existe pas. Il était même douteux qu'elle eût jamais été écrite, lorsqu'une découverte assez récente a permis de résoudre cette question. On vient de trouver en effet une lettre de Berkeley au D' Samuel Johnson, dans laquelle il lui apprend qu'il avait presque achevé cette seconde partie des « Principes de la connaissance, » lorsqu'il en perdit le manuscrit en Italie. Ce renseignement, tout précieux qu'il est, ne laisse pas que de faire naître quelques difficultés. C'est en 1714 seulement que

Berkeley vint en Italie pour la première fois ; il y aurait eu un bien long intervalle entre la publication des deux parties du même livre, et ce retard étonne si Ton songe à la facilité de Tauteur. De plus, les fameux dialogues d'Hylas et de Philonoùs avaient été donnés en 1713, et il est assez singulier que notre philosophe ait ainsi interrompu, pour la reprendre ensuite, la composition de ses « Principes. » On comprend du moins qu'après Taccident qu'il rapporte il n'ait pas voulu recommencer son travail.

Que contenait cette seconde partie ? On peut seulement le conjecturer. Dans la première, Berkeley s'était occupé spécialement des idées ou des choses (ces deux termes pour lui sont équivalents) ; il n'avait pas parlé de l'esprit dans ses rapports avec d'autres esprits, avec Dieu, ni des notions.de l'entendement dans leur opposition avec les idées sensibles, avec les conceptions de l'imagination ; il n'avait traité du temps et de l'espace que légèrement, sans beaucoup de précision. Il est probable qu'il se proposait, dans la seconde partie, de combler ces lacunes, et de rechercher peut-être s'il y a des nécessités de penser primitives suivant lesquelles se développe d'elle-même, dans chaque esprit, toute expérience mentale. Il faut demander à ses ouvrages postérieurs les développements de sa doctrine.

Tels qu'ils sont, les « Principes de la connaissance humaine ]> forment un tout et Tune des œuvres les plus étonnantes que présente rhistoire de la philosophie. Les problèmes que Berkeley soulève dans ce livre et résout d une manière si originale ouvrent à Tesprit humain une voie nouvelle. Hume est devancé, et la psychologie présentative de Reid et de W. Hamilton se trouve déjà dans ce traité, dont la conception fondamentale fait plus qu'annoncer la révolution copernicienne de Kant. En comparant cet ouvrage à ceux des philosophes que nous venons de citer, on ne sait ce qu'il faut le plus admirer, de la précocité de ce jeune homme de vingt-quatre ans qui se montre si supérieur à son siècle, ou de Terreur où sont tombés ceux qui ont suivi, sans reconnaître ses services, la route qu'il avait si hardiment tracée.

L'Essai d'une nouvelle théorie était surtout un traité psychologique; les « Principes » sont un livre de métaphysique. Ils contiennent l'exposé le plus systématiquement raisonné de la philosophie de Berkeley dans cette première partie de sa vie. Il suffit de les lire pour se convaincre que l'auteur avait sérieusement étudié l'Essai de Locke, publié vingt ans auparavant, et, comme les « Principes, » dédié au comte de Pembrocke ; mais les « Principes » sont donnés, ce qui rend la dédi-

cace assez piquante, comme une réfutation des principales doctrines de V Essai sur l'entendement humain. Le mot idée a, dans Tun et Tautre traité, la même importance ; dans Tun et l'autre il désigne l'objet immédiat de la conscience, qu'il s'agisse de Tintuition interne ou externe, de la mémoire, de Timagination ou de la généralisation. Pour les deux philosophes, le seul univers objectif que nous connaissions directement consiste dans les idées dont nous avons conscience, et c'est là, pour tous les deux, une vérité évidente. En dernier ressort, c'est à Texpérience qu'ils font appel. La classification donnée par Locke des idées simples et des idées complexes, avec quelques-unes de ses divisions et subdivisions, reparait quelquefois, quoique dans des termes un peu différents, dans le livre des « Principes. » Mais toute la théorie berkeléienne de la substance, de la cause, de la matière, de l'esprit, de l'espace, du temps, est une subtile et hardie transformation de la théorie des idées de Locke. Un trait caractéristique de la nouvelle doctrine est qu'elle reconnaît des signes d'une réalité indépendante dans une classe des idées de Locke, celles qui nous viennent des sens, de telle sorte qu'elle rend inutile la distinction du quatrième livre de V Essai en faveur de l'existence du monde matérieU La signification du mot

<r substance, ^ qui embarrasse le philosophe anglais, est ramenée au sens familier et concret du mot a je ou ego, » et les synthèses permanentes des idées perçues par les sens ne sont plus que des substances secondaires. Il n'y a plus de cause, de puissance, que dans l'activité volontaire exclusivement. L'espace fini est celui que nous connaissons expérimentalement dans le mouvement oi^anique auquel ne s'oppose aucune résistance, et qui peut être symbolisé dans la conscience de couleurs coexistantes. Le temps fini n'est autre chose que l'appréhension de changements dans nos idées, et la grandeur du temps est mesurée par le nombre de ces changements. Quant à l'espace et au temps infinis, l'esprit ne les peut saisir ; ce sont des mots vides de sens et il n'en faut pas parler en philosophie.

Berkeley subit aussi l'influence de Descartes et de Malebranche, de ce dernier surtout ; il était séduit par une théorie qui laisse subsister si peu delà substance matérielle et ne lui laisse, au lieu deTaction d'une véritable cause, que le rôle d une occasion; mais le mysticisme de la recherche de la vérité répugne à l'esprit clair de notre auteur, qui se sent moins à l'aise avec la vision en Dieu qu'avec la théorie sensualiste de Locke.

Les c( Principes de la connaissance humaine »

peuvent être divisés en trois parties, sans compter Tintroduction. Dans la première se trouve l'exposé dogmatique des nouveaux principes. Dans la seconde, Berkeley prévient les objections que sa doctrine ne manquera pas de soulever et les réfute par avance. Il montre dans la troisième les conséquences logiques de son système dans son application à notre connaissance : t^ des idées ou objets sensibles, S** des esprits ou des êtres qui constituent Tunivers. Parmi ses principaux avantages, il insiste sur la restauration de la foi et sur la simplification des sciences, dont les questions purement abstraites et, selon lui, vides de sens, seront désormais exclues.

Dans l'introduction, en effet, il s'attaque surtout aux idées abstraites, surtout aux idées générales abstraites y qu'il se déclare incapable de concevoir, et dont toute la fortune repose sur des mots absolument inintelligibles. « L'esprit, ditil, ayant observé que dans les étendues particulières perçues par les sens, il y a quelque chose de commun et de semblable en toutes, et d'autres choses particulières à chacune, telle forme, telle grandeur, etc., qui distinguent ces différentes étendues, peut considérer à part et en soi ce qui est commun, formant ainsi l'idée la plus abstraite

d'étendue, qui n'est ni une ligne ni un solide, qui n'a aucune figure ni aucune grandeur, mais qui est une idée absolument distincte de toutes celles-là..,. L'esprit ayant observé, par exemple, que Pierre, Jacques ou Jean se ressemblent à certains égards par la forme et d'autres qualités, exclut de l'idée de Pierre, de Jacques et de tel autre homme particulier ce qui est particulier à chacun d'eux, ne retenant que ce qui est commun à tous, une idée abstraite qui convient également à tous les hommes, après en avoir séparé et exclu toutes les circonstances et différences qui pouvaient déterminer une existence particulière. Et l'on dit alors que nous avons une idée abstraite de l'homme, ou , si vous voulez, de l'humanité ou de la nature humaine. Dans cette idée sans doute est contenue lïdée de couleur, car il n,y a pas d'homme qui n'ait quelque couleur ; mais ce n'est ni le blanc, ni le noir, ni aucune couleur particulière, car il n'y a pas de couleur particulière commune à tous les hommes. Il s'y trouve de même l'idée abstraite de stature, mais ni haute, ni basse, ni moyenne, une idée abstraite de stature. Et ainsi du reste.... Les éléments constituants de l'idée d'animal sont le corps, la vie, la sensibilité, le mouvement spontané.

S'agit-il de l'idée abstraite d'animal ? Par corps, il faut entendre un corps sans aucune forme ou

figure particulière, où il ne faut mettre ni poils, ni écailles, ni rien, car ce sont là les propriétés distinctives des animaux particuliers, et, pour cette raison, il faut les exclure de l'idée abstraite. De même le mouvement spontané ne doit être aucun mouvement déterminé , marche ou vol , etc. C'est cependant un mouvement ; mais lequel ? C'est ce qu'il est difficile de concevoir. Si d'autres ont cette merveilleuse faculté de concevoir des idées abstraites, ils peuvent le dire; j'avoue pour ma part que je ne l'ai pas.... » Les termes généraux sont donc vides de sens, selon Berkeley, s'ils sont pris pour signes de pareilles idées abstraites ; mais il admet qu'il y ait de véritables termes généraux, ce sont ceux que l'on prend pour signes de plusieurs idées particulières, dont l'une ou l'autre indifféremment sera, par leur moyen, suggérée à l'esprit.

De la même manière il y a des idées générales, mais ce ne sont pas des idées générales abstraites. « Si nous voulons donner un sens aux mots et ne parler que de ce que nous concevons, je crois que nous devons reconnaître qu'une idée, qui, considérée en elle-même, est particulière, devient générale quand elle est prise pour être le type de toutes les autres idéas particulières de même genre et les représenter. Pour éclaircir cela par un exemple, supposons qu'un géomètre veuille

apprendre à diviser une ligne en deux parties égales, n trace une ligne d'un pouce de longueur; cette ligne, toute particulière qu'elle est, a cependant pour lui une valeur générale, puisque dans ce cas elle représente n'importe quelle ligne. Ce qui est démontré pour cette ligne Test pour toutes les autres, c'est-à-dire pour une ligne en général ; et de même que cette ligne partiùidière devient générale en devenant un signe, le mot ligne, qui, à le prendre rigoureusement, est particulier, devient général en servant de signe, et comme la première devient générale non comme signe d'une idée abstraite et générale, mais comme signe de toutes les lignes particulières qui peuvent exister, le mot doit sa généralité à la même raison, c'est-à-dire à ce fait qu'il peut désigner indifféremment n'importe quelle ligne.» Si l'on objecte que pour savoir si une proposi tion est vraie de tous les triangles, il faut l'avoir démontrée d'abord à propos du triangle abstrait, Berkeley répond que les propositions vraies de tous les triangles sont celles qui sont relatives aux propriétés communes et non aux qualités spéciales de tel ou tel triangle; nous pouvons alors considérer pour notre démonstration tel triangle particulier qu'il nous plaira sans jamais recourir à je ne sais quel triangle abstrait. «Pour être certains de l'universalité de cette pro-

position : les trois angles d'un triangle sont égaux à deux droits, nous devons faire une démonstration particulière, dit-on, pour chaque espèce de triangle, ce qui est impossible, ou une fois pour toutes relativement à Tidée abstraite de triangle, à laquelle participent tous les triangles et qui les représente tous également. Je réponds à cela que, bien que Tidée que j'ai en vue pendant la démonstration soit, par exemple, celle d'un isocèle dont les côtés ont une longueur déterminée, je puis-être certain cependant que le théorème est vrai de tous les autres triangles rectilignes,de quelque sorte qu'ils soient. C'est que ni l'égalité des deux côtés ni leur longueur ne sont en rien intéressées dans la démonstration. Il est vrai que la figure dont je me sers a telles ou telles particularités; mais il n'en est pas question dans le raisonnement... On peut considérer une figure comme triangulaire, sans tenir compte des qualités particulières des angles ni des relations des côtés. Voilà jusqu'où va l'abstraction ; mais cela ne prouve pas que l'on puisse former une idée abstraite, générale et contradictoire de triangle... sans y rien faire entrer de ce que donne la perception. »

D'où vient donc cette doctrine des idées abstraites, qui a si longtemps entravé le progrès des sciences? Des mots. On a cru qu'à chaque mot

correspondait une idée détenninée, que le langage n'avait d'autre usage que de servir à réchange des idées; on n'a pas remarqué que les mots n'avaient pas tous par eux-mêmes un sens précis, qu'ils ne sont le plus souvent employés que comme les lettres en algèbre. Il est possible sans doute, dans cette science, de faire exprimer à chaque lettre une quantité déterminée, mais il n'est pas nécessaire, pour raisonner juste, de se rappeler à chaque pas la quantité correspondante à chaque lettre. Il en est de même des mots, qui n'excitent pas, le plus souvent, dans la conversation ou dans la lecture, les idées qu'ils signifient. Ils ont en outre pour fonction d'éveilîer les passions, de pousser à une action ou d'en détourner, de mettre enfin l'esprit dans un état particulier, et alors leur rôle d'exprimer des idées est tout à fait subordonné à celui d'émouvoir la sensibilité. On finit par ne plus s'occuper de leur signification primitive ; le fait de les entendre suffit pour produire immédiatement dans not-re âme tel ou tel mouvement. Mais il est arrivé qu'en réfléchissant sur ces signes, on a méconnu leur véritable valeur, et Ton en est venu à s'imaginer qu'ils exprimaient des idées qui n'étaient jamais entrées dans Tesprit humain; on a- fait les idées pour les mots, et les mots en ont imposé à rintelligenco, de telle sorte que la plus grande partie de nos connaissances

s'est trouvée embrouillée et obscurcie pour longtemps. Berkeley s'efforcera de se représenter ses idées en elles-mêmes, en écfirtant autant que possible les mots auxquels Tusage les a si étroitement unies. Il espère ainsi éclaircir toutes les controverses purement verbales et surtout échapper à toutes les erreurs enfantées par l'abstraction. Il ne se propose d'autre but que de faire une exacte recherche de ce qui se passe dans son entendement. D'autres philosophes avant lui ont reconnu le tort que le langage avait causé à la philosophie, et recommandé à leurs lecteurs de s'appliquer aux idées plutôt que de s'attacher aux mots qui les expriment ; mais ils n'ont pas su découvrir eux-mêmes que l'usage immédiat des mots n'est pas d'exprimer des idées, ni se corriger de cette fausse opinion que chaque terme général désigne immédiatement une idée abstraite déterminée.

Après avoir ainsi, dans l'introduction, déblayé, en quelque sorte, le terrain, Borlceley, dans la première partie de son Lvre, fait un inventaire minutieux des idées que nous avons réellement dans l'esprit, et il rétablit par ce moyen les vrais principes de la connaissance humaine. Son principal effort est de déterminer ce que nous connaissons véritablement, d'en séparer toutes les

notions confuses et contradictoires que la philosophie a pu accumuler, de revenir enfin, comme il le dit plusieurs fois, aux pures affirmations du bon sens que les philosophes ont pris tant de peine à corrompre. Par un singulier effet, c'est surtout cette simplicité de la nouvelle doctrine qui Ta rendue si difficile à comprendre. Elle n'a pu triompher pendant longtemps des habitudes d'esprit qu'elle prétendait réformer. Ceux qui l'ont d'abord étudiée étaient incapables, paralt-il, de se faire assez simples eux-mêmes pour en apprécier la simplicité originale, et ils se sont obstinés à chercher des mystères dans l'œuvre du philosophe le plus candide et le moins philosophe, pourrait-on dire, qui ait jamais paru.

Quelles sont les idées immédiates, en d'autres termes, quels sont les objets immédiats de notre connaissance? Ces idées sont de trois sortes :

1^ Celles qui sont actuellement imprimées dans les sens ;

2® Celles que nous percevons quand nous faisons attention aux passions et aux opérations de l'esprit;

3* Celles que nous formons avec le secours de la mémoire et de Timagination, en composant, divisant, ou simplement en représentant celles qui ont été originellement perçues des deux manières déjà indiquées.

— w - Ces idées, et particulièrement celles qui nous sont fournies par les sens, sont-elles simplement des idées, ou représentent-elles des qualités, des phénomènes, des choses, qui existent absolument, c'est-à-dire en dehors de tout esprit conscient? En un mot, connaissons nous, pouvons-nous connaître quoi que ce soit qui existe hors de Tintelligence ou en dehors de Tesprit qui connaît? Il est intuitivement évident que les idées ou phénomènes, qui nous sont actuellement présentés dans les cinq sens, ne peuvent être eux-mêmes les qualités de quelque chose (T extérieur, si par ce mot nous désignons ce qui n'est pas perçu ni conçu par un esprit. Un objet n'est appelé une idée que parce qu'il est présent dans Texpérience de la conscience, et nous n'avons aucune preuve sensible qu'il continue à exister quand il n'est plus présent à la conscience. Les idées elles-mêmes ne peuvent donc pas être considérées comme des substances ; on ne conçoit pas qu'elles existent en dehors de toute relation avec un esprit dont elles sont précisément les idées. Mais ces idées ne représentent-elles pas ce qui existe dans une substance non pensante ?

Cette supposition, dit Berkeley, est arbitraire, et même elle implique contradiction : ces modèles, en effet, ces archétypes supposés solides, étendus, colorés, de nos idées sensibles, sont eux-

mêmes perçus ou ils ne le sont pas. Perçus, ils sont, par le fait même, des idées ; car une idée est simplement ce qui est Tobjet immédiat de l'esprit conscient. Ce que nous avons dit plus haut des idées doit donc s'appliquer ici. D'autre part, si ces prétendus modèles de nos idées ne sont pas perçus, s'ils ne sont pas et ne peuvent pas être contenus dans une expérience consciente, il est impossible qu'ils ressemblent à ce qui est contenu dans cette expérience : « une idée ne peut ressembler qu'à une idée ; » une quantité d'expérience consciente ne peut ressembler qu'à une autre quantité de la même expérience. Cette conclusion s'impose, en dépit de la distinction faite par Locke entre les qualités secondes et les qualités premières de la matière. S'il existe par elles-mêmes, ou absolument, c'est-à-dire en dehors et indépendamment de tout esprit, des substances solides, étendues, il nous est, par définition, impossible de les connaître, et si elles n'existent pas ainsi, nous aurons toujours les mêmes raisons que maintenant de croire qu'elles existent. « Supposez, et personne ne contestera la légitimité de cette hypothèse, une intelligence qui soit affectée, sans le secours des corps extérieurs, de la même suite de sensations et d'idées que la vôtre, imprimées dans son esprit suivant le même ordre et avec la même vivacité. Je de-

mande si cette intelligence n'a pas exactenotentles mêmes raisons que vous de croire à Texistence de substances corporelles qui sont représentées par ses idées et les excitent dans son esprit ? Ce n'est pas douteux. Eh bien ! cette seule considération devrait suffire à toute personne raisonnable pour lui faire suspecter la valeur de n'importe quel argument imaginable en faveur de Texistence de corps indépendants de l'esprit. »

C'est en réalité une contradiction dans les termes de supposer qu'il existe quoi que ce soit en dehors de l'expérience actuelle d'une conscience. Mais ne pouvons-nous pas imaginer qu'il existe ou des arbres dans un parc, ou des livres dans notre cabinet, alors que personne ne les perçoit, ne soutient leur existence dans une conscience présentative ? Sans doute, mais ne sommes-nous pas là nous-mêmes pour faire exister et ces arbres et ces livres dans notre expérience représentative , par le fait même de les imaginer ? Tous les efforts que nous faisons pour concevoir ces objets comme réels en dehors de l'esprit et existant d'une existence absolue ne servent qu'à mieux montrer la contradiction : supposer cette existence en dehors des idées, c'est toujours penser à ces objets, c'est en faire des idées, des objets imaginaires

qui ne peuvent pas ne pas dépendre de Tesprit qui les imagine.

Les idées ou objets sensibles n'existent donc pas par eux-mêmes et ne représentent pas non plus des substances qui existent hors de Tesprit. Telle est la conclusion de cette première partie des « Principes. »

Mais en niant ainsi la réalité de la matière^ c'est-à-dire d'une substance indépendante de Tesprit, Berkeley ne prétend pas nier toute substance et méconnaître la nécessité d'un principe substantiel, capable d'unir les phénomènes, et dans lequel ils aient leur fondement et leur signification. A ce principe inintelligible et contradictoire, la matière, dont nous n'avons ni ne pouvons avoir conscience , il substitue un principe éminemment intelligible, parce qu'il est intelligent, à savoir l'esprit lui-même.

On pourrait , il est vrai, soulever ici quelque difficulté. Nous admettons que la matière indépendante, absolue, est une pure abstraction des métaphysiciens, qu'elle implique contradiction, qu'il n'y a de réel que ce qui est perçu ou percevant. Nous ne devons pas , en un mot, sortir de l'expérience; nous ne devons affirmer que les données de la conscience. Or chaque percept, c'est-à-dire chaque phénomène perçu, implique un percevant, c'est-à-dire un esprit

qui le perçoive. Mais quelle est la substance, quel est le dernier fondement des phénomènes ? Est-ce Tesprit qui perçoit? Est-ce le phénomène perçu ? La substance est-elle un percept ou un percevant? Il semble en effet que ces deux termes de toute connaissance soient aussi nécessaires Tun que Vautre. La raison pour laquelle Berkeley se décide en faveur de Tesprit résulte de la comparaison qu'il établit entre les percepts et le percevant. Nous saisissons en effet par la mémoire la mystérieuse identité de Tesprit. C'est toujours au même moi que se rapportent les différentes idées, les différents phénomènes auxquels nous pensons. Il n'y a rien qui corresponde à cette identité personnelle dans les perpétuels changements dû monde perçu. C'est donc dans l'esprit que nous trouvons le plus profond et le plus réel fondement des choses. Les substances dans l'univers sont donc les esprits ou les personnes qui s y trouvent. Il n'y a, à rigoureusement parler, a d'autre substance que l'esprit ou ce qui perçoit. »

L'esprit n'est pas seulement la substance de tout ce qui est, il est aussi la cause unique de tous les phénomènes. Tout pouvoir, aussi bien que toute substance , est purement mental.

L'activité volontaire est dans l'univers la seule causation. Berkeley a déjà démontré que l'es-

sence de tous les phénomènes est d'être perçus, qu'ils ne contiennent rien, par suite , dont le percevant n'ait connaissance. Or nous ne voyons en eux ni pouvoir ni activité. Les phénomènes, sensibles ou non, ne peuvent donc être la cause de la conscience que nous en avons ; ils ne sont pas davantage la cause les uns des autres ; ils n'ont réellement entre eux que des rapports de signes à choses signifiées, non de causes à effets.

Mais si le monde des idées ou des phénomènes est vide de causalité , comment expliquer le changement des objets de conscience ? On ne peut attribuer aux idées le pouvoir de produire ce changement, il faut qu'il appartienne à ce dont elles dépendent, c'est-à-dire à l'esprit conscient, au moi. Toutefois il y a ici plusieurs pouvoirs en œuvre. Chacun de nous éprouve que son pouvoir personnel est fort différent suivant les objets dont il a conscience. Nous pouvons sans doute former ou ne pas former, à notre gré, les objets de l'imagination ; mais les idées des sens sont beaucoup plus indépendantes de l'esprit auquel elles se présentent. Si nous ouvrons les yeux en plein jour, il n'est pas en notre pouvoir d'y voir ou de ne pas y voir, ou de déterminer quels objets particuliers s'offriront à notre vue. C'est que , dans notre expérience sensible , dit Berkeley, nous nous trouvons on présence des

signes d'une raison plus large, d'une volonté plus ferme que celles qui se révèlent dans les constructions arbitraires de notre inoiagination : nous y rencontrons le pouvoir suprême, qui se manifeste par les lois naturelles imposées aux phénomènes sensibles. Par nos sens, nous parvenons à découvrir que cette vie individuelle dont nous avons conscience est, dans son mode sensible, une portion du système universel, qui se développe d'une façon si bien réglée , si constante , que nous pouvons, en interprétant ce que nous percevons, prévoir l'avenir et ordonner notre vie. Ce que nous percevons nous met ainsi en communication permanente avec Tlntelligence suprême ou essentielle, exprimée dans les lois de la nature. Les autres esprits finis, qui partagent avec le nôtre cette expérience des sens, se mettent en relation avec nous par l'intermédiaire de ces signes constants, et nous échangeons les résultats de nos expériences respectives.

Les idées fournies par les sens se distinguent ainsi de toutes nos autres idées. Leurs arrangements, qu'il s'agisse de leur coexistence ou de leur succession, ne sont pas des effets purement arbitraires de notre activité imaginaire ; ils sont indépendants de notre volonté, extérieurs à elle. Ils nous révèlent ainsi le seul monde extérieur, actuel^ dont nous ayons quelque preuve, dont

nous puissions même concevoir la possibilité; un monde qui existe tout entier dans notre esprit et dans d'autres esprits. Les idées de cette sorte doivent être distinguées de toutes les autres idées; elles sont réelles, et leurs combinaisons fixes, les groupes déterminés et constants qu'elles forment, spnt ce que Ton appelle les choses réelles.

Tel est le résumé des trente-trois premières sections des « Nouveaux Principes, » les plus importantes de Ton vrage, celles qui contiennent Texposé dogmatique de la philosophie originale de Berkeley, à cette époque de sa vie. Une perception sensible représentative est une absurdité, voilà, sous une forme un peu vive peut-être, mais très exacte, le principe qu'il s'efforce d'établir. Les idées des sens sont ce qu'elles sont ; nous ne devons pas, nous ne pouvons pas aller au delà ; il n'y a pas derrière elles de réalités qu'elles représentent, pas de substance inconsciente qui leur serve de modèle ou d'archétype, pas de matière, en un mot, dans le sens où l'on emploie ce terme d'ordinaire, c'est-à dire ce je ne sais quoi, indépendant de l'esprit, connaissable seulement par l'intermédiaire d'idées représentatives. Les idées, telles que les sens nous les donnent, sont elles-mêmes la matière, dans la seule signification intelligible de ce mot. L'es-

sence de la matière ainsi définie est d'être perçue. Son existence, en dehors de la perception, est contradictoire. Le monde des choses matérielles n'est que la synthèse des phénomènes ou des idées sensibles et des esprits conscients de ces idées, de ces phénomènes. L'intelligence seule est la substance, l'essence de l'univers. Les esprits finis n'ont pas à supposer une autre substance ; ils doivent se borner à interpréter ces idées sensibles qui ne représentent rien, si ce n'est toutefois la Pensée divine, dont les lois sont les signes, et dont la science humaine n'est que l'imparfaite interprétation.

Ces principes, indépendamment de l'évidence que Berkeley leur attribue, ont encore comme une preuve nouvelle de leur vérité dans les conséquences fécondes qu'on en peut tirer. C'est seulement dans la troisième partie de son livre que l'auteur fait l'application de sa nouvelle doctrine; nous préférons en donner ici une analyse, qui permettra de vérifier immédiatement la théorie, comme on vérifie une hypotlièse en montrant combien de faits elle explique et supprime de difficultés. Aussi bien Berkeley attache-t-il une grande importance à ces conséquences de ses principes ; il est moins préoccupé de la valeur spéculative de son système que de l'utilité des

résultats pratiques^ des services qu'il rendra aux sciences et surtout à la religion.

Plusieurs questions diflBciles et obscures, qui ont donné lieu à une infinité de vaines spéculations, sont désormais entièrement écartées de la philosophie : « La substance corporelle peut-elle penser? La matière est-elle infiniment divisible? Comment agit-elle sur Tesprit? » Autant de problèmes qui naissent de la conception d'une matière distincte de Tesprit, et s'évanouissent avec elle. Mais parlons séparément des idées et des esprits, ces deux termes du dualisme berkeléien.

Si Ton croit à l'existence d'un archétype dont nos idées ne sont que les représentations, on ne peut échapper au scepticisme. Dans cette hypothèse, en effet, comment saurons-nous si nos connaissances sont exactes, si elles sont conformes à un modèle que nous ne percevrons jamais? Nous en sommes réduits à ne connaître que des apparences, des fantômes, des chimères, sans jamais pouvoir saisir la réalité elle-même. Toutes les difficultés des sceptiques tirent leur force de la supposition qu'il existe des objets distincts des idées que nous en avons. Avec une pareille supposition, en réalité, les philosophes avaient bien le droit de se méfier de leurs sens, de mettre en doute l'existence du ciel, de la terre, de tout ce

qui se voit et se sent, et ils n'étaient pas aussi ridicules qu'ils le semblaient au vulgaire. Mais si Ton écarte cette supposition inutile et contradictoire, il est aussi impossible àThomme de douter de Texistence de choses dont tout Têtre est d'être perçues, que de douter de sa propre existence. Le scepticisme cesse d'être redoutable, dès que les mots choses, réalité, existence, sont exactement définis.

L'athéisme et Tirréligion, non plus, n'ont pas d'autre fondement que la doctrine de la matière, de la substance corporelle. Supprimez la matière, vous renversez la pierre angulaire sur laquelle repose tout l'édifice des athées, des impies ; vous détruisez la forteresse en dehors de laquelle ils sont si faciles à vaincre. L'idolâtrie et bon nombre d'hérésies ont la même origine : a Si les hommes avaient considéré que le soleil, la lune, les étoiles et tous les autres objets sensibles ne sont que des sensations de leur esprit et n'ont d'autre existence que d'être simplement perçus, sans doute ils n'auraient pas accordé un culte à leurs idées, mais ils auraient adressé leurs hommages à cet Esprit éternel, invisible, qui soutient toutes choses. »

Berkeley montre ensuite quel devrait être d'après ses principes Tesprit de la science, ou, comme il rappelle, de la philosophie naturelle.

Les savants se trompent s'ils cherchent une cause naturelle efficiente, distincte de Tactivîté spirituelle. Ce sont les causes finales surtout qu'il importerait de découvrir. Les conclusions générales, les lois, auxquelles conduit la méthode expérimentale, sont l'effet arbitraire de la bonté de Dieu dans le gouvernement du monde ; elles n'ont rien de nécessaire. Les phénomènes, dans leur régularité, sont comme un langage par lequel l'Auteur du monde nous révèle ses attributs et nous donne des raisons d'agir comme le veulent la convenance et le bonheur de cette vie. S'élever des faits aux lois, et de ces lois déduire des phénomènes, c'est interpréter des signes, ce n'est pas connaître des causes, et peut-être vaudrait-il mieux nous contenter d'étendre nos idées sur la grandeur, la sagesse et la bonté de Dieu, que de mettre trop d'exactitude à ramener chaque fait particulier à une loi générale, ce Un homme sage, en lisant un livre, aime mieux s'appliquer à en comprendre le sens qu'à faire simplement des remarques grammaticales. »

La nouvelle doctrine servira aussi à purifier la philosophie naturelle en corrigeant les conceptions paradoxales du temps, de l'espace et du mouvement. Berkeley n'admet pas qu'il y ait un autre mouvement que le mouvement relatif connu par les sens, d'autre temps que celui qui

est déterminé par la succession de nos idées, qui consiste en cette succession même, d'autre espace que rétendue perçue. Il condamne comme inintelligible toute conception d'un temps, d'un espace, d'un mouvement absolus, et il ne craint pas de critiquer Tusage que Newton a fait de ces notions, ou plutôt de ces mots, suivant lui vides de sens. Il s'efforce de montrer que toutes les démonstrations auxquelles ces notions abstraites ont servi auraient été tout aussi exactes et plus faciles à comprendre avec les notions concrètes de temps, d'espace et de mouvement que les sens nous fournissent. Nous nous sommes assez étendu, dans le résumé de l'introduction, sur les idées abstraites ; nous nous bornerons ici à donner la conclusion de cette partie des nouveaux « Principes, » relative à l'espace et au mouvement : a De ce qui précède, il suit que l'étude philosophique du mouvement n'implique pas l'existence d'un espace absolu, distinct de celui qui est perçu par les sons et qui se rapporte aux corps ; il est établi par les mêmes principes que pour les autres objets sensibles, que cet espace n'existe pas hors de l'esprit. Et peut-être, si nous faisons une exacte recherche, trouverons-nous que nous ne pouvons pas même former une idée d'espace pur qui soit exclusif de tout corps. Cela me parait impossible, je dois l'avouer, car ce serait une

idée des plus abstraites. Quand j'excite un mouvement en quelque partie de mon corps, si ce mouvement est libre et ne rencontre aucune résistance, je dis qu'il y a là de V espace; si je trouve une résistance, je dis qu'il y a un corps, et suivant que la résistance est plus ou moins grande, je dis que l'espace est plus ou moins pur. Aussi, quand je parle d'espace libre ou pur, cela ne veut pas dire que le a mot » espace exprime une idée distincte de celle de corps ou de mouvement, ou concevable toute seule, — bien qu'à la vérité nous soyons portés à croire que chaque substantif exprime une idée distincte et qui peut être séparée de toutes les autres, ce qui a occasionné une infinité de malentendus. Quand donc supposant que le monde entier est annihilé, excepté mon propre corps, je dis qu'il reste encore le jncr espace, j'entends seulement par là que je regarde comme possible de mouvoir mes membres de tous côtés, sans la moindre résistance ; mais si mes membres aussi étaient annihilés, alors il n'y aurait plus de mouvement, et par suite plus d'espace. On pensera peut-être que le sens de la vue nous donne l'idée de l'espace pur ; mais il est clair, d'après ce que nous avons démontré dans l'Essai sur la vision, que les idées d'espace et de distance ne nous sont pas fournies par ce sens. »

Les idées d'espace et de mouvement, selon Berkeley, sont donc corrélatives ; l'espace se ramène à une succession de sensations musculaires, comme le temps à une succession d'idées concrètes : « Le temps, le lieu, le mouvement, pris dans un sens particulier ou concret, sont connus de tous ; mais quand ces idées ont passé par les mains des métaphysiciens, elles deviennent trop abstraites et trop fines pour être comprises des hommes d'un sens ordinaire. Commandez à votre domestique de vous rejoindre en tel temps et en tel lieu, il ne sera jamais embarrassé pour comprendre ces mots ; il ne trouvera pas la moindre difficulté à concevoir ce temps et ce lieu particuliers, ou le mouvement pour s'y rendre.

Mais si le mot temps est pris, abstraction faite de toutes ces actions particulières, de toutes ces idées qui partagent le jour, pour désigner simplement la continuation de l'existence ou Ut durée abstraite, alors un philosophe même aura peut-être de la peine à comprendre. »

Cette manière d'expliquer des idées qui sont la source ordinaire de tant de difficultés est particulièrement avantageuse en ce qui concerne l'espace; elle supprime en effet ce dilemme auquel se sont crus invinciblement ramenés ceux qui ont le plus réfléchi sur le pur espace, à savoir de penser que cet espace est Dieu même, ou qu'il

est coéternel à Dieu, comme Dieu incréé, infini, indivisible, immuable. « Cette doctrine, dit Berkeley (quelle que soit celle que Ton adopte), est indigne de la nature divine ; mais je ne vois pas comment on peut s'y soustraire tant que Ton reste attaché aux principes ordinairement reçus. » Les mathématiques doivent aussi gagner à Tadoption de la nouvelle doctrine. Sans doute ces sciences reposent sur des principes vrais et la méthode de déduction a une clarté incontestable; mais les mathématiciens, pas plus que les autres hommes, ne sont exempts des erreurs où conduisent la théorie des idées abstraites et la croyance en Texistence d'objets indépendants de l'esprit. Selon Berkeley, il n'y a pas de nombre abstrait, et toutes les théories, d'arithmétique, qui sont purement spéculatives et n'ont aucun usage pratique, peuvent être supposées n'avoir rien pour objet et ne sont plus que de vaines curiosités, difficiles nugse. En arithmétique nous ne considérons pas, il est vrai, les choses qui se comptent, mais les signes par lesquels les choses sont représentées; encore ne cônsidérons-nous pas ces signes pour eux-mêmes, mais parce qu'ils nous apprennent à agir par rapport aux choses et à en disposer exactement. Il serait aussi sage et aussi utile d'étudier ces signes en eux-mêmes que de négliger le véritable usage du langage pour perdre

son temps à des critiques purement verbales, à des réflexions qui ne porteraient que sur les mots, sans tenir compte de leur signification.

Des nombres si nous passons à l'étendue, qui est l'objet de la géométrie, nous rencontrons le prétendu axiome de la divisibilité infinie de Tétendue finie, qui est la source d'un grand nombre de paradoxes auxquels ne peut s'habituer sans peine tout esprit non encore gâté par la science comme on Ta faite. Berkeley prouve la fausseté de ce principe en rappelant qu'il n'y a de réelle que rétendue perçue par les sens, objet de pensée, qui est une idée par conséquent, et dont toutes les parties doivent pouvoir être perçues elles-mêmes. « Si je ne perçois pas, dit-il, des parties innombrables dans une étendue finie que je considère, il est certain qu'elles n'y sont pas contenues. » L'erreur des mathématiciens, qui ne se distinguent pas en cela de la plupart des hommes, vient de ce qu'ils considèrent telle ou telle ligne, telle ou telle figure, en elle-même et dans sa propre nature, au lieu de se rappeler que cette ligne ou cette figure n'est qu'un simple signe. Il n'y a pas dix mille parties dans une ligne d'un pouce de longueur, mais il peut y avoir telle ligne réelle qui en contienne encore davantage, et Ton dit alors que la ligne d'un pouce contient une infinité de parties, ce qui est vrai non du

pouce pris absolument, mais du pouce pris pour les lignes qu'il représente au gré du géomètre. C'est faute de faire une distinction si simple, que Ton a pu soutenir Tindivisibilité infinie d'une longueur, et, plus généralement, d'une étendue finie quelconque.

En continuant la critique des mathématiques au point de vue de ses principes, Berkeley attaque la théorie alors assez nouvelle des fluxions, le calcul différentiel, et soutient que tout ce que la géométrie contient de vraiment utile peut être démontré, expliqué, sans le secours des infinitésimaux. Il est assuré que la science gagnera plus qu'elle ne perdra à l'adoption de sa doctrine. Sans doute, de nombreuses discussions toutes spéculatives seront désormais abandonnées comme inutiles, et cette conséquence ne manquera pas de nuire aux nouveaux Principes dans l'esprit de ceux qui sont déjà engagés dans les études de cette nature ; mais les autres considéreront plutôt combien le travail sera abrégé, combien les sciences humaines vont devenir plus claires et plus faciles à apprendre qu'elles ne l'ont jamais été.

Après avoir ainsi exposé les améliorations que ses principes permettraient d'introduire dans les sciences physiques et mathématiques, non sans prévoir toutefois la résistance des mathémati-

ciens et des physiciens, Berkeley, dans la dernière partie de son traité, développe les conséquences de sa nouvelle théorie dans son application à notre connaissance des esprits. Il s'applique surtout à montrer combien elle est utile pour assurer la connaissance de la destinée humaine et conforme à la théologie. ~

En réalité nous n'avons pas d'idée de l'esprit, et ce n'est pas par une imperfection de notre intelligence, mais par nécessité. Il est impossible d'avoir une pareille idée, car Tesprit est la seule substance en laquelle puissent exister les êtres et les idées, et il serait contradictoire que cette substance elle-même fut une idée. C'est pour n'avoir pas fait cette réflexion que quelques philosophes en sont venus à douter s'ils avaient une âme distincte du corps. Le propre de l'esprit est de penser, de percevoir, de vouloir, et nous savons fort bien ce que veut dire le mot esprit, bien qu'il ne corresponde à aucune idée, c'est-àdire à aucun objet; il est l'exact synonyme du mot moi, dont on ne peut pas dire qu'il ne signifie rien pour chacun de nous. Nous avons donc une notion de Tesprit, mais l'usage que Berkeley fait constamment du mot idée lui interdit d'accorder que nous en ayons aucune idée.

L'immortalité de l'âme est une conséquence

nécessaire de cette doctrine sur la nature de Tesprit. Les idées seules peuvent cesser d'être; elles sont essentiellement instables; la substance^ du contraire, dont les caractères sont tout opposés, ne saurait périr à moins d'un décret spécial de Dieu qui Ta créée.

Nous nous élevons à la connaissance de ce Dieu, comme nous Tavons déjà vu dans la première partie, par la nécessité d'expliquer ce grand nombre d'idées ou d'objets sensibles dont la formation et les rapports ne dépendent pas de notre volonté ni de la volonté des autres hommes. Nous croyons à l'existence de nos semblables eux-mêmes, grâce à certains changements, certains mouvements et certaines combinaisons de nos idées, qui nous révèlent la présence d'agents particuliers comme nous ; nous ne percevons pas directement ces agents comme nous percevons nos idées, mais par l'intermédiaire de nos idées que nous rapportons, dans certains cas, par une induction légitime, à des esprits distincts du nôtre. De même nous rapportons à un Etre suprême ce grand nombre d'idées qui ne peuvent subsister par elles-mêmes et qui ne peuvent pas s'expliquer davantage par l'activité de notre esprit ou des esprit semblables au nôtre, et, en considérant la beauté du monde, l'ordre et la régularité des choses qui le composent, la constance

des lois en vertu desquelles s'enchaînent nos idées sensibles, nous sommes conduits à aflBrmer Texistence de ce Dieu unique, étemel, infiniment sage, bon et parfait, « en lequel tout ce qui est a son être, »

Nous avons donc de Dieu une connaissance aussi claire et aussi certaine que peut Têtre notre connaissance des autres hommes, plus claire même et plus certaine, s'il est vrai que les œuvres de Dieu et les signes par lesquels s'annonce sa présence remportent infiniment sur les œuvres de nos semblables. Les incrédules se plaignent de ne pas voir Dieu, et ils ne songent pas « qu'il n'est pas même nécessaire d'ouvrir les yeux pour voir le souverain Seigneur de toutes choses d'une vue plus claire que nous ne faisons aucune des créatures qui vivent auprès de nous ! » Dieu est présent, il connaît nos plus secrètes pensées; nous dépendons entièrement de lui, et la conclusion à tirer de ces grandes vérités, auxquelles la théorie proposée donne une force nouvelle, est que nous devons faire de Dieu et du devoir les principaux objets de notre étude.

Cette conclusion, sur laquelle Berkeley revient avec insistance dans ses principaux ouvrages, prouve qu'il attache encore plus de prix à la valeur pratique des doctrines philosophiques, des systèmes sur la nature des choses, qu'à leur

valeur spéculative. Sa conception lui parait la plus propre à combattre Tathéisme et Timmoralité; les conséquences morales qu'il en déduit sont à ses yeux la preuve la plus forte de sa vérité. Le jeune auteur, qui se destine à Tétat ecclésiastique, est déjà un théologien et un moraliste encore plus qu'un philosophe. Mais il no se fait pas d'illusions sur les difficultés que rencontreront ses principes, sur la résistance que leur opposeront les partisans de la philosophie reçue, au nom même du bon sens dont il prétend cependant faire son plus sûr auxiliaire. Aussi toute la seconde partie de ce traité, dont nous avons à dessein ajourné l'analyse, est-elle consacrée à Texamen des objections que Ton peut soulever, que Ton n'a pas manqué de soulever en effet, malgré les précautions de son auteur, contre la théorie nouvelle.

La première de ces objections, la plus naturelle, est que les principes suppriment tout ce qui est réel et substantiel pour ne laisser subsister que des idées. Si toutes les choses ne subsistent que dans l'esprit, a que deviennent le soleil, la lune et les étoiles? Que faut-il penser des maisons, des rivières, des montagnes, des arbres, des pierres, de nos propres corps? Est-ce que ce ne sont là que des chimères et des illusions de

rimagination? » Berkeley répond, comme il le fait depuis le jour où il écrivait pour la première fois ses pensées dans le Common-placebook, que nous ne perdons rien en réalité des choses du monde. Tout ce que nous percevons par les sens reste aussi réel et aussi assuré que jamais. Si Ton entend le mot substance corporelle dans son sens vulgaire, celui d'une combinaison de qualités sensibles, telles que l'étendue, la solidité, la pesanteur, etc., les nouveaux Principes ne suppriment pas cette sorte de substance; mais si ce mot est pris dans le sens philosophique, celui de support des accidents ou des qualités hors de Tesprit, ils nient en effet Texistence d'une pareille substance, si Ton peut nier l'existence de ce qui n'a jamais existé. Les philosophes seuls s'en plaindront.

a Mais après tout, dites-vous, il est au moins étrange de prétendre que nous mangeons des idées, que nous nous revêtons d'idées. » Il faut prendre garde au sens du mot idée. Il ne sert pas dans l'usage ordinaire pour désigner ces combinaisons multiples de qualités sensibles qui sont appelées choses. Aussi l'emploi de ce mot au lieu du terme habituel peut étonner ; mais la phrase qui nous choque au premier abord revient simplement à dire que nous nous nourrissons et nous revêtons avec des choses que novs percevons

immédiatement par les sens. Or ces choses, objets immédiats des sens, ne peuvent exister que dans Tesprit qui les perçoit; on a donc le droit de les appeler des idées, et cette expression, si elle est peu conforme à l'usage, est cependant parfaitement juste. Elle a de plus Tavantage de ne pas laisser supposer, comme le mot chose, que les objets désignés existent hors de Tesprit, et de les opposer nettement à Tespritqui les perçoit. Mais bien loin d'affaiblir le témoignage des sens, les nouveaux Principes lui donnent au contraire la plus grande force, et ceux qui refusent de les admettre sous prétexte qu'ils ne veulent entendre aucun argument, quelle que soit sa valeur, contre la réalité de ce que la vue, l'ouïe ou le toucher leur font connaître, montrent bien qu'ils ne les comprennent pas; car aucun système n'est moins opposé au scepticisme.

Si Ton prétend qu'une idée est bien différente de l'objet qu'elle représente dans notre esprit, que l'idée du feu n'est pas le feu et qu'il serait imprudent de faire une pareille confusion, Berkeley répond que si « l'idée du feu était si différente du feu réel, la douleur réelle qu'il occasionne serait aussi très différente de l'idée de cette même douleur. Personne .ne prétendra cependant que la douleur réelle soit ou puisse être

dans une chose incapable de perception, pas plus que ridée de cette douleur. »

Mais nous voyons les choses hors de nous.

Comment supposer que les objets que nous découvrons à plusieurs milles de distance soient aussi rapprochés de nous que le sont nos idées , soient en nous-mêmes ? L'Essai sur la vision a prévenu cette objection et Ta réfutée d'avance.

Les objets des sens, s'ils n'existent que dans notre esprit, n'existent aussi que lorsqu'ils sont perçus ; il faut donc admettre qu'ils sont à chaque instant annihilés et créés de nouveau. « En fermant les yeux, je plonge dans le néant tout lameublement d'une chambre , et je lui rends Texistence simplement en ouvrant les yeux. »

Entre cette difficulté, dit Berkeley, et celles qui résultent de la doctrine ordinaire des philosophes, le choix n'est pas douteux, si l'on a compris tout ce qui précède, si l'on sait enfin le vrai sens du mot existence. L'hypothèse d'une substance corporelle indépendante de l'esprit qui la connaît ne supprimerait pas elle-même cette prétendue difficulté ; cette substance, en effet, si l'on ne veut pas se payer de mots, n'existerait, elle aussi, que lorsqu'elle serait perçue. Les matérialistes, d'après leurs propres principes, sont forcés d'admettre que ni les corps particuliers, ni rien qui leur ressemble, n'existent hors de l'esprit. Ils

supposent en effet que la matière est infinie, infiniment divisible, infiniment différente suivant qu'on la regarde à Toeil nu ou avec le secours d'un microscope. Il faut bien en conclure que Tesprit lui-même compose toute cette variété de corps qui constituent le monde fini et qu'aucun d'eux n'existe au delà du temps où il est perçu. D'ailleurs ce serait mal interpréter les nouveaux Principes que de regarder les choses du monde extérieur comme des idées dépendant exclusivement de notre propre esprit. Dn autre esprit peut les percevoir quand nous ne les percevons pas. Il ne s'agit pas ici de tel ou tel esprit particulier, mais de tous les esprits quels qu'ils soient, et il û'estpas nécessaire de supposer que les corps sont annihilés et de nouveau créés à chaque instant.

Si l'étendue et la figure n'existent que dans l'esprit, l'esprit est-il donc étendu, a-t-il une forme ? On pourraitle croire si l'étendue et la figure étaient perçues par l'esprit comme des attributs et des modes de l'esprit; mais il ne les perçoit que comme des idées. Il serait tout aussi juste de dire que l'esprit est rouge ou bleu, parce que ces couleurs, de l'avis de tous les philosophes, existent en lui et non ailleurs.

Berkeley fait ensuite remarquer, pour prévenir une autre objection, qu'il n'y a aucun des phénomènes expliqués déjà par les savants qui ne puisse

aussi bien ou mieux encore s'expliquer selon la nouvelle théorie, c'est-à-dire sans Thypothèse de la matière absolue, indépendante de l'esprit. On échappera d'abord à cette difficulté de savoir comment la matière agit sur l'esprit, et l'on continuera ensuite à rendre compte des phénomènes comme on l'a toujours fait, c'est-à-dire par la figure, le mouvement et telles autres qualités qui sont de pures idées, sans jamais recourir à une prétendue substance corporelle.

Il est vrai que si Ton voulait parler rigoureusement et conformer son langage à ces nouveaux Principes, on s'exposerait au ridicule. Il ne faudrait plus dire : le feu brûle, l'eau mouille, mais un esprit brûle, et ainsi de suite. Nous devons a penser avec les savants et parler avec le vulgaire. D Ne dit-on pas toujours que le soleil se couche, se lève, passe au méridien? etc. Nous ne . mettons pas en doute pour cela le système de Copernic, et il serait même puéril de s'exprimer autrement. On peut donc adopter la doctrine proposée sans rien changer au langage ordinaire.

On en appelle au témoignage universel des hommes. Le monde entier s'est-il donc trompé ? Berkeley conteste d'abord que les hommes soient unanimes, comme on le dit, à croire à la réalité d'une matière indépendante de l'esprit. Combien y a-t-il d'hommes capables de réfléchir sur ce

genre de questions? La plupart, il est vrai, se conduisent comme si la cause immédiate de leurs sensations était un être réel, privé de la faculté de sentir, de penser. C'est qu'ils ne sont pas en état de juger qu'une pareille opinion est contradictoire, et qu'ils ne peuvent pas non plus s'attribuer à eux-mêmes ce grand nombre d'idées qui ne dépendent pas de leur volonté. La régularité même des phénomènes naturels n'a pas peu contribué à tromper le vulgaire. C'est elle en effet qui l'a empêché de reconnaître la cause libre de ces phénomènes, une cause analogue à celle que nous sommes nous-mêmes. Il est tout prêt au contraire à proclamer l'intervention d'un agent supérieur dès que le cours naturel des choses parait suspendu, et il ne songe pas que Tordre et l'enchaînement des faits sont la marque la plus certaine de la sagesse et de la bonté du Créateur. Il semble que les nouveaux Principes sont en contradiction avec certaines vérités scientifiques. Far exemple, si le mouvement n'existe que lorsqu'il est perçu, comme nous ne percevons pas le mouvement de la terre, nous ne devons pas admettre que la terre tourne autour du soleiL Ce n'est pas bien raisonner, répond Berkeley; car la question de savoir si la terre se meut ou non revient à celle-ci : Avons-nous raison de conclure, d'après les observations des astronomes, que si

nous étions placés dans telles ou telles circonstances, dans telle ou telle position, à telle ou telle distance à la fois de la terre et du soleil, nous verrions la terre, comme les autres planètes, se mouvoir autour du soleil? Nous pouvons ainsi, dans beaucoup de cas, grâce à Texpérience que nous avons de la succession de nos idées, déterminer à coup sur les idées dont nous serions affectés si nous étions placés dans certaines conditions très différentes de celles où nous nous trouvons. Il n'est donc pas à craindre que la théorie proposée ne se concilie pas avec des découvertes qui, le plus souvent, se ramènent à de semblables prévisions.

Si le monde ne se compose que d'une série de phénomènes ou d'idées dont nous avons conscience, à quoi servent tous ces appareils si délicats, si bien disposés, qui constituent les êtres organisés? Cène sont là que des idées qui n'ont aucun pouvoir par elles-mêmes ni aucune relation nécessaire avec les effets qu'on leur attribue. Ne pourrait-on pas ajouter que Thorloger qui fabrique une montre prend une peine inutile à ajuster toutes les pièces de cet instrument? C'est une intelligence supérieure qui pousse Taiguille. A quoi bon tant de rouages dans les machines inventées par le génie de Ihomme, et un mécanisme si compliqué dans les êtres naturels? Cette

objection est aussi forte contre la doctrine gêné* ralement reçue; elle est même plus difficile à résoudre ; en supposant en effet (ce qui est contradictoire) que tous les moyens qui servent aux fins naturelles aient une existence indépendante de Tesprit qui les perçoit, on ne comprend pas que Dieu ait pris des voies aussi détournées pour effectuer ce qu'il pourrait faire par sa propre volonté^ qu'il ait choisi comme instrument de ses desseins une matière absolument inerte. On peut dire du moins que cette infinie diversité d'idées^ dont le monde se compose, est nécessaire, non ' comme une infinie diversité de causes, mais comme autant de signes par lesquels se manifestent les lois générales que Dieu lui-même a établies, auxquelles il se conforme dans la production des êtres oi^anisés, auxquelles doivent se conformer aussi les hommes quand ils veulent obtenir certains effets. Ces appareils sont pour nous les signes de la présence occasionnelle de nos semblables, de la présence constante et du pouvoir de Tesprit suprême, des idées divines dont Tunivers est le symbole.

Nous accordons que Thypothèse d'une substance matérielle, absolue, c'est-à-dire indépendante de Tesprit, active, solide, étendue, est impossible. Faut-il en coi:c^ure qu'il n'existe pas à quelque degré une matière inactive, non so-

lide^ non étendue^ qui serait Toccasion de nos idées sensibles? Que serait cette matière, dont on ne pourrait rien dire? C'est là une supposition absolument inintelligible, et les mots eux-mêmes par lesquels on Texprime n'ont aucun sens. Une substance sans accidents est aussi impossible à concevoir que des accidents sans substance ; c'est un non-être dont on revendique la réalité.

Les défenseurs de la matière iront-ils jusqu'à supposer alors qu'elle est un je ne sais quoi y ni substance, ni accident, ni cause, ni effet, ni esprit, ni idée ? Il est vrai que tous les raisonnenements contre la matière conçue comme être réel n'ont plus de prise sur cette conception purement négative. Le combat, pourrait-on dire, finit faute de combattants. Le mot matière devient synonyme du mot rien, et il est inutile de répondre à ceux qui voudraient soutenir l'existence abstraite d'un rien.

La dernière objection s'appuie sur le prétendu témoignage de l'Ecriture sainte. En admettant tout ce qui précède, en supposant que nous ne puissions plus rien opposer aux nouveaux principes, que nous devions renoncer à toute croyance en l'existence indépendante et absolue de la matière, à toute conception positive ou négative d'une substance matérielle distincte des idées

sensibles, en reconnaissant que le mot matière n'a aucune signification, cependant nous ne pouvons douter de la réalité du monde extérieur, hors de notre esprit, puisque TEcriture sainte parie de ce monde. Nous devons donc y croire. L'Ecriture sainte, répond Berkeley, n'affirme nulle part l'existence absolue ou indépendante du monde matériel. Elle emploie le langage populaire dans son sens pratique, et elle se prête à la même interprétation, quelle que soit la doctrine que Ton adopte sur la nature des choses. Les arguments proposés en faveur des nouveaux Principes gardent donc toute leur force.

Berkeley s'est ainsi fait à lui-même toutes les objections qu'il a pu imaginer. Il a pris soin d'y répondre par avance, d'accumuler les explications, prévoyant et prévenant les difficultés qu'une théorie si paradoxale, au moins dans la forme, devait fatalement susciter. Est-il nécessaire d'ajouter qu'il prenait une peine inutile, et que son traité est resté longtemps incompris ?

Le livre des Principes était en effet comme un défi jeté à la philosophie régnante. Dublin contenait alors peu de personnes capables d'y répondre. Le grave théologien qui avait gouverné le collège de la Trinité, P. Brown, venait d'être appelé à l'évêché de Cork et de Ross, au sud de l'Ir-

lande, et il n'est pas sur qu'il ait lu le nouvel ouvrage de son ancien élève. Il est plus certain, s'il le connut, qu'il n'en fut pas converti. Le prêtre philosophe qui occupait alors le siège archiépiscopal de Dublin, W. King, n'était pas d'humeur, lui non plus, à embrasser les idées en apparence révolutionnaires du jeune maître es arts. Il fallait cependant des adhésions au jeune auteur. Peu satisfait de l'accueil fait à son livre dans son propre pays, il sollicita les suffrages des grands hommes de Londres. Il envoya des exemplaires de son traité au philosophe et au théologien le plus célèbre de ce temps, à Samuel Clarke, et à Whiston, l'ami de Newton, qui occupait alors à Cambridge la chaire de l'illustre mathématicien. Whiston a rapporté le fait dans ses Mémoires de Clarke, et le passage est assez curieux pour être traduit : « M. Berkeley, dit-il, publia en 1710, à Dublin, cette doctrine métaphysique, que la matière n'était pas une chose réelle; que l'opinion commune de la réalité de la matière était sans fondements, sinon ridicule. Il voulut bien envoyer un exemplaire de ce livre à chacun de nous, au D' Clarke et à moi. Quand nous l'eûmes achevé tous les deux, je vins trouver le D' Clarke et je lui parlai de ce livre en ajoutant que, n'étant pas métaphysicien, je n'étais pas capable de répondre aux subtiles prémisses de M. Berkeley, mais que je n'a-

doptais pas la conclusion absurde qu'il en tirait. Je le priais donc, lui qui était versé dans de pareilles subtilités, et qui ne semblait pas non plus croire à la conclusion de M. Berkeley, de vouloir bien lui répondre. Il déclina cette tache *. >

On ne saurait être surpris du jugement de Whiston. Il apprécia la théorie de Berkeley comme devait le faire tout mathématicien, avec cette différence toutefois, suivant la remarque de M. Fraser, qu'il y mit plus de bonne foi que la plupart des savants en pareil cas, en soupçonnant que ce livre méritait une réponse, et plus de modestie, en reconnaissant qu'il ne pouvait faire lui-même cette réponse. Si Clarke dédaigna d'écrire à l'auteur des Principes, nous connaissons du moins son opinion sur la nouvelle doctrine. Sept ans après, dans ses Remarques sur le Traité de la liberté humaine de CoUins, il expose sa manière de voir en termes qui permettent de reconstituer sa réponse à Berkeley, si jamais elle a existé. « Le cas (il s'agit du fait de l'activité libre) est exactement le même, dit-il, que dans cette importante question : Le monde existe-t-il ou non? 11 n'y a pas de démonstration expérimentale de l'existence du monde. Il reste toujours possible que l'Etre suprême ait formé mon esprit

< Mémoiret, p. 133 ; éd. Fraser, l. IV, p. 45.

de telle sorte que je doive toujours être nécessairement trompé dans chacune de mes perceptions, comme dans un songe, bien qu'il n'y ait peut-être aucun monde matériel ni aucune autre créature que moi-même. Et cependant aucun homme de bon sens n'en tirera cette conclusion, que Texpérience ne nous prouve pas l'existence des choses. .. La pure possibilité physique d'avoir été formés, par l'auteur de la nature, de telle sorte que nous soyons inévitablement trompés en cette matière par Texpérience de chacune de nos actions, n'est pas plus une juste raison de mettre en doute la réalité de notre liberté, que la pure possibilité naturelle d'être toute notre vie, comme dans un rêve, trompés dans nôtre foi en l'existence d'un monde matériel n'est une juste raison de mettre en doute la réalité de cette existence. » (Remarques, p. 20, 24.)

Ainsi tous les efforts de Berkeley pour montrer que nous avons des choses sensibles une connaissance immédiate, pour détruire a jamais le scepticisme sur la réalité de ces choses, n'ont servi à rien. Clarke n'a vu dans les Principes qu'une affirmation dogmatique de la fausseté de toute notre expérience sensible. Le plus grand métaphysicien anglais n'avait pas compris la nouvelle théorie; il l'avait même prise à contre-sens ! Mais l'on sait combien les philosophes entrent difficilement

dans la pensée les uns des autreis^ et nous aurons plus d'une occasion de signaler de semblables méprises.

Nous ignorons si Malebranche reçut un exemplaire des Principes. Le vénérable philosophe qui avait passé sa vie à chercher des preuves en faveur de l'existence du monde sensible, et qui avait constamment refusé de reconnaître aucune autre activité réelle que Tactivité divine, aurait assurément peu goûté une doctrine d'après laquelle l'existence des choses sensibles est immédiatement prouvée par la seule définition du mot existence, et la liberté humaine considérée comme un principe fondamental.

Ce fut donc par degrés seulement que cette conception si originale et si ingénieuse de la réalité sensible attira l'attention qui lui était due. Un court traité de métaphysique publié par un jeune homme encore inconnu, loin du foyer de Tactivité intellectuelle en Angleterre, était bien exposé à passer inaperçu. Il eut cependant une meilleure fortune, et son auteur était déjà célèbre lors de son premier voyage en Angleterre, trois ans après la publication des Principes.

Mais nous devons reprendre la suite des faits et ne pas anticiper sur les événements. En 1709, Berkeley avait été ordonné diacre par Tévêque de Clogher, Georges Ashe, sur la présentation de Ni-

colas Forster, évêque de Raphoô, le même dont il devait plus tard épouser la nièce. Il ne reste pas trace à Dublin de son élévation à la prêtrise; on peut donc supposer que cette cérémonie eut lieu dans une autre province. Il est difficile de dire, en l'absence de tout document, quels étaient alors exactement les sentiments du jeune prêtre ; mais on peut affirmer que personne ne fut jamais plus éloigné du fanatisme ni plus passionnément ami de la vérité. Nous aurons occasion de prouver que ce sont laies traits dominants du caractère de Berkeley; nous avons vu déjà que ses recherches philosophiques sont toutes au service des intérêts de la religion chrétienne. Dans ses nouvelles fonctions, il eut à prononcer plusieurs sermons au collège même de la Trinité. L'un d'eux, qui devait avoir une certaine influence sur sa carrière, et qui fut publié un peu plus tard, en 1712, sous ce titre : « V Obéissance passive^ ou la Doctrine chrétienne de la soumission au suprême pouvoir y prouvée et défendue d'après les principes de la loi naturelle, » nous aide à mieux connaître Tesprit et le caractère du jeune philosophe. On y trouve la même force de raisonnement que dans les Principes, et cette ardeur, ce zèle infatigable pour Tamélioration de l'humanité qui a inspiré tous ses ouvrages et toutes ses entreprises. A la suite de Locke, il s'était un peu

occupé de politique, et il se fait Tavocaides principes élevés du torysme. Il professe que le pouvoir, quelle que soit son origine, n'est pas l'œuvre de la seule volonté populaire, mais est de droit divin. Sa politique est ainsi, suivant Texpression de M. Fraser, un c utilitarisme théologique, » comme sa philosophie au collège de la Trinité est « un sensationalisme théologique. » Pendant toute la vie de Berkeley, nous lui verrons ainsi soutenir la nécessité d'unir la religion et la politique : « Quoi qu'on puisse dire, lisons-nous dans la Siris, celui qui n'aura pas longuement médité sur Dieu, sur l'esprit humain et sur le summum bonum, deviendra peut-être un assez habile ver de terre ; ce ne sera jamais à coup sûr qu'un triste patriote et un triste politique. »

Nous perdons de vue notre auteur pendant quelque temps ; nous n'avons que de vagues indications sur les deux années qui s'écoulent jusqu'au moment où il fait à Londres la connaissance de Swift. Il avait été nommé lecteur en 1710 ; il fut élu junior dean au mois de novembre de la même année et réélu un an après. Il est possible qu'il fit un premier voyage en^ Angleterre en 1712, comme le prouverait une prolongation de congé inscrite au registre de la bibliothèque du collège; mais il était rentré au mois de novembre de la même année, car il fut choisi à cette date comme

junior greek lecturer, c'est-à-dire professeur de grec. Il était ^t^tor depuis 1710, mais il n'en prit officiellement le titre qu'en 1711 ou 1712, et il le garda, malgré ses nombreuses absences, jusqu'en 1724. La multiplicité de ses fonctions ne devait pas lui laisser beaucoup de loisir. Sa situation était aussi très modeste, à en juger par les honoraires attribués à ses différentes charges, même en tenant compte du changement survenu depuis dans la valeur de l'argent, et il ne semble pas que le produit de ses ouvrages ait pu ajouter beaucoup pendant ces premières années à ses ressources. Mais le moment approche où il va monter sur un théâtre plus digne de lui.