CHAPITRE V

LBS DIALOGUES D'HTLAS ET DE PHILONOUS.

Les dialogues d'Alciphron surpassent, il est vrai, ceux d'Hylas et de Philonoûs pour Texpression du caractère individuel de chaque personnage et pour l'effet dramatique. Ici, la forme du dialogue n'est employée que comme le moyen le plus favorable à Texposition claire et facile de la doctrine, et surtout à la réfutation des objections élevées contre cette doctrine. Ce n'est pas ce premier ouvrage qui a valu à Berkeley la réputation méritée d'être véritablement, dans les temps modernes, le maître du dialogue socratique, l'héritier de Platon. Mais la clarté de la pensée et du langage, la beauté des images, la chaleur du sentiment, cet amour des hommes qui se trahit à travers les raisonnements les plus subtils, et la poursuite acharnée, jusque dans leurs derniers retranchements, des erreurs de la métaphysique, font de ces dialogues une œuvre unique parmi toutes celles que la spéculation philosophique a produites.

Panni les écrivains de langue anglaise^ il n'en est aucun, si Ton excepte David Hume et, de nos jours, J.-F. Ferrier, qui ait porté aussi loin Tart de traduire les plus hautes considérations et les recherches les plus ingénieuses en un style aussi aisé, aussi agréable, aussi limpide. Notre surprise et notre admiration s'accroissent encore si nous songeons que cette charmante production de Timagination et de la raison était importée d'Irlande, dans un temps où ce pays était à peine connu dans le monde des lettres et de la philosophie, par un jeune homme de vingt-sept ans.

Les ouvrages de Berkeley dont nous avons déjà parlé contiennent la même doctrine ; mais elle était alors présentée sous une forme plutôt appropriée aux étudiants et aux logiciens, que capable de prévenir les objections de ce que Ton est convenu d'appeler le bon sens, et de servir au but moral que l'auteur avait en vue. L'Essai sur la vision était le précurseur encore timide de la nouvelle théorie de la connaissance exposée dans les Principes. La doctrine de la vue et du toucher, telle qu'elle est présentée dans le premier de ces traités, était comme le prélude d'une guerre contre les abstractions^ qui ne fut ouvertement déclarée que dans le second. Par l'analyse préliminaire de la conscience en tant qu'elle nous fournit des données relatives aux choses visibles.

Tabstraction communément nommée Tespace ou rétendue était ramenée à ses éléments originaux, tels que les sens nous les procurent. Mais Vespace abstrait n'est qu'une partie de Tédifice d'abstractions élevé par les métaphysiciens, dans lequel Berkeley pensait que le scepticisme avait trouvé sa forteresse, et qu'il voulait détruire pour servir les véritables intérêts à la fois de la philosophie et de la religion. 11 s'appliqua donc, dans les Principes, à prouver qu'une abstraction est en réalité une contradiction dans les termes : une matière qui n'est ni vue, ni touchée, ni sentie, ni goûtée, ni entendue, n'est tout au plus qu'un mot vide de sens. Ce qui existe actuellement ne peut être qu'un objet dont un esprit a conscience, c'est-à-dire une idée, ou un esprit ayant conscience de lui-même et capable d'agir sur ses idées. Toute existence abstraite implique contradiction dans les termes ; toute existence actuelle et réelle doit dépendre d'un esprit conscient, fini ou divin. C'est pour rendre populaire cette théorie si paradoxale en apparence, que furent composés les dialogues d'Hylas et de Philonoûs.

Le nom même des interlocuteurs fait assez voir quelle est la cause de chacun d'eux. Hylas, qui a entendu parler des théories singulières de Philonoûs, l'accuse de scepticisme et lui demande comment il pourra se justifier de ce reproche :

a Hylas. On vous donna hier au soir, dans une compagnie où j'étais, pour quelqu'un qui soutient Vopinion la plus extravagante qui puisse jamais entrer dans l'esprit d'un homme. Vous prétendez, disait-on, qu'il n'y a point de substances matérielles dans le monde.

» PhiUmoûs. Je suis sérieusement persuadé qu'il n'existe dans le monde rien de pareil à ce que les philosophes appellent des substances matérielles. Mais si Ton me faisait voir qu'il y eût en cela la moindre chose d'absurde ou qui tirât au scepticisme, j'aurais dès lors autant de raison de renoncer à ce sentiment que je pense en avoir maintenant de rejeter l'opinion contraire.

» Hykis. Hé quoi ! pouvez-vous donc imaginer rien de plus bizarre, rien qui répugne davantage aux notions les plus communes, en un mot un trait de scepticisme plus marqué ou plus manifeste, que de croire qu'il n'y a point de matière?

» PhiL Doucement, mon cher Hylas ! Que serait-ce donc si je vous prouvais que vous, qui prétendez qu'il y en a, vous êtes, en vertu de cette opinion, un plus grand sceptique, et soutenez plus de paradoxes et d'absurdités que moi, qui crois qu'il n'y en a point.

y> Hyl. Il vous serait aussi facile de me faire

croire qu'une partie serait plus grande que son tout, que de me persuader que, pour éviter de tomber dans Tabsurdité et le scepticisme, il me faudrait changer d'avis sur Texistence de la matière K »

Le débat se trouve ainsi engagé. Berkeley n'affaiblit pas, comme on le voit, l'expression de la surprise que devait causer au premier abord Ténonce de sa nouvelle doctrine. Le reproche de scepticisme est le plus naturel qui se présente à Tesprit quand on entend exposer pour la première fois, et sans la comprendre, cette opinion que la matière n'existe pas. C'est aussi celui qu'il a le plus à cœur de combattre. Bien loin d'aboutir au scepticisme, il s'etïorce de prouver que ses principes seuls permettent de le détruire, et il renvoie à ses adversaires l'accusation qu'ils lui adressent. On sait combien peu cette précaution lui a servi et avec quelle persistance, à tort ou à raison, nous nous réservons d'en juger plus tard, on le compte encore aujourd'hui au nombre des sceptiques.

Le premier dialogue a donc pour objet de montrer que l'opinion reçue en philosophie sur l'existence indépendante et soi'àisdiniréelle du monde sensible est contradictoire, inintelligible, et qu'elle

1 Traduction française, Amsterdam, 1750.

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conduit fatalement à douter de Texistence même de ce monde matériel. Philonoûs s'applique à établir , en entrant dans les détails les plus minutieux^ qu'il est impossible en effet de connaître un pareil monde, par rapport aux qualités premières aussi bien que par rapport aux qualités secondes, dont Locke avait déjà admis la nature purement subjective, et soit que la perception des choses dites extérieures soit immédiate ou présenlative^ soit qu'elle soit au contraire médiate ou représentative. Une matière absolus ne peut pas tomber sous les sens. Il est inutile d'ajouter que dès la fin de ce premier dialogue Hylas, s'il n'est pas converti, se trouve du moins fort embarrassé de répondre.

€ Phil. Vos principes vous conduisent donc nécessairement à nier la réalité des objets sensibles, puisque vous avez fait consister cette réalité dans une existence absolue extérieure à Tesprit. Vous êtes donc un vrai sceptique, et par conséquent je suis venu à bout de ce que je me proposais dans notre dispute, je veux dire de faire voir que vos principes conduisaient au scepticisme.

B HyL Si je ne suis pas tout à fait convaincu, me voilà au moins pour le moment réduit au silence«

» Phil. Vous me feriez plaisir de me dire ce

que vous pourriez désirer de plus pour qu'il ne manquât rien à votre conviction. Ne vous ai-je point laissé la liberté de vous expliquer de toutes les manières que vous avez voulu? Penseriezvous que dans le feu du discours il eût pu nous échapper des méprises que nous aurions mises ensuite mal à propos^en principes dans quelque raisonnement? N'avez- vous pas été le maître de vous rétracter ainsi que d'appuyer tout ce que vous m'avez proposé de la manière que vous avez jugée la plus convenable aux vues que vous aviez? N'ai-je pas écouté et discuté tout ce que vous m'avez allégué avec toute la candeur (faimess) possible? En un mot, n'avez -vous pas été convaincu sur chaque article par vos propres aveux ? Et si vous pouvez maintenant découvrir quelque erreur dans quelques-uns de ceux que vous m'avez faits, ou imaginer quelque subterfuge qui vous resterait, quelque nouvelle distinction à m'apporter, un nouveau tour à donner à quelque chose que vous m'ayez dit ou quelque commentaire à y ajouter, pourquoi ne vous mettez-vous pas en devoir de le faire ?

» Hyl. Un peu de patience, Philonoûs. Je suis quant à présent si interdit de me trouver arrêté dans les labyrinthes où vous avez eu l'adresse de m'attirer, qu'il ne faut pas vous attendre que je découvre tout d'un coup les chemins par où je

pourrais en sortir. Je vous demande du temps pour y songer et pour me reconnaître *. »

Il est en effet curieux de voir comment le représentant des théories ordinaires sur la nature des choses sensibles a défendu pied à pied la réalité objective successivement détentes les qualités de la matière et de la matière elle-même ; comment il a été forcé d'abandonner une à une, dans ce premier dialogue, toutes ses positions. Les deux adversaires conviennent d'abord que celui qui nie une chose ne doit pas plutôt être dit en douter, c'est-à-dire être accusé de scepticisme, que celui qui Ya^rme avec le même degré de confiance. Le vrai sceptique sera celui qui ne pourra, à la fin de la discussion^ ni rien nier ni rien aflîrmer sur la nature du monde matériel.

Hylas accorde ensuite que les choses sensibles sont les seules choses qui peuvent être aperçues immédiatement par les sens. Ainsi les lettres tracées dans un livre sont aperçues immédiatement et sont en effet des choses sensibles; mais les notions de Dieu, de la vertu, etc., réveillées dans mon esprit par le moyen de ces lettres, sont médiatement perçues et ne sont pas, pour cette raison même, des notions de choses sensibles. Il en

< Traduction française, p. i 10-1 12.

résulte que les causes de la diversité de nos sensations ne sont pas des choses sensibles^ et que si nous séparons des objets leurs qualités sensibles, il n'y reste plus rien que les sens puissent immédiatement percevoir. L'existence de ces objets, leur réalité, ne devrait donc consister que dans la qualité qu'ils ont d'être immédiatement perçus.

Il est facile de comprendre qu'Hylas n'accepte pas tout de suite cette conséquence extrême de sa définition des choses sensibles, n soutient que les choses ont une existence réelle, absolue, qui diffère de la qualité d'être aperçue et qui ne se rapporte en aucune manière aux perceptions que des esprits peuvent avoir. Il faut donc quePhilonoûs lui démontre successivement, et malgré toutes ses résistances, que la chaleur, la saveur, l'odeur, le son, la couleur, en un mot les qualités dites secondaires n'existent pas hors de l'esprit qui les perçoit. Restent les qualités premières : l'étendue, la figure, la solidité, la pesanteur, le mouvement et le repos. Hylas se ressouvient à propos de cette distinction, n a fait le sacrifice de la réalité objective des qualités secondes; mais il est d'avis que la figure, l'étendue, etc., appartiennent à des substances extérieures à l'esprit et incapables de penser, à la matière en un mot. La çlisçussion recommence sur la nature de ces qua*

lités premières. Philonofls se sert ici des mêmes arguments que dans la première partie du dialogue : ce N'avez- vous pas admis^comme une raison suffisante^ que ni la chaleur ni le froid ne sont dans Teau^ parce qu'une même eau paraît quelquefois chaude^ à en juger par la sensation qu'elle excite dans une main, et froide à en juger par la sensation qu'elle excite dans l'autre ? Et ne pouvez-vous pas conclure, par un raisonnement parfaitement semblable, qu'il n'y a ni étendue ni figure dans aucun objet, puisqu'un même objet peut paraître à un œil petit, uni et rond, et à un autre grand, raboteux et angulaire? ]> Et ainsi du mouvement, de la solidité, de la pesanteur, d'autant plus que ces qualités supposent l'étendue.

Mais comment se fait-il que les philosophes aient proposé une distinction si facile à condamner, celle des qualités secondes et des qualités premières? a Je ne me charge point, répond Philonoûs, de justifier chaque opinion des philosophes ; mais entre autres raisons qu'on pourrait donner de la contradiction dont vous me parlez, il est vraisemblable qu'on en trouverait une dans la douleur ou dans le plaisir, qui sont plus immédiatement liés aux qualités secondaires qu'aux qualités premières. La chaleur et le froid, les goûts et les odeurs, nous affectent avec un peu plus

de vivacité d'un sentiment agréable ou désagréable que les idées de l'étendue, des figures et des mouvements. Et comme il serait trop visiblement absurde de soutenir que la douleur ou le plaisir pussent se trouver dans une substance destituée de la faculté de percevoir, il est arrivé de là que les hommes se sont plus facilement détachés de Topinion qui attribue Texistence aux qualités secondaires que de celle qui ne Tattribue qu'aux seules qualités premières.... Vous-même, il n'y a qu'un moment, vous étiez plus disposé à donner une existence réelle à un degré modéré de chaleur qu'à une chaleur intense. »

Hylas reconnaît que les qualités premières, comme les qualités secondes, n'existent pas hors de l'esprit qui les perçoit, mais il ne s'avoue pas vaincu pour cela. Dans toute perception, il distingue un acte de l'esprit qui ne saurait exister dans une substance destituée de la pensée ni lui appartenir, et autre chose encore qui appartiendrait à une pareille substance. Philonoûs lui prouve qu'il y a de véritables perceptions qui ne comportent aucun acte de l'esprit, où la volonté n'a aucune part, que nous sommes absolument passifs dans la perception, par exemple, de la lumière et des couleurs, et qu'il est contradictoire cependant de prétendre que cette perception de la lumière et des couleurs, qui ne renferme point

d'action, existe dans une substance non pensante.

Mais il est au moins nécessaire de supposer ce qu'on appelle un s'ahstratum ou un soutien matériel; on ne saurait concevoir autrement, comment les modes ou les qualités perçues pourraient exister. « Un substratum ou un soutien matériel, dites- vous? Apprenez-moi, je vous prie, reprend Philonoûs, auquel de vos sens vous êtes redevable de la connaissance de cet étre-là.» Hylas convient bientôt qu'il n'a aucune idée positive de ce substratum, et même qu'elle devient contradictoire dès qu'on cherche à la préciser. Il a cru autrefois entendre assez bien ce que signifiaient ces paroles, la matière qui soutient des occicfenfe; mais maintenant, plus il y pense, plus il trouve difiBcile de leur donner un sens. Peutêtre s'est-il glissé quelque erreur dans les raisonnements qui précèdent. Peut-être si, au lieu de considérer chaque qualité en particulier, on les prenait ensemble, serait-il plus aisé de soutenir qu'il existe hors de l'esprit des choses sensibles, c'est-à-dire des choses formées en effet de l'union et du mélange de plusieurs qualités. Ainsi, rien ne semble plus facile que de concevoir un arbre ou une maison existant par eux-mêmes et indépendants de tout esprit, alors même qu'aucun esprit ne les percevrait.

— ilO -

« Que dites-vous là? s'écrie Philonoûs. Pourriez-vous voir une chose qui en même temps ne serait pas vue de vous ? — HyL Non, il y aurait en cela une contradiction manifeste. — PhU. Et n'y aurait-il pas une aussi grande contradiction à dire que vous conceviez une chose qui en même temps ne serait pas conçue de vous? » Hylas est forcé d'en convenir. Là distance à laquelle les objets nous apparaissent ne sert pas mieux à prouver leur existence hors de Tesprît, Ni les sens ni la raison ne nous apprennent que ce que nous apercevons immédiatement soit hors de notre esprit. Tout ce que les sens en particulier nous font connaître, c'est que nous sommes affectés de certaines sensations de lumière, de couleurs, etc., et ces sensations n'existent pas hors de nous. Philonoûs, ou plutôt Berkeley, fait ici allusion à sa théorie de la vision : la vue toute seule ne peut nous instruire sur la distance.

Mais si nous ne connaissons que nos idées et si nos idées sont évidonmaent en nous, ces idées ne nous permettent-elles pas de concevoir des objets dont elles sont la représentation et qui sont eux-mêmes réels, situés hors de l'esprit? En voyant la statue de César nous voyons en quelque manière par les sens , mais non immédiatement, César lui-même. Philonoûs accorde à son interlocuteur que, suivant une certaine acception des

mots, on aperçoit les choses sensibles par la médiation des sens, médiatement; la connexion qu'on a fréquemment observée entre deux idées fait que la perception immédiate de Tune réveille dans Tesprit la perception de Tautre. Qu'une voiture passe dans la rue, nous entendons un son seulement; nous disons cependant que nous entendons une voiture. Nous voyons de même une barre de fer rouge; nous jugeons qu'elle a telle solidité, tel poids, telle température ; nous devons à Texpérience ces perceptions médiales. A l'origine, les sens seuls nous ont fourni ces idées que la raison ou la mémoire nous suggèrent à l'occasion de telle ou telle perception immédiate, et, en dernière analyse, nous n'avons pas d'autre moyen de connaître les choses sensibles que les sens eux-mêmes. Or, il a été prouvé que les sens ne nous permettent pas de sortir de nous-mêmes, d'affirmer l'existence objective des qualités perçues. 11 n'y a donc pas d'idées représentatives, mais seulement des idées qui rappellent à Tesprit, dans certains cas, d'autres idées primitivement immédiates elles-mêmes.

Hylas en est réduit à déclarer qu'il n'a pas de bonnes raisons, il est vrai, à donner pour défendre son opinion; mais il lui suffit qu'il soit possible de soutenir sans absurdité l'existence d'objets matériels, indépendants de l'esprit.

réels, dans le sens ordinaire du mot, et il s'en tiendra à ce qu'il a toujours cru jusque alors. Nos idées seront les images sensibles de ces originaux situés hors de la portée des sens. Philonoùs veut le chasser de cette position, de ce dernier refuge, et lui montre toutes les diflScultés, toutes les contradictions de cette suprême. hypothèse. Une idée ne peut ressembler qu'à une idée, et toute idée n'existe que dans l'esprit. Il ne reste qu'à douter de l'existence de ces prétendus archétypes absolument inconnaissables, et, des deux interlocuteurs, Hylas, il est forcé de l'avouer, mérite seul le nom de sceptique.

Dans ce premier dialogue, Berkeley combat à la fois la conception vulgaire et la conception philosophique de la matière. Ceux qui ne réfléchissent pas ont une croyance confuse que les objets perçus par les sens existent, qu'on les perçoive ou non. Cette croyance peut s'expliquer. Les philosophes, qui ont gâté sur ce point le bon sens populaire, reconnaissent, il est vrai, que les objets immédiatement perçus par les sens dépendent de Tesprit; mais ils se montrent favorables à cette hypothèse irrationnelle que les idées sensibles représentent pour nous un monde matériel non perçu, non percevable, qui existe en lui-même dans une indépendance absolue de toute perception ou de toute imagination de son contenu.

Contre là première de ces deux conceptions^ Berkeley nie, comme contradictoire dans les termes, Veûoistence absolve des objets dont nous avons conscience. En tant que nous les connaissons, en effet, ces objets sont des idéesy et les idées ne peuvent être connues que si elles sont perçues ou imaginées. Contre la seconde, il nie la réalité abstraite ou absolue d'une substance matérielle inintelligible, existant par hypothèse au delà des objets immédiats de notre expérience consciente. Il admet que les idées sensibles elles-mêmes, ou du moins leurs combinaisons déterminées, sont les choses réelles, constituent seules le monde matériel. Il ne faut pas les confondre avec les imaginations passagères, personnelles, dans lesquelles le monde réel peut être bien ou mal représenté. Elles sont les parties d'un système ordonné, et, comme le demande le sens commun, elles peuvent être appelées extérieures; mais ce n'est pas qu'elles aient une existence absolue en dehors de toute perception ou de toute conception. Leur extériorité consiste dans leur arrangement même, dans leur coexistence perçue, dans leur succession indépendante de la volonté d'un esprit fini, et en ceci encore que, contrairement à nos sentiments individuels, à nos imaginations particulières, elles peuvent être les objets communs d'un grand nombre d'esprits et

servir d'intermédiaires entre un esprit et un autre. Mais leur esse estpercipi.

Le traducteur français des Dialogues a fait précéder chacun d'eux d'une vignette assez ingénieuse. Celle qui est à la tête du premier dialogue en résume en quelque sorte le contenu : « Elle représente, lisons-nous dans la préface, un philosophe dans son cabinet, lequel est distrait de son travail par un enfant qu'il aperçoit se voyant lui-même dans un miroir, et tendant les mains pour embrasser sa propre image. Le phi« losophe rit de Terreur où il croit que tombe l'enfant; tandis qu'on lui applique à lui-même ces mots tirés d'Horace :

Quid rides?... Fabula de te Narratur.

La vignette placée au commencement du second dialogue a également un sens allégorique. Le mot grec voOç, inscrit au centre, désigne l'âme, et se trouve immédiatement audessous d'un triangle entouré de rayons qui représente Dieu. L'âme ainsi illuminée d'en haut éclaire à son tour de ses rayons différents paysages placés au-dessous d'elle et différentes parties du firmament. Tout le reste du tableau est plongé dans une ombre épaisse. On a voulu, dit la même préface, rendre sensible aux yeux le

sentiment de Tauteur^ tel quTil est exprimé dans la seconde partie de son livre, « savoir, que les choses corporelles ont une existence réelle dans les esprits qui les aperçoivent, mais qu'elles ne sauraient exister hors de tous les esprits à la fois, même de l'esprit infini de Dieu ; et que par conséquent la matière, prise suivant Tacception ordinaire du mot, non-seulement n'existe point, mais serait même absolument impossible... On a fait en sorte de rendre le même sentiment par ces mots :

Qaœ nosoere cun: ;iie Dens det, Esse pata. »

Le second dialogue est, en effet, une suite du premier, non que la discussion de la veille soit reprise, mais parce que la théorie des modernes, comme le dit Hylas, sur la nature de la matière est examinée sous de nouveaux aspects et condamnée avec autant de rigueur que dans la première partie. Hylas n'a rien trouvé à reprendre dans les arguments qui ont servi à Philonoûs; mais il est aussi très satisfait de la manière dont certains philosophes ont expliqué nos sensations et nos idées sensibles. L'âme réside dans quelque partie du cerveau; les nerfs aboutissent tous à cette même partie, et, comme ils sont remplis d'esprits animaux, ils font aisément arriver

jusqu'au siège de Pâme les vibrations qui résultent des impressions. De là nos différentes idées , suivant les différentes traces imprimées ainsi dans le cerveau.

Cette doctrine cartésienne ne tient pas longtemps devant cette réponse de Philonoûs, que le cerveau lui-même est sensible, quMl est aperçu immédiatement par Tesprit, qu'il n'est donc qu'une idée, n'existe que dans l'esprit, et que Ton ne voit pas comment une idée serait l'occasion de toutes les autres. D'ailleurs « quelle liaison y a-t-il entre un mouvement dans les nerfs et les sensations du son ou de la couleur que l'âme reçoit? Ou comment serait-il possible que les dernières de ces choses fussent l'effet de la première ?» Il faut donc enfin convenir que les choses sensibles n'ont point d'existence réelle hors de l'esprit; c'est le seul moyen d'échapper au scepticisme et de bien connaître, pour l'admirer sans réserve, la vraie réalité de la nature.

« Voyez ! Hylas, ces campagnes ne sont-elles pas couvertes d'une verdure charmante? Ne trouvez -vous pas dans ces bois et ces bosquets, dans ces ruisseaux, dans ces sources d'une eau claire, quelque chose qui plaît à notre âme, qui la ravit et la transporte ? A la vue du vaste et profond Océan, de quelque montagne énorme dont le sommet se perd dans les nues, ou d'une

antique et sombre forêt, nos esprits ne sont-ils pas remplis d'une horreur que nous aimons?

L'aspect sauvage des rochers, des déserts, est-il sans charme pour nous? Quel plaisir plus pur que d'admirer les beautés naturelles de la terre ? Pour entretenir, pour renouveler nos plaisirs, le voile de la nuit ne vient-il pas par intervalles s'étendre sur elle, et ne change-t-elle pas de parure avec les saisons? Quelle harmonie dans la disposition des éléments ! Que de variété dans les innombrables productions de la naturq et à combien d'usages elles peuvent servir!

Quelle délicatesse , quelle beauté, quel art dans la structure des animaux et des végétaux ; avec combien de justesse toutes choses ne se rapportent-elles point soit à leurs fins particulières, soit à la constitution des différentes parties du tout 1 Et en même temps qu'elles s'entr'aident et se soutiennent mutuellement, ne se font-elles pas valoir, ne s'embellissent-elles pas les unes les autres ? De ce globe terrestre, élevez maintenant vos pensées jusqu'à tous ces glorieux luminaires qui ornent la haute voûte du ciel. Le mouvement et la position des planètes ne sontils pas admirables et pour l'ordre qui y règne et pour leurs usages ? Ces astres (improprement appelés errants), les a-t-on jamais vus s'égarer dans leurs voyages répétés à travers cet espace

sans route tracée? Les aires qu'ils mesurent autour du soleil ne sont elles pas toujours proportionnées aux temps ? Telle est la constance, telle est Timmutabilité des lois par lesquelles Tauteur invisible de la nature gouverne Tunivers. Combien est vive et brillante la lumière des étoiles fixes ! Que de magnificence et de richesse dans cette négligente profusion avec laquelle elles semblent avoir été semées à travers l'immensité de la voûte azurée ! Cependant, si vous prenez un télescope, il vous fera voir de nouvelles légions d'étoiles qui échappent à TcBil nu. D'ici elles paraissent être extrêmement petites et comme se toucher ; mais si vous les voyiez de plus près , vous découvririez d'immenses globes de lumière à des distances diverses, au fond des abîmes de l'espace. Appelez maintenant • rimagination à votre aide. Les sens sont trop faibles, trop bornés, pour découvrir des mondes innombrables tournant autour des feux placés à leurs centres, et dans ces mondes l'action d'un esprit souverainement parfait qui se déploie sous une infinité de formes. Mais ni les sens ni l'imagination n'ont assez de force pour embrasser l'étendue sans limites avec les merveilles qui la remplissent. Que l'esprit de l'homme s'épuise à donner à chacune de ses facultés leur plus grand développement,, il reste toujours en deçà d'un

domaine incommensurable où il ne peut atteindre. Cependant tous ces vastes corps qui composent ce puissant assemblage, quelle que soit leur distance, quel que soit Téloignement qui les sépare, sont tous enchaînés par un mécanisme secret, par quelque artifice et quelque force divine, dans une mutuelle dépendance, en relation les uns avec les autres , même avec cette terre, qui, par sa petitesse, échappe presque à ma pensée et se perd dans la foule des mondes. Tout ce système n'est-il pas immense, beau et glorieux au-dessus de toute expression et de toute idée ! Quel traitement méritent donc ces philosophes qui voudraient enlever à ce noble et ravissant spectacle toute réalité ? Quel accueil devrions-nous faire à des Principes qui nous mènent à penser que toute la beauté visible de la création n'a qu'un éclat trompeur et imaginaire ? Pour parler sans détour, pouvez-vous espérer que le scepticisme de vos amis ne soit pas regardé comme la chose la plus extravagante et la plus absurde par tous les hommes de bon sens? » C'est Philonofls, l'adversaire des théories communes sur la matière, qui se laisse aller à ces transports lyriques ! C'est lui qui accuse les philosophes de compromettre, par leur doctrine sur la nature des objets extérieurs, la réalité du monde 1 Hylas s'en étonne et lui répond qu'il ne

lui convient guère de reprocher aux autres leur scepticisme : « Ce qui me console, dit-il, c'est que vous êtes aussi sceptique que moi. »

Philonoûs est obligé d'expliquer à nouveau son opinion, et il la présente encore une fois en ces termes : « Il est évident pour moi, parles raisons dont vous êtes tombé d'accord, que les choses sensibles ne peuvent exister que dans une intelligence ou dans un esprit. J'en conclus, non pas qu'elles n'ont point d'existence réelle, mais que, attendu qu'elles ne dépendent pas de ma pensée et qu'elles ont une existence indépendante de ma propre perception, il doit y avoir quelque autre esprit dans lequel elles existent. Ainsi, autant il est certain qu'il existe réellement un monde sensible, autant Test-il qu'il y a un Esprit infini présent partout qui le contient et le soutient. »

Hylas ne voit pas tout d'abord de différence entre cette doctrine et celle des chrétiens ou seulement de tous les hommes qui croient en Dieu : « Mais est-ce la même chose, répond Philonoûs, de dire : Il y a un Dieu [et par conséquent il perçoit toutes choses, ou bien de dire : Les choses sensibles existent réellement; et, si elles existent réellement , elles sont nécessairement perçues par une intelligence infinie; par conséquent,, il y a une intelligence infinie, ou Dieu existe. Vous tirez ainsi

d'un principe très évident une démonstration directe et immédiate de Vexistenee de Dieu. » Il n'est plus nécessaire en effet de recourir, pour démontrer Fexistence de Dieu, aux considérations que les sciences peuvent fournir sur Tordre et la beauté de la création. Le fait seul de Vexistenee du monde sensible, si le mot existence est pris dans le sens que Berkeley lui donne, prouve la nécessité d'admettre qu'il y a un Esprit infini qui perçoit constamment ce monde sensible et lui donne par là sa réalité extérieure (par rapport à nous) et sa permanence. Toutes les erreurs des matérialistes et des athées seront par là définitivement réfutées.

Mais n'y a-t-il pas quelque ressemblance entre cette opinion et celle « d'un philosophe moderne éminent, celle de \B.vision en Dieu? » Hylasexpose en effet la théorie de Malebranche, et il est intéressantdevoir comment son interlocuteur l'apprécie. «Je ne comprends pas, dit-il,comment nos idées, qui sont des choses tout à fait passives et inertes, peuvent être l'essence ou quelque partie (ou comme quelque partie) de l'essence ou de la substance de Dieu, qui est un être non passif, indivisible, purement actif. Il y a encore beaucoup de difficultés et d'objections qui se présentent à première vue contre cette hypothèse; j'ajouterai seulement qu'elle entraîne, elle aussi, toutes les

-inconséquences absurdes de Thypothèse commune, en accordant qu'il existe un monde créé autrement que dans Tintelligence d'un Esprit. Je ne parle pas de tout ce qu'on pourrait lui opposer en particulier, du moment que le monde matériel dont elle admet Texistence ne sert à rien. Or si, dans les sciences, on regarde comme un bon argument contre d'autres systèmes de faire voir qu'ils supposent que la nature ou la sagesse divine aurait fait quelque chose en vain, ou que l'une ou l'autre aurait produit, par des moyens compliqués et détournés, ce qu'elle aurait pu produire par des' moyens plus simples et plus courts, que penserons-nous de cette hypothèse d'après laquelle le monde entier aurait été créé pour rien? » Berkeley retourne ainsi contre la théorie de la vision en Dieu ce principe de Malebranche lui-même d'après lequel Dieu a dû agir en tout par les voies les plus courtes,et les plus simples. Il est vrai qu'il était moins embarrassé d'interpréter la Genèse que l'illustre métaphysicien français. Il marque ensuite avec plus de précision en quoi sa doctrine se distingue de celle de ce philosophe. Sans doute les idées que nous connaissons immédiatement, et qui sont les choses réelles elles-mêmes, ne peuvent exister que dans un esprit et sont en même temps indépendantes de nos esprits indivi-

duels, puisqu'il n'est pas en notre pouvoir de déterminer à notre gré de quelles idées particulières nous serons affectés, par exemple en ouvrant les yeux. Il faut donc qu'elles existent dans un autre esprit à la volonté duquel elles nous affectent. Nous inférons ensuite de l'ordre même de ces idées, que l'esprit qui en est le véritable auteur est sage, puissant et bon au delà de toute expression. Les choses que nous percevons sont donc à la fois connues de cet Esprit infini et produites en nous à son gré. Cette théorie se rapproche donc beaucoup plus de l'opinion commune que de la doctrine de Malebranche. Seulement il ne faut pas entendre le mot chose dans un autre sens que celui à'idées ou de sensations.

Hylas, malgré ces explications répétées, ne voit pas encore pourquoi il n'existerait pas une troisième nature différente à la fois des Esprits et des Idées, la matière en un mot, qui serait une cause subordonnée et limitée de nos idées, mais dont on ne pourrait rien dire, si ce n'est qu'elle est la coMse de nos idées. Ce serait prendre, répond Philonoûs, le mot matière dans une acception différente de l'acception ordinaire et sans aucune raison. Il désigne ordinairement une caiLse inactive (ce qui est une contradiction dans les termes) et inintelligente de nos idées, tandis qu'il devrait désigner simplement la synthèse des idées sensi-

bles, ces groupes de qualités que Ton appelle vulgairement des objets. Mais si Ton s'en servait pour désigner la cause non étendue, pensante et active de nos idées, ce serait alors un pur jeu de mots. Que Ton remonte des phénomènes à une caitse de ces phénomènes, rien de plus légitime; mais il n'est pas possible de donner à cette cause le nom de matière. La volonté est la seule cause dont nous ayons quelque expérience.

Si la matière n'est pas la cattse de nos idées, pourquoi ne serait-elle pas un instrument dont se servirait l'agent suprême dans la production de nos idées? Malheureusement Hylas, qui a convenu à plusieurs reprises de Timpossibilité où nous sommes d'accorder aucune existence, en dehors de l'esprit, aux qualités sensibles, ne peut rien dire de cet instrument ni lui attribuer aucun caractère déterminé. Il reconnaît même qu'il n'y a aucune raison de croire à l'existence de la matière ainsi comprise ; mais il ne voit pas d'abord qu'il y ait aucune raison de ne pas y croire, et cela lui suffit. H faut que Philonoûs lui montre que l'usage d'un instrument quelconque est incompatible avec la perfection infinie de Dieu.

L'hypothèse d'un instrument écartée, Hylas

propose de considérer la matière comme une oc-

de nos sensations, c'est-à-dire comme un

ititué d'activité et de pensée, à la présence

duquel Dieu excite des idées dans nos esprits. On ne saurait dire, il est vrai, quelle est la nature de cet être; mais nos idées se succédant régulièrement, d'une manière constante, il est naturel de supposer que ces idées dépendent de quelques occasions constantes et régulières elles-mêmes à la présence desquelles on en est affecté. Cette hypothèse soulève les mêmes objections que la précédente. La sagesse et la puissance divine ne suffisent-elles pas pour rendre compte de Tordre que Ton observe dans la succession de nos idées ou dans le cours de la nature? Ne serait-ce pas déroger aux attributs de TEtre infiniment parfait que de prétendre qu une substance destituée de la faculté de penser pût déterminer son action et la diriger, en lui apprenant ou en lui rappelant quand et comment il devrait agir? Mais il y a d'autres difficultés encore, et en particulier la difficulté ordinaire si souvent rappelée dans cette discussion, celle de concevoir un être que nous ne pouvous absolument pas connaître. « Ne voulez-vous donc pas vous apercevoir une bonne fois, ditPhilonoûs, que dans toutes les acceptions différentes suivant lesquelles vous avez pris le mot matière , vous n'avez fait autre chose que supposer l'existence de ce que vous ne connaissiez point, et cela sans avoir ni raison ni motif pour en user de la sorte? » Il propose ensuite à son interlocuteur ce

dilemme qui résume tout le débat : « Ou vous percevez Texistence de la matière immédiatement, ou non immédiatement. Si c'est immédiatement, dites-moi, je vous prie, quel est celui de vos sens par lequel vous la percevez. Si ce n'est pas immédiatement, faites-moi connaître par quel raisonnement vous inférez son existence de ces choses que vous connaissez immédiatement.» Hylas ne se rend cependant pas encore. Philonoûs a beau lui faire remarquer Timpossibilité de concevoir comment nous pourrions être affectés par la matière dans Thypothèse où elle existerait, et, dans Thypothèse où elle n'existerait point, la possibilité évidente d'être affectés exactement des mêmes idées que maintenant, il persiste à croire que la matière existe en un sens ou en un autre, sans avoir d'ailleurs aucune prétention de déterminer en quel sens. Il se résigne à ne rien dire de cette matière, sinon qu'elle est, mais il ne peut consentir à la nier tout à fait, et aux questions pressantes de son adversaire il répond simplement : « Je vous dis de nouveau que je n'ai point de honte à avouer mon ignorance. Je ne sais ni ce que je dois entendre par Vexistencedeh matière, ni comment la matière existe. » Il n'en a aucune notion positive, même aucune notion absolument. Mais, comme nous l'avons déjà vu dans les Principes, parler de quelque

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chose en tennes semblables revient à ne parler de rien. Le mot matière et le mot rien sont donc synonymes. Cette dernière manière de défendre l'existence de la matière n'est-elle pas en définitive un pur verbiage ?

Incapable de répliquer, convaincu' par les arguments dePhilonoûs, Hylas n'est point pour cela persuadé; il n'accorde pas à toutes ces raisons a cet acquiescement du cœur qui est la suite ordinaire d'une démonstration. » Cette hésitation, ces scrupules à s'abandonner tout entier, viennent sans doute des préjugés qu'il a si longtemps entretenus, du mauvais pli qu'il a laissé prendre à son esprit. Mais il s'habituera à mieux juger, et il reconnaîtra bientôt qu'il n'y a aucune chose pour l'explication de laquelle on ait besoin de la matière. Dira-t-on en effet que les objets matériels perdront leur réalité; que mon habit, pour nous fixer à quelque chose de particulier, n'existera plus? ce Mais n'est-ce pas pour moi une preuve assez évidente de l'existence de mon habit que de le voir, de le toucher et de le porter ? Si ce n'en est pas là pour moi une preuve suffisante, aurais-je le moyen de m'assurer mieux de l'existence de cet habit que j'ai actuellement sur moi, en imaginant qu'un habit inconnu, que je n'ai jamais vu, existe d'une manière inconnue, dans un endroit inconnu ou même absolument en

nul endroit? Comment la supposition de la réalité de ce qu'on ne saurait toucher pourrait-elle servir à prouver Texistence réelle d'une chose palpable? Comment la supposition de la réalité d'une chose invisible pourrait-elle prouver qu'une chose visible existe? Ou, plus généralement, comment la supposition de l'existence d'une chose que nous ne pouvons percevoir autoriserait-elle à conclure qu'une chose que nous pouvons percevoir existe ?

Enfin, s'il est impossible de prouver l'existence de la matière, n'est-il pas du moins permis de dire que cette existence, alors même qu'on ne gagnerait rien à cette affirmation, n'est pas impossible ? Philonoùs ne laisse pas à Hylas cette dernière consolation. Quel que soit en effet le sens que l'on donne au mot matière, qu'on l'entende comme fait le vulgaire ou comme le veulent les philosophes qui se piquent de plus d'exactitude, qu'on lui donne même « le sens le plus obscur, le plus abstrait et le plus indéfini, » par cela même qu'il y a une contradiction entre les idées que sa définition renferme, ou, dans le dernier cas, que cette définition ne renferme aucune idée, l'impossibilité de la matière est assez prouvée.

ce Je le reconnais, dit Hylas, à la fin de ce dialogue, vous avez prouvé que la matière est impos-

sible, et je ne vois plus rien à dire pour la défendre; maïs en même temps que je cède sur ce point, je soupçonne maintenant de fausseté toutes mes autres notions ; aucune, en effet, ne me paraît plus évidente que celle-là ne Tétait. » Ils se donnent alors rendez-vous pour un dernier entretien.

Le lendemain, le nouveau converti, comme il arrive d'ordinaire, va plus loin que son maître; il exagère, s'il est possible, Vimmatérialisme de Philonoûs, et il ne croit plus à la réalité d'aucun objet : il se voit condamné à ne connaître que les seules apparences des choses. Si les hommes « mangent, boivent et dorment, agissent, en un mot, aussi gaiement et aussi à propos que s'ils connaissaient toutes les choses avec lesquelles ils se croient en relation, ï> cela vient de ce que la pratique ordinaire de la vie ne. demande pas un grand raffinement de connaissances spéculatives. Mais les philosophes du moins savent qu'ils ne savent rien. Il faut donc que son interlocuteur le ramène à une appréciation plus saine de la réalité et le sauve de ce scepticisme radical.

Ce scepticisme est une conséquence nécessaire de la théorie commune sur la nature des choses. Si nous ne connaissons que les apparences sensibles par lesquelles se manifeste une substance

inconnue, ces apparences n'existent vraiment et n'ont leur raison d'être que dans cette substance. Le jour où nous serons forcés d'avouer l'impossibilité de concevoir cette substance, ne noussemblera-t-il pas que toute la réalité sensible sera détruite du même coup et que nous ne devrons plus nous en rapporter à des sens que nous avons toujours regardés comme incapables de nous donner par eux-mêmes la connaissance de ce qui est réellement? Hylasen convient, mais il se flatte d'amener Phiionoûs au même scepticisme en lui posant un certain nombre de questions.

Avant de laisser s'engager ce dernier débat, l'adversaire de toute matière absolue, indépendante de l'esprit, Berkeley, en un mot, résume ce qui précède et, dans une sorte de profession de foi, expose d'une manière saisissante la doctrine qu'il soutient : a Je vous assure, Hylas, que je ne prétends pas le moins du monde faire une hypothèse. Je suis de la trempe ordinaire, assez simple pour en croire mes sens, et laisser les choses comme je les trouve. Pour parler clairement, je crois que les choses réelles sont précisément celles que je vois, que je sens, que je perçois par mes sens. Je les connais, et trouvant qu'elles répondent à toutes les nécessités et à tous les besoins de la vie, je ne vois aucune raison de m'inquiéter de je ne sais quelles autres choses

inconnues. Un morceau de pain sensible, par exemple, remettrait mieux mon estomac que dix mille fois autant de ce pain insensible, inintelligible, réel, dont vous me parlez. C'est aussi mon opinion que les couleurs et les autres qualités sensibles sont dans les objets. De ma vie je n'hésiterai à penser que la neige est blanche, que le feu est chaud. Tandis que vous, qui entendez par la neige et le feu certaines substances extérieures, non perçues et incapables de percevoir, vous avez le droit de nier que la blancheur et la chaleur soient des affections inhérentes à ces substances, moi, j'entends par ces mots les choses que je vois, que je touche, et je suis obligé de penser comme le commun des mortels. Je ne suis pas sceptique sur la nature des choses, je ne le suis pas davantage sur leur existence. Dire qu'une chose est réellement perçue par mes sens, et en même temps qu'elle n'existe pas réellement, c'est pour moi une pure contradiction ; car je ne puis séparer ni abstraire, même dans ma pensée, Texistence d'une chose sensible de la qualité qu'elle a d'être perçue* Le bois, les pierres, le feu, l'eau, la viande, le fer et les autres choses que je nomme, et dont je parle, sont des choses que je connais. Je ne les aurais jamais connues si je ne les avais perçues par les sens ; les choses perçues par les sens sont immédiatement perçues ; les choses im-

médiatement perçues sont des idées, et les idées ne peuvent exister hors de Tesprit ; l'existence des choses dont j'ai parlé consiste donc dans la qualité d'être perçues ; quand donc elles sont actuellement perçues, il ne peut y avoir aucun doute sur leur existence. Loin de nous par conséquent tout ce scepticisme et tous ces doutes ridicules des philosophes. Quelle puérilité pour un philosophe de mettre en question Texistence des choses sensibles, jusqu'à ce qu'il Tait prouvée en s'appuyant sur la véracité divine, ou de prétendre que notre connaissance sur ce point soit inférieure à nos connaissances intuitives ou démonstratives 1 Je douterais aussi volontiers de ma propre existence que de celle de ces choses que je vois ou que je touche actuellement. »

« Vous dites, répond Hylas, que vous ne pouvez concevoir comment les choses sensibles pourraient exister hors de l'esprit.,. Mais en supposant que vous soyez anéanti, ne pouvez-vous pas concevoir la possibilité pour les choses sensibles d'exister encore? »

Alors commence toute une série d'objections, comme celles que Berkeley s'était déjà proposées dans les Principes de la connaissance humaine. A la première que nous venons de résumer, Philonoûs répond aisément que les choses sensibles subsisteraient sans doute, mais dans un autre es-

prît, soit dans Tesprit humain, soit dans Tesprit présent partout et éternel, qui connaît et comprend toutes choses.

Mais si nos idées sont toutes essentiellement passives, nous ne pouvons avoir ni Tidée de Dieu ni celle d'aucun autre esprit, c'est-à-dire d'aucun être actif. — Nous connaissons du moins notre propre existence, et de Texistencede notre propre esprit nous devons inférer nécessairement celle de Dieu et celle d'autres esprits, par la médiation de nos idées. Nous arrivons ainsi à les connaître, à en avoir une idée même, si Ton veut étendre le sens de ce mot. Cette idée, nous ne la devons pas à la réflexion, comme celle de notre propre esprit, ni à Tintuition, comme celle des choses sensibles. Elle est le résultat d'une induction légitime.

Les hommes s'accordent à faire une distinction entre l'existence et la qualité d'être perçu : d'où vient cette distinction, si c'est la même chose d'être perçu et d'exister, quand il s'agit des objets matériels? — C'est toujours la même difficulté. Les hommes savent bien que les objets ont une existence hors de leur esprit, en ce sens qu'il ne dépend pas d'eux d'avoir telle ou telle perception; mais ce n'est pas à dire que les objets, en tant qu'ils se réduisent à de simples idées, aient une existence en dehors de tout esprit : « la

question entre les matérialistes et moi, dit Philonoûs, ne consiste point à savoir si les choses ont une existence réelle hors de Tesprît de telle ou telle personne, mais si elles en ont une absolue et distincte de la qualité qu'elles ont d'être aperçues même de Dieu, ou extérieure à la fois à tous les esprits. »

Alors se présente la difficulté de distinguer entre les choses réelles et les chimères forgées par l'imagination. C'est le degré de vivacité, de clarté des unes et des autres qui permettra de faire cette distinction. Les perceptions proprement dites sont plus claires et plus vives. De plus, nous n'apercevons pas en elles la même dépendance vis-à-vis de notre volonté. Il n'y a donc point de danger de les confondre avec les fantaisies de l'imagination et encore moins avec les visions des rêves, qui sont toujours obscures, irrégulières. Lors même qu'elles seraient, par hasard, aussi frappantes, aussi naturelles que les perceptions mêmes, « comme elles ne seraient point liées avec les événements antérieurs et postérieurs de notre vie, et ne formeraient point un tout avec eux, elles seraient faciles à distinguer des réalités. »

Hylas objecte du moins que c'est une étrange assertion et qui sonne bien mal, que de prétendre qu'il n'y a au monde que des esprits et des idéen.

Berkeley expose alors, par la bouche de Philonoûs, les raisons déjà données dans les Principes, pour lesquelles il a choisi le mot idées pour désigner les choses. C'est le mot qui exprime le mieux la relation que les objets soutiennent avec Tesprit, et c'est affaire d'habitude de remployer sans choquer les usages reçus.

Quant à Timpossibilité, par suite de ce nouveau système, dépenser désormais qu'il y ait rien dans le monde qui ressemble à des causes physiques ou corporelles, on accordera d'abord qu'il est au moins aussi difficile de considérer comme cause capable d'agir sur Tesprit cette matière inconnue et absolument passive dont on parle communément. Ensuite Dieu est seul l'auteur réel de tous les effets sensibles, comme l'Ecriture l'atteste en cent endroits. On objecte, il est vrai, que Dieu sera ainsi lauteur de tous les crimes ; mais il ne le serait pas moins, à supposer qu'il se serve d'un instrument tel que la matière; d'ailleurs, et c'est la principale réponse, le crime ou le péché ne consiste pas dans le mouvement extérieur ou physique, mais dans la mauvaise volonté, dans l'intention de désobéir aux lois de la raison et de la religion. Or on ne saurait imputer à Dieu ces résolutions coupables de l'homme. Enfin, Berkeley attribue aux esprits, aux êtres pensants et raisonnables, le pouvoir

d'agir dans la production des raouvemeiits, en de certaines limites et conformément aux lois établies de Dieu.

Si cette doctrine était exposée clairement, Philonoùs ne craindrait pas de s'en rapporter à la décision même de la foule appelée à pronomcer en dernier ressort, au jugement de la majorité des hommes. Les philosophes seuls resteraient peut-être attachés à cette je ne sais quelle substance pour laquelle ils se passionnent. Il ne serait pas impossible de faire comprendre aux hommes de bon sens, il le croit du moins, que la réalité des corps, des objets, en entendant par là les choses perçues par les sens, n'est en aucune façon compromise par cette nouvelle doctrine.

Les erreurs des sens, relativement à la forme exacte et aux dimensions de la lune, au mouvement de la terre, etc., les contradictions apparentes entre les données de la perception et les vérités de la science, sont expliquées dans ce troisième dialogue comme dans les Principes : il faut distinguer entre les perceptions actuelles et les conséquences que Ton en peut tirer. Les choses nous apparaîtraient comme elles sont si nous étions placés autrement. Dire, par exemple, que la terre tourne, revient à dire que si nous étions aussi éloignés de la terre que nous le sommes des planètes, nous verrions de nos

yeux .ce mouvement que la science a révélé.

Hylas est satisfait de toutes ces explications ; mais il pense que cette discussion n'est au fond qu'une dispute de mots. Puisque nous sommes affectés d'idées qui viennent du dehors, dont nous ne sommes pas les auteurs, il y a sans doute une cause de ces idées. Il reconnaît quUl n'a plus le droit de rappeler matière^ puisqu'il faut accorder à cette cause l'activité qui manque à la matière ; mais pourquoi l'appeler esprit? On lui donnera n'importe quel nom, et les deux interlocuteurs avoueront enfin qu'ils ne différaient d'opinion que sur le terme à employer. Mais Philonoûs n'accepte pas cette solution. La cause de nos idées est un esprit. En effet, « de la production des effets dont je suis témoin, dit-il, je conclus qu'il y a des actions ; de ce qu'il existe des actions, qu'il existe des volitions ; enfin de ce qu'il existe des volitions, qu'il doit exister une volonté. » Les choses, d'autre part, se ramenant à des idées, ne sauraient subsister hors d'une intelligence; ces idées indépendantes de moi supposent une intelligence différente de la mienne ; intelligence et volonté forment dans le sens le plus rigoureux la notion d'un esprit.

Dira-t-on que cet esprit, auteur de toutes les idées et les renfermant toutes, sera par suite sujet à la douleur et aux infirmités de notre nature ?

Non, il les connaît seulement, et il n'est pas affecté davantage des plaisirs que nous éprouvons comme êtres sensibles. Il n'a pas de sensations à proprement parler. C'est un pur esprit dégagé de toutes ces sortes de sympathies ou de liens naturels où notre esprit fini se trouve engagé. Il connaît tout, car c'est une perfection ; mais ce n'en est pas une d'être modifiés comme nous le sommes, nous qui connaissons par les sens et dont toutes les idées sont en correspondance avec un ordre déterminé de qualités sensibles, le corps. Hylas, revenant aux objections scientifiques, craint que tous les savants jusque alors ne paraissent avoir rêvé, et qu'il ne soit nécessaire de réformer toutes ces lois que les progrès de la physique semblaient avoir consacrées. Mais en est-il une seule, lui répond Philonoûs, qui nous force à admettre l'existence de la matière? Sont-elles autre chose que des formules par lesquelles nous exprimons les rapports constants des phénomènes, c'est-à-dire de nos idées ? « Alors même que nous aurions une idée positive de la matière, que nous en connaîtrions les qualités, que nous pourrions en saisir l'existence, bien loin d'expliquer les choses, elle serait elle-même la chose la plus inexplicable du monde. Mais il n'en résulte pas que les savants n'aient rien fait; car en observant et en raisonnant sur la connexion des idées,

ils découvrent les lois et les procédés de la nature, ce qui est une partie de la connaissance aussi utile qu'intéressante. »

11 n'est pas juste de dire, d'autre part, que Dieu nous ait donné un penchant naturel à croire à l'existence de la matière. C'est pour avoir mal employé leurs facultés que quelques philosophes, et non l'ensemble des hommes, ont adopté cette fausse opinion qu'il existe une substance indépendante de l'esprit, et l'on ne saurait reprocher à Dieu de nous avoir trompés. Il ne faut pas craindre non plus de combattre les préjugés, et nous ne devons pas nous inquiéter des conséquences d'une nouveauté, quand cette nouveauté n'est que la vérité rétablie et résulte d'un retour au sens commun.

Mais vous changez les choses en idées ! « Vous vous trompez, répond Philonoùs ; je ne change pas les choses en idées, mais au contraire ces idées en choses. En effet, ces objets immédiats de la perception, qui, suivant vous, ne sont que des apparences de choses, je les prends pour ces choses elles-mêmes. »

Pourquoi donc recourir à un microscope, si les sens nous découvrent la vraie nature des choses, et pourquoi, par nos différents sens, ne percevons-nous pas la même forme, les mêmes qualités sensibles ?

Pour les sens, Berkeley a déjà montré, dans l'Essai sur une Théorie de la vision, que nous ne touchons pas et ne voyons pas les mêmes objets. Le microscope ne nous découvre pas non plus les mêmes choses que Toeil nu. Il y a, en réalité, autant d'objets différents que de perceptions différentes. Mais il aurait fallu un nombre infini de mots pour désigner tous ces objets ; il s'en serait suivi une grande confusion; le langage aurait été impossible. Les hommes ont donc réuni, au moyen de la mémoire, et désigné par le même mot plusieurs idées qu'ils avaient perçues par des sens différents, ou par le même sens dans différents temps et dans des circonstances diverses, en observant entre elles quelque connexion, soit par rapport à la coexistence, soit par rapport à la succession. Ces idées, réellement distinctes, sont, dit-on, la même chose ; on appelle une seule et même pomme, par exemple, la pomme visible et la pomme tangible. De même, on se sert du même mot pour l'objet vu à l'œil nu et celui que nous montre le microscope, tandis que, pour parler exactement, on ne connaltpas mieux cet objet en se servant du microscope; on connaît ainsi un autre objet. Approfondir la nature des choses , ce n'est en définitive que connaître un plus grand nombre de choses, un plus graod nombre de connexions, et nous devons dans tous les cas nous

en rapporter à nos sens, croire à la réalité de ce qu'ils nous présentent et suivre la nature.

Hylas ne s'arrête pas aux difficultés que cette explication pourrait soulever; il passe à une autre objection analogue et plus sérieuse encore : « N'êtes- vous pas d'avis, dit-il, que nous ne pouvons apercevoir par les sens que les idées que nous avons dans notre esprit ? Mais l'idée que j'ai dans l'esprit ne peut être ni dans le vôtre ni dans l'esprit d'aucune autre personne. Ne suit-il donc pas de vos principes que deux personnes ne peuvent pas voir la même chose, et n'est-ce pas là une conséquence bien étrange ? »

Collier admettait sans hésiter cette conséquence ; Berkeley laisse subsister quelque équivoque, ou du moins il met sur le compte du langage la difficulté à résoudre, comme il résulte de la réponse de Philonoûs. En réalité les hommes ne voient pas, dit-il, les mêmes choses, si par ce mot mêmes on entend parler de cette identité abstraite que les philosophes seuls connaissent. Mais si l'on prend ce mot dans son sens vulgaire, si l'on se rappelle que les hommes remploient dans les occasions où ils ne voient entre leurs perceptions aucune différence, il n'y a aucune contradiction à admettre qu'ils perçoivent les mêmes choses, et aucune raison pour changer le langage. Il ne faut pas attacher aux mots trop

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d'importance. « Supposons plusieurs hommes qui n'aient aucun avantage les uns sur les autres du côté des facultés naturelles, qui soient, par conséquent, tous affectés par leurs sens d une manière semblable, et qui ne connaissent pas encore Tusage du langage ; il ne sera point douteux que les perceptions des uns ne soient conformes à celles des autres. Cependant, quand ils en seront venus à se servir de la parole, il pourra se faire que les uns, ayant égard à l'uniformité d'une perception, la nomment la même chose, et que les autres, considérant plutôt la diversité des personnes qui avaient cette perception, préfèrent employer Texpression de choses différentes.

Mais qui ne voit que c'est là une simple dispute de mots ? Il ne s'agira, en effet, que de savoir si ce qui a été perçu par différentes personnes peut encore s'appeler la même chose. » Il en est de même d'une maison dont les murs auraient été conservés, tandis que la disposition intérieure en aurait été complètement modifiée: on pourra dire que c'est la même maison, ou une maison différente , suivant le point de vue où l'on se placera, et deux personnes qui s'exprimeront diversement a ce sujet ne laisseront pas que de s'entendre fort bien. Mais si l'on prétend ajouter à l'idée de cette maison Tidée abstraite d'identité, on risquera fort de n'être pas compris et de ne

pas se comprendre soi-même. Enfin les partisans de la matière, reconnaissant eux-mêmes que nous ne connaissons que nos propres idées directement, conviendront que cette difficulté a autant de force contre leur système que contre la nouvelle théorie.

Philonoûs répond ensuite à une nouvelle difficulté sur le sens dans lequel il faut prendre ces expressions: les objets sensibles existent dans Tesprit. Il montre sans peine que cette manière de parler est empruntée du langage ordinaire des philosophes, et qu'il ne faut pas Tentendre dans un sens grossier, comme lorsqu'on parle de Texistence d'un objet dans tel ou tel lieu.

Hylas propose enfin une dernière objection tirée d'une contradiction apparente entre la doctrine de VimmatérialLsme, comme l'appelle Berkeley, et le récit de la création tel que nous le lisons dans la Genèse. Philonoûs fait voir que cette contradiction n'est pas réelle : Moïse devait employer le langage ordinaire ; la création n'est vraie qu'au point de vue des esprits finis, et les êtres ont existé de toute éternité dans l'esprit de Dieu. Nous avons déjà vu, dans les Principes, une objection semblable.

La série de ces difficultés ainsi épuisée, il ne reste à Hylas qu'une secrète répugnance à adopter la doctrine nouvelle; mais il ne saurait lui-

même en rendre raison : « Pour contre-balancer des préjugés si puissants, lui répond Philonoûs, mettons de l'autre côté de la balance les grands avantages que nous offre T immatérialisme, au point de vue à la fois de la religion et de la science humaine. L'existence de Dieu et Timmortalité de Tâme, ces deux grands articles de la religion, ne sont-ils pas démontrés avec la plus claire et la plus immédiate évidence ? Quand je dis Texistence de Dieu, je n'entends pas celle d'une cause obscure et générale des choses, de laquelle nous n avons aucune idée, mais de DieUy dans le sens étroit et propre du mot ; un être dont la spiritualité, la présence en tout lieu, la providence, la science sans bornes, la puissance et la bonté infinies, sont aussi faciles à apercevoir que l'existence des choses sensibles, cette existence dont, malgré les faux prétextes et les scrupules affectés des sceptiques, nous n'avons pas plus de raison de douter que de notre propre existence. Et relativement aux sciences humaines, en philosophie naturelle, à quelles difficultés, à quelles obscurités, à quelles contradictions, la croyance à la matière n'a-t-elle pas conduit les hommes? Sans parler d'innombrables discussions sur son étendue, sa continuité, son homogénéité, sa gravité, sa divisibilité, etc., ne prétend-on pas tout expliquer par l'action des corps les uns sur

les autres, suivant les lois du mouvement ? Peuton comprendre cependant comment un corps en met un autre en mouvement ? Bien plus, en admettant qu'il n'y ait pas de diflBculté à concilier ridée d'un être inerte et l'idée de cause, ou à concevoir comment un accident pourrait passer d'un corps à un autre, quelqu'un a-t-il jamais été capable cependant, par ces pensées étranges et ces suppositions extravagantes, d'expliquer la production mécanique d'aucun corps animal ou végétal ? Est-il possible, par les lois du mouvement, de rendre compte des sons, des saveurs, des odeurs, ou du cours régulier de la nature ? A-t-on rendu compte, par les principes physiques, de l'arrangement, de l'harmonie des parties même les plus petites de l'univers ? Au contraire, en laissant de côté la matière et les causes corporelles, en admettant seulement l'action d'un Esprit parfait, ne rend-on pas aussitôt intelligibles et faciles à comprendre tous les effets de la nature ? Si les phénomènes ne sont que des idées, c'est que Dieu est un esprit, et la matière un être inintelligent et incapable de perceptions. Si les phénomènes nous révèlent dans leur cause un pouvoir illimité, c'est que Dieu est un être actif et tout-puissant; la matière, une masse inerte... Si Ton ne peut assez admirer l'ordre, la régularité et Tappropriation à certaines fins de ces phéno-

mènes, c'est que Dieu est infiniment sage et prévoyant, au lieu que la matière est dépourvue de tout pouvoir de s'organiser. Ce sont là assurément de grands avantages pour Tétude de la physique. Nous n'ajouterons pas que la notion d'un Dieu éloigné du monde dispose naturellement les hommes à mettre de la négligence dans leur conduite morale; tandis qu'ils seront plus attentifs à bien faire, s'ils croient que Dieu est immédiatement présent et qu'il agit sur leurs esprits sans l'intermédiaire de la matière ou de causes secondes destituées de la pensée. En outre, en métaphysique, que de difficultés sur l'entité abstraite, les formes substantielles, les principes hylarchiques, les natures plastiques, la substance et l'accident, le principe d'individuation, la possibilité d'une matière pensante, l'origine des idées, la question de savoir comment deux substances indépendantes et aussi différentes que l'esprit et la matière pourraient mutuellement agir Tune sur Tautre ? Que de difficultés, dis-je, que de recherches sans fin sur ces sujets et sur mille autres semblables, nous évitons en ne supposant que des esprits et des idées !

a Les mathématiques elles-mêmes, si nous renonçons à l'existence absolue des choses étendues, deviennent beaucoup plus claires et faciles ; car les paradoxes les plus choquants et les spécu-

lations les pins obscures dépendent de la divisi* bilité infinie de l'étendue finie^ qui dépend ellemême de rhypothèse que nous rejetons. Mais pourquoi insister sur chacune de ces sciences en particulier ? La négation de toute science, ^a folie des sceptiques anciens et modernes, n'est-elle pas fondée sur le même principe ? Pourriez-vous produire un seul argument contre la réalité des choses corporelles, ou en faveur de notre prétendue ignorance de leur nature, qui ne suppose que leur réalité consiste en une existence extérieure, indépendante de Fesprit? C'est grâce à cette opinion que Ton peut donner quelque force aux arguments tirés des couleurs changeantes de^la gorge du pigeon, ou de la rame, qui, plongée dans Teau, paraît brisée. Mais cas objections et d'autres semblables , contre la réalité des choses, s'évanouissent si nous cessons d'affirmer l'existence de types extérieurs absolus, et si nous faisons consister cette réalité en des idées, flottantes, il est vrai, et changeantes, non pas au hasard toutefois, mais suivant Tordre réglé de la nature. C'est en effet dans cet ordre que consistent la constance et la vérité des choses, qui assurent tous les intérêts de notre vie, et distinguent ce qui est réel des visions déréglées de l'imagination* »

Après quelques conseils sur la vraie méthode

à suivre pour éviter Terreur touchant la nature des choses sensibles et quelques nouvelles observations sur le danger que présente l'emploi de certains mots, du mot matière en particulier, Philonoûs, pour résumer sa doctrine, fait remarquer qu'elle n'est point nouvelle et qu'elle revient à réunir ce qu'il y a de vrai dans l'opinion du vulgaire et celle des philosophes : « Le vulgaire pense que les choses qu'il aperçoit immédiatement sont les choses réelles, et les philosophes soutiennent que les choses qu'on aperçoit immédiatement sont des idées qui existent seulement dans l'esprit. Joignez ensemble ces deux sentiments, et la conclusion que vous pourrez tirer de leur réunion vous fournira la substance de ce que j'avance. »

Hylas s'est rendu; il a seulement demandé de retenir le mot matière pour désigner la collection des qualités sensibles; il reconnaît qu'il est tout à fait convaincu, sans bien comprendre toutefois, dit-il, comment, en partant des mêmes principes que les académiciens, les cartésiens et d'autres philosophes, son interlocuteur a pu l'amener à des conclusions si opposées au scepticisme de ces écoles sur la réalité des choses extérieures. « Regardez, Hylas, lui répond Philonoûs, à la fin de ce troisième dialogue, regardez ce jet d'eau; vous voyez comment Teau s'élance en une

seule colonne jusqu'à une certaine hauteur, où elle se brise, pour retomber ensuite dans le bassin d'où elle est d'abord partie ; son ascension et sa chute sont dues à un même principe, s'expliquent par la même loi, celle de la pesanteur. De même pour nous, les principes qui, au premier abord, semblent conduire au scepticisme nous ont ramenés, après que nous les avons suivis jusqu'à un certain point, au sens commun. »

« On a pris cet emblème, dit le traducteur français, pour le sujet de la vignette de ce dialogue ; on a représenté, en conséquence, dans cette dernière vignette, les deux interlocuteurs se promenant dans le lieu où l'auteur les suppose et s'entretenant auprès d'un jet d'eau; et pour donner au lecteur l'explication de l'emblème, on a mis au bas le vers suivant :

Urget aquas vis sorsum eadem flectitqtie deorsom. »

Tels sont, autant qu'il est possible de les résumer, ces Dialogues d'Hylas et dePhilonoûs, dont nous n'avons pu rendre que très imparfaitement la vivacité, et dont l'agrément et l'humour disparaissent dans une analyse. Berkeley les avait dédiés à ce lord Berkeley de Stratton, « chancelier du royaume d'Irlande, du duché de Lancastre, et l'un des lords du très honorable conseil privé de

Sa Majesté, » auquel Swift Tavait présenté comme « un cousin de Sa Seigneurie. » Nous ne trouvons d'ailleurs aucune allusion à cette parenté dans la dédicace très simple et sans flatterie du jeune auteur.