RÈGLES DE S. PAKHÔME ET DE SES SUCCESSEURS

Article L — Valeur historique

DES documents RENFER31ANT LE TEXTE DE CES RÈGLES.

Que s. Pakhôme soit l'auteur d'une règle cénobitique, ses historiens» d'accord avec la tradition, l'attestent. La vie commune d*un grand

mombre d'hommes eût d'ailleurs été sans cela impossible. Aussi, dès <)u'il songe à réunir des disciples, le saint pense, en même temps, aux règlements à leur donner : UCiç Jit^â|6>, Kùpttj oSq xaXeîç (jvv éfid roMTov iXéfjQat tov /3<a/..; (C 10) Quand il reçoit ses premiers religieux, il les soumet aussitôt à ces règlements : npo^ttSâoiaç aùrov^ rov ^lou xatà [lépoç (G 16). Kal oSzcùç èy,av6via€v aùroHç tùnov cbrjO^a-

xoTTOv xa( TCOLpaii(â<jetç d^ekTifÂOuç tg5v ^X^V) (juuxâ^oLÇ omo TcSy

Beiùùv ypoLcpùv zo evâufÀO, aûra»v eû^éTjOOjç^ zi^v rpTfriv iv hoxrixi

%ai To yuoi^rfirivai auTôv eàjx>îfxôyek)Ç (C 17. Cf. M 31-32, A' 370-371). Souvent, dans le cours de sa vie, nous le voyons imposer à ses moines de nouvelles prescriptions. Plus tard, Théodore et Horsiîsi suivirent en cela l'exemple de leur père, a C 38, 57; M 37, 71, 101, 104, 186, 237; A' 381, 426, 502, 597. — Ses règles, Pakhôme les mit par écrit, du moins en partie. Kae lu di Çûv o ïiaxrip ùnayoptvati lâla tKolYfltv

ypa(ffivai où [âgvov nepi T^ç oiiiodo[Afjç torj x.oivo^(Ofj \6ycuç x.al dea-

lioùç^ iXXà, xaè, etc. (i). Cette première rédaction fut naturellement faite en copte (2).

Gennade (De viris illustr., VII) affirme qu'un ange dicta au moine de Tabennîsi la règle du cénobitisme. D'après Pallade (Hist. Laus.^ XXXVIII), cet ange eût remis à Pakhôme une tablette portant le texte de la règle, et, du temps de Sozomène (H. E., 1. 3, c. 14), on disait que cette tablette existait encore parmi les moines pakhômiens. C'est là une pure légende. Nulle part, dans nos Vies (3), les ordonnances du saint ne sont attribuées à une révélation angélique. Partout, au contraire, elles sont offertes comme le fruit des méditations et de la prudence de Pakhôme. Nous ne pouvons même pas admettre, avec M. Grutzmacher <p. 119), que le saint lui-même ait pris un soin particulier de rapporter ses règles à une inspiration divine. Doit-il en justifier l'une ou l'autre, il assure simplement n'avoir pas été guidé, en la dictant, par des consi-

(1) c 63. Cf. c 38 — M 186 : /Z leui' donna des règles et des traditions, les unes écrites f les autres apprises par cœur, etc.. Cf. A' 502.

(2) Voyez la préface que s. Jérôme a mise à sa traduction latine des règles pakhômiennes.

(3) Il faut excepter naturellement les passages que les recensions postérieures ont empruntés & Pallade sur ce sujet.

dérations humaines, mais par les avantages qui en devaient résulter r. Szt }^o(xlZou9tv execvoc Mpfântva iîvat xedjra t« itapàyytkfiaTa... Et [AYi ii 37V ùfélYjfioi ^Yfiv ^ ivtôkii iuLtivYi^ ouk iv nap/jyyêilafiev mpl oLÙrgjç. (C57, cf. M 110). Un ami vient-il lui reprocher de ne pas recevoir les moines étrangers à llntérieur de son monastère (1)^ il h*en appelle pas à Tordre d'un ange, ce qui eût coupé court à toute discussion; il se contente d'apporter les raisons qui militent en faveur de ce règlement : YiyyjackiJLYjv iya9:v «ivai, xa« npoi U(âyiv (JiâLKkoy zùv napa^aXkévzoav infÀiv IlaTépùjv xac *Â^eX^y, etc. (G 28). Le^ plus grand titre au respect que le saint et les auteurs de nos Vies connaissent à leurs règles, c'est qu'elles sont conformes à TËcriture.. Cf. G 17 A, 26; M 53 &., 87, 101; A' 370. 405, 408, 409. Jamais^ dans leurs œuvres, Pakhôme, Théodore ou Horsiisi, même dans ces* passages où ils recommandent l'observation des règles cénobitiques (a),. ne parlent de l'intervention d'un ange. Ammon (n. 6) ne la connaît pasdavantage, quoiqu'il rapporte à un avertissement d'en haut la vocation de Pakhôme au cénobitisme. Plus tard, s. Jérôme, qui n'ignore point le bruit commun d'après lequel un esprit céleste eût révélé à Pakhôme laconnaissance d'un alphabet mystique, n'attribue nullement à cet esprit céleste les règles qu'il traduit. C'en est assez, pensons-nous, pour considérer comme non-historique la donnée de Pallade et de Gennade. Cettelégende aura sans doute été fabriquée dans le courant du v« siècle (s)..

En réalité, Pakhôme régla la vie de ses moines d'après les principes^de l'Écriture et avec les lumières de sa prudence et de son expérience.. Il est naturel, dès lors, qu'il ait promulgué ses règlements, l'un après, l'autre, selon que les circonstances les lui inspiraient et lui permettaient de les faire accepter. C'est ce que nous voyons de fait dans nos Vies. —

(1) C'est pourtant un des points de la règle que PaUade attribue à range.

(2) Tous ces arguments ue sont pas purement négatifs. CiB sources ne parlent point de révélation angélique, là où elles devraient en parler. Et môme,. elles donnent souvent positivement une autre origine aux règles pakhô* miennes.

(3) Que la règle de Pakhôme ait été gravée sur une tablette de métal, nouB n'en trouvons non plus, dans nos documents, aucun indice. M. GrQtzmacber^ qui admet ce point (p. 119), n'en donne comme argument que l'accord existant,. Jusque dans les termes, entre les écrivains qui ont cité la règle dite de Tange.^

Cet accord montre simplement que cette règle fut mise par écrit.

Le saint n'appliqua d'abord ses premiers disciples qu'à la méditation» à l'étude des saintes Lettres et aux exercices spirituels, se réservant à lui-même les travaux corporels (C 46, i7; M 31 ; A' 370). Mais bientôt, le nombre de ses moines s'étant augmenté, il établit les diverses charges d'économe, d'infirmier, de portier, etc., que nous rencontrons dans sa Vie et dans ses règles (C 18, d9; M 34; A' 372). — Dans la règle pakhômienne, telle que l'a traduite s. Jérôme (n. 53 s.), tout est prévu et ordonné pour les visites à faire par les religieux à leurs parents. Ce point, pourtant, ne fut pas réglé dès l'abord. Parmi les premiers moines de Tabennîsi, certains s'interdisaient toute communication avec leurs familles (C 22, 26; M 36, 53; A' 380, 405). D'autres, au contraire, se rendaient assez souvent auprès des leurs, et, pour les reprendre, Théodore en appelait aux Ecritures et non à une règle établie (C 42; M 85; A' 406, 4i0). —C'est ainsi encore que, d'après le récit de C 34, M 69-70, A' 566- 567, les moines ne voulaient point accorder de la viande à un frère malade, malgré le besoin évident qu'il en avait. L'inter\'ention de Pakhôme fut nécessaire pour lui en obtenir. Plus tard, la règle ordonna d'user d'indulgence envers les religieux que la maladie visitait. — • Les institutions pakhômiennes se développèrent donc peu à peu, selon que l'expérience montrait l'utilité ou les inconvénients de telle ou telle manière d'agir (i).

Il y eut bientôt, cependant, un corps de règles définitivement reçues, puisque, quand la sœur du saint vint se faire religieuse à peu de distance de son monastère, il lui écrivit les règles des frères dans vn livre^ et les leur envoya afin qu* elles les apprissent (M 37. Cf. C 22; A' 381).

Pourrait-on retrouver la forme la plus ancienne de la règle de Pakhôme? MM. Amélineau (Etude histor., p. 31) et Griitzmacher (p. 118 s.), que suivent MM. Zôckler (1. c, pp. 201, 203) et Basset (1. c, p. 11), sont

(1) Nous partageons Ici Topinion de M. Amélineau : « Je ne crois pas» dlt-ll, A D M G, XVII, p. CXI, que Pakhôme ait écrit une règle ex professa,

d'après un plan déterminé et qu'il ait fait tout d'abord une œuvre complète.

Cette manière de voir ressort avec évidence de la manière dont la vie s'exprime à ce sujet. Les règles furent d'abord en assez petit nombre : on les augmenta à

mesure que la vie commune fit voir les inconvénients de telle ou telle manière d'agir. Les divers articles de cette règle qui nous ont été conservés par s. Jérôme, sont une preuve de cette sorte de composition : on n'y trouve aucune suite logique, aucun plan. »

d^avis que la règle prétendument remise par l'ange au saint représente cette forme primitive. Nous avons au moins sept recensions différentes de cette règle angélique (i). Il importe donc d'établir, au préalable, quel en est le texte original.

L'auteur du manuscrit grec de l'église Ste-Catherine à St-Pétersbourg n'avait certainement pour but, dans le premier des deux passages publiés par Dom Pitra (2), que de donner la teneur même du règlement angélique (3). Si, néanmoins, il a encadré celui-ci dans une courte histoire de Pakhôme, c'est, sans doute, qu'il l'avait trouvé, dans- sa source, inséparablement uni à cette histoire. La simple lecture de ce document, et la manière brusque dont il se termine (TaDra âiaxa^xfjLeyoç b aytoç ayyelo^,.. iit^lOeif <kn6 toS fxtyàïou na/cûixiou)^ montrent bien d'aUleurs que nous n'avons en lui qu'un excerptum d'un récit plus considérable. Quel est ce récit? Entre le chapitre XXXVIII de Pallade et notre texte (4), il y a accord parfait quant aux choses, quant à l'ordre, quant aux termes même employés. Il arrive seulement qu'un même mot soit mis à des cas différents, ou un même verbe à des modes divers. Notre texte n'est donc qu'une copie, parfois peu exacte, de celui de Pallade (5).

La même conclusion s'applique au commencement de la Vie grecque inédite de Paris. Cette Vie, on se le rappelle, s'ouvre par l'exposé de la règle angélique, que précède le proœmium historique qui se lit dans Pallade. Ce proœmium, qu'elle n'a point trouvé dans B dont elle s'est servie (voyez p. 13 s.), elle a dû l'emprunter à une source étrangère. Les mêmes raisons que nous avons exposées pour la recension précédente.

(1) Voici ces recensions : Pitra, Analecta sacra et classica, 1888, P. 1,112-113;

— La première des trois règles éthiopiennes attribuées à Pakhôme, Basset, Les apocryphes éthiopiens, fasc. VIII, p. 20 s.; — Sozomène, H. E., 1. 3, c 14. {Nicéphore Calliste copie Sozomène); — Denys le Petit, Vita sancti Pachomii, XXII; —Vie arabe de Pakhôme, 366-369; — Vie grecque inédite de Paris;

— Pallade, Histoire Lausiaque, XXXVIII.

(5) Ce passage ne renferme que la règle en question, avec la petite introduction historique qui commence le ch. 38 de VHistoire Lausiaque,

(3) voyez le titre donné à ce premier morceau. — Cet auteur a simplement réuni, dans son manuscrit, deux recensions différentes de la; règle pakhômienne.

(4; L'introduction historique qui se trouve ici, ne se rencontre pas chez Sozomène, ni dans la vie arabe, ni dans celle de Denys le Petit. Toutes les autres r^c^nsions s'éloignent, d'ailleurs, beaucoup plus du texte de Pitra, que celle de l'allade.

(5, A moins qu'il ne reproduise un texte grec qui aurait été copié également j>ttr l'allade. Comme on n'a pas prouvé jusqu'ici cette dernière hypothèse, nous h'ttii tenons pas compte ici, comme nous n'en avons pas tenu compte dans notre prMixïère partie (pp. 6, 16, 21, 56 s.).

nous amènent à dire que c'est encore le chapitre XXXVIII de VHistoire ioMsiaque^ qu'elle a utilisé. Elle en a un peu développé la première phrase, et à l'un ou l'autre endroit, en changeant quelques mots et en intervertissant l'ordre de certains membres de phrase, elle a rendu son texte inintelligible.

Nous avons déjà vu (p. 56 s.) que la leçon d'A' 366 s. dérive, elle aussi, de l'œuvre de Pallade : nous n'avons plus à revenir sur ce point. L'auteur arabe a remanié le texte de sa source. Celui-ci mélangeait le discours^ direct et le discours indirect; A' a fait disparaître cette anomalie. Il a, de plus, mis entre les premières règles un ordre plus rationnel. Il a développé et expliqué le précepte obscur de la division des moines en vingt-quatre classes, d'après les vingt-quatre lettres de l'alphabet. Il a même ajouté une prescription qu'on ne retrouve dans aucune autre^ recension : Qu*ils dorment la première moitié de La nuit, et qu'ils veillent Vautre mmtié, pour prier avec constance et glorifier (Dieu). Preuves nouvelles que nous avons ici affaire avec une version postérieure.

Denys le Petit (i) n'a pas trouvé le texte de notre règle dans la vie B, sa source, ni dans C, ni dans aucune des vies coptes qui, nous l'avons vu (p. 57 s.), ne la renfermaient pas. Cet auteur étranger à l'Egypte n'a pas pu l'emprunter ni à la recension éthiopienne, ni à un texte copte quelconque, ni à la vie arabe qui, d'ailleurs, lui est postérieure et dont il s'éloigne en plus d'un point. Son exposé ne s'accorde pas non plus partout avec celui de Sozomène, tandis qu'il suit pas à pas celui de Pallade,. dont il omet seulement quelques petits détails. Cette recension dérive donc encore du chapitre XXXVIII de VHiswire lausiaque.

La leçon de la règle prétendument donnée par range à Pakhôme, que^ nous rencontrons dans Sozomène, n'est aussi que secondaire. L'historien a remanié sa source. Il a changé la forme dans laquelle les diverses ordonnances se présentent dans toutes les autres recensions, usant partout du discours indirect au lieu du discours direct placé dans la bouche de l'ange. Il a, de plus, systématiquement groupé les prescriptions se rapportant. à un même objet. Son exposé dérive (2), lui aussi, des chap. XXXVm et s. de Pallade.

Reste la première des trois règles éthiopiennes attribuées à Pakhôme, que Dillmann a publiées jadis dans sa Chrestomathia aethiopica (Leipzig,.

(1) Ou la vie grecque qu'U traduit.

(2) Cf. PREUSCHEN, Deutsche Litteraturz,, 1896, n. 23, et Palladius und Ru- /tnus, pp. 182, 227-228, 230-231. Valois, Anno^ in l. III, H, E. Sozom.» in cap.XIV^

1866, p. 57-69) et dont MM. Kônig et Basset ont donné la traduction, le premier dans les Studien und Kritiken, 1878, p. 338 s., le second dans le fascicule VIII de ses Apocryphes éthiopiens^ p. 20 s.. C'est la version d'un texte grec (i). Plusieurs mots grecs sont môme passés dans TéthiCK pien (2). Celui-ci offre, de plus, plusieurs contre-sens qui ne peuvent s'expliquer que par une mauvaise traduction. Ainsi, sous le n. 9, il expose la division des moines en vingt-quatre classes d'après les vingtquatre lettres de l'alphabet. Or, cet exposé se termine ainsi : « Ceux qui mènent la vie spirituelle, sauront seuls ce que signifie la lettre sur cette tablette, » On ne se rend pas bien compte de la présence de la tablette dans cette phrase. Le texte grec de Pallade porte : « Ceux qui mènent la vie spirituelle, en sauront seuls la signification. Il était aussi écrit sur cette tablette.., » Le traducteur éthiopien a confondu les deux phrases. — Un peu plus bas, il a oublié qu'au moment où il écrivait, comme il résulte de son prologue, Pakhôme était mort, et il fait d'Aphthonios, le second du saint, tandis que le texte grec dit simplement qu'il était le second dans le monastère où Pakhôme habitait autrefois (3). — Si cette première règle éthiopienne est une traduction du grec, elle doit avoir été faite sur l'œuvre de Pallade : ce n'est que dans VHistoire tausiaque, en effet, qu'on rencontre toutes les diverses parties qui composent notre document (4).

On voit combien M. Grùtzmacher (p. 118) se trompe, en donnant aux recensions éthiopienne et arabe, la préférence sur les autres rédactions de la règle nngélique. Comme conclusion de notre étude précédente, nous pouvons affirmer que VHistoire tausiaque renferme la recension originale de la règle prétendument remise par l'ange à Pakhôme (5).

Est-ce à dire que le chapitre XXXVni de cette histoire représente les premiers règlements imposés par notre saint à ses disciples, qu'il con-

(1) Cf. Basset, L c, p. 14.

(2) Ainsi atrânos de ôpo'vot;, elijas de eXatac;, milàqàt de fxaXax^a. Cf. Basset, i.c, pp. 21, 26, 27.

(3) (jjx£i : degebat (Heraclidis Paradisus), — Voyez encore Basset, l. c, p. 22, n. 5.

(4) Cf. Preuschen, Deutsche Litt., L c. Le traducteur éthiopien a quelque peu retouché son texte. M. Basset a marqué en note les différences peu importantes que sa version présente d'avec Thistolre lausiaque.

(5) Nous regrettons de n'avoir pas encore l'édition critique de VHistoire lau' siaque, annoncée par Dom Butler, 0. S- B.. Nous avons comparé le texte de la régie du c. 38 de l'édition du Duc, reproduite par Migne, avec l'ancienne version latine (Heraclidis Paradisus) et la traduction de Hervet. Les différences quo présentent ici ces diverses recensions, sont peu sensibles.

tienne ce les premiers linéaments de celte règle qui ne fut entièrement '<îonstituée qu*à la mort de Pakhôme» (i), qu*«il nous donne les renseignements les plus sûrs sur les institutions cénobitiques » (3) de l'abennîsi? Nous ne le croyons pas. Les arguments de M Grûtzmacher, pour rétablir, ne sont pas bien forts. Il en appelle d'abord à l'autorité 'd'A' : nous savons ce qu'il en faut penser. Il en appelle, en second lieu, au caractère rudimentaire de la règle angélique (3), caractère répondant >bien, dit-il, à une première tentative de codification des règlements 'Cénobitiques; et il observe que cette règle renferme précisément tout ce qui est demandé par les premières conditions d'existence d'un monastère. Supposez que Pallade ait voulu introduire dans sa courte notice -sur les moines de Tabennîsi, ce qu'il pensait savoir se pratiquer parmi eux de son temps; il était naturel qu'il donnât seulement les grandes lignes de leurs institutions, et sa description devait présenter les mêmes caractères que le professeur allemand relève dans notre texte.

Le plus sûr moyen, à notre avis, de juger si la règle attribuée à l'ange jreproduit bien la forme primitive de la règle pakhômienne, c'est d'examiner si elle fut, de fait, observée dans les commencements du cénobitisme.

Voici la troisième prescription dictée par l'ange : i:otYjaov âè ^tiXloLÇ âia^pcuq iv xy^ aùr^ (4) xoc xpîXi nazi x.ûïav ^evértùtjav. Les monastères pakhômiens eussent été, d'après cela, une ensemble de cellules d'ermites renfermées dans une même enceinte (5). Or, en réalité, =cette enceinte contenait de véritables maisons où habitaient un assez bon nombre de moines (cf. C 19, 35, 38, 60; Ep, Amm, 4, etc.). Ces maisons renfermaient les cellules des religieux (e); et il semble bien *^ue chacun d'eux avait la sienne. C'est dans ce sens que s'expliquent le plus naturellement plusieurs passages de nos Vies. Cf. T 307; M 243; . P 27; A' 468, 628. Ainsi, lorsque Pakhôme et Théodore font successivement la visite des cellules, s'ils veulent parler seul à seul avec un ^oine, ils écartent ceux qu'ils ont choisis pour les accompagner dans .leur visite, mais jamais, ils n'ont besoin d'éloigner les moines qui -eussent habité dans la même cellule. Ainsi encore, s'il arrive que nous

(1) Amêlineau, Et. hisUf p. 31.

(2) Prbuschen, Deutsch, LitteraturzeiU, L c„ {3} Cf. ZÔCKLER, l c, p. 203.

(4) Pitra lit aùXjj. Cf. Prbuschen, l. c •^) Cf. Preuschen, {. c.

vie) Ixdccrrrjç olx^a; xà xeXXia (C 92).

voyions deux religieux dans la même cellule durant la nuit, il est mentionné qu'ils se trouvent en faute (cf. Ep, Amm. 16). Voilà donc un^ première prescription de la règle de Tange qui ne faisait point partie d& la règle pakhômienne primitive.

En voici une autre : y^aOeuiéroi^av âl /u^ àvotïLptyoyLtyot (Pitra».

àyayXtviyLîvoi)^ SKkk Opévovç oUTiouviZov^ ÙTmwTépyç neK0tr,x,6r€ç,.

xai iuQévuq mZ rà orrjOcâ/xaTa iawcdv yLaOtuiézit^iay xaSyffjieyoc. Pakhôme avait grand soin d'observer le premier les règles qu'il imposait à ses disciples (cf. G 71). Pourtant, quinze ans durant, il ne garda point celle-ci (C 9. Cf. A' 482483, 605). Elle n'exista donc pas dès l'origine.

De même, d'après P 29, A' 396, 630, le saint lui-même et le fervent religieux Jonas ne portaient point les habits prescrits par la règle de range.

Nous lisons encore dans celle-ci : Ifvoç iXkatj ^vatjVYiplcrj eav eXfip,. aXiov eypvxoç zimou^ roùxoiç (iri au(Âfà.yYi, (jLYi oyfjtTrcVj, fjài mji/tia^

ékÔTp eiç T^v juov^v, énToç av et (xyi elç biov eipiOrj. Telle n'était pas la pratique suivie dans les monastères de Tabennîsi. Ainsi, C 28, nousentendons Pakhôme lui-même assurer qu'il reçoit les religieux étrangers dans son couvent, qu'il les admet à la synaxe ou à l'office divin^ qu'il les fait seulement manger et dormir dans un lieu séparé. Cf. M 58; T 523. De même P 7, A' 611-612, nous voyons de ces moines visiter avec le saint tout son monastère et même les cellules des frères.

Venons-en enfin à la plus importante des prescriptions attribuées à l'ange, la division des cénobites en vingt-quatre classes désignées par les vingt-quatre lettres de l'alphabet grec. Les vies de Pakhôme l'ignorent absolument : elles n'y font jamais allusion, même dans ces nombreux passages où il s'agit de la visite des monastères et des cellules faite parle supérieur, visite où celui-ci aurait bien eu à poser la question prévuepar notre règle : « Comment marche la classe A, etc.? ttwç e;^6< voù a'kfot ri rayiia. . . ; — C 63 connaît l'alphabet mystique dont se servait le saint :: £klx xai (e7ro<>7(7evj TioX/.iç émaxokii npoq z^ Ylazépaq z&V'^

(lovaaZYip'todv Y.ai iv aùzaîç ôvo/utoira ypapLpLdiZOùv oiov iito A ew; û,.,

cnqfjLalvoav ztvi ev yXcûdaj? KpimzÇj zoù nveùfiaroç iy,etvotç vodùar^^ . eyexev nulSepvinGecùç ^w^^v, etc.. Mais il ne parle nulle part de l'applircation qui en eût été faite à divers groupes de moines. — Il importe* aussi d'observer que cette division en vingt-quatre classes est faited'après les lettres de l'alphabet grec, et que Pakhôme ignora longtemps^

oette langue (C 60). M. Grûtzmacher (p. 125) remarque, à ce sujet, qu& les lettres grecques se retrouvent dans Talpbabet copte. Mais les deux alphabets ne sont pas identiques : le second se compose de trente et un& lettres. Gomment, parmi celles-ci, un homme ignorant le grec, eût-il distingué, pour les écarter, celles d'origine égyptienne (i)? Si dono notre saint était l'auteur de cette classification, elle ne pourrait dater que d'une époque postérieure de sa vie.

Mais nous sommes fort porté à croire que cette classification de& moines pakhômiens n'a jamais existé (2). Nous n'en voyons pas encore trace dans la traduction latine des règles cénobitiques que fit s. Jérôme au commencement du \^ siècle. Et pourtant, s. Jérôme a connaissance, lui aussi, de l'alphabet mystique qu'un ange eût enseigné à Pakhôme, et, ce qui est à noter, il mentionne une autre division qui était de fait réduite en pratique parmi nos religieux, et dont le principe était la diversité des offices et des métiers (3). -— Il y a, d'ailleurs, d'autres dispositions de la règle de l'ange que nous n'avons pas retrouvées dans les documents qui nous renseignent sur le cénobitisme naissant, et qui ne faisaient pas encore partie de la règle pakhômienne au commencement du v« siècle. Ainsi, à cette époque, d'après les nn. 89, 107, lU de la traduction de s. Jérôme, chaque moine avait encore sa cellule à lui. Ainsi aussi, d'après le n. 51, les moines étrangers pouvaient encore,.

(1) Cf. Basset, l. c, p. 12.

(2) Wetngarten (L c, p. 50) écrit que le» moines de Sérapis étalent aussi divisés en diverses classes dont, chacune portait un signe particulier. Mais MM. GrUtzmacber (p. 125) et ZÔckler (p. 206) doivent avouer que l'égyptologie ne confirme pas Jusqu'ici cette hypothèse.

(3) M. ZÔckler (L c, p. 206) et M. Grûtzmacher (l. c, p. 125), pour prouver l'existence de la division de nos moines en ces vingt>quatre classes, en appellent aux lettres traduites pars. Jérôme, dans lesquelles Pakhôme fait usage de son alpha^ bet mystique. Mais s. Jérôme nous apprend lui-môme (prol., n. 9) que le saint et les pères des couvents se servaient de cet alphabet, «ut scrlberent sibi et loquerentur per alphabetum spéciale, signls quibusdam et symbolls absconditos sensus involvens. ** Dans les lettres en question, les signes de l'alphabet dé^ signent souvent tout autre chose que des classes de moines : sœcula efferlnierunt in malo, quod est delta... Dominus dat mihi linguam disciplinée A0P, etc.. Sans doute, ils pouvaient parfois, dans ces lettres, signifier un ensemble de moines possédant l'une ou l'autre propriété de la vie spirituelle. Mais de là à conclure que dans la vie pratique du cloître, ces religieux étaient classés ensemble et portaient sur leur habit ces caractères de l'alphabet, 11 y a loin, 8. Jérôme (r^le 99) nous apprend que c'était le signe de la maison à laquelle Ils appartenaient qu'ils portaient sur leur cuculle. Peut-être est-ce trompé par une mauvaise interprétation de ces lettres de Pakhôme et des supérieurs de ses couvents, que Pallade, superficiellement renseigné d'ailleurs sur les moines de Tabennlsi, a inventé la règle que nous avons examinée.

tx)mme à Torigine, être admis à la réunion des cénobites ou à Toffice liivin.

Non-seulement donc, c'est notre conclusion, la règle prétendument remise par range à Pakhôme ne représente pas la forme primitive de la règle pakhômienne, mais encore plusieurs de ses points n*en ont jamais fait partie (i).

Il ne nous semble pas possible de retrouver le premier corps de règles imposées par le législateur monastique de Tabennîsi à ses religieux. Les documents historiques dont nous disposons, ne nous permettent pas de le reconstituer intégralement. D'autre part, les constitutions xîénobitiques, différentes du texte attribué à Tange, qui nous sont parvenues sous le nom de Pakhôme, paraissent toutes représenter les développements ultérieurs pris par sa règle. Nous avons vu, en effet, que le ^int et, après lui, Théodore et Horsiîsi n'établirent que successivement les diverses lois dont les circonstances leur montraient l'utilité. Nous tlevrons donc nous contenter de rechercher la forme prise par les institutions pakhômiennes sous les divers perfectionnements qui leur furent rapportés dans le cours du iv« siècle.

Sous cette forme, la première règle cénobitique nous est parvenue dans plusieurs recensions. — Il en existerait d'abord en copte (2), d'après le témoignage de M. Amélineau (A D M G, XVII, p. cxi), de nombreux fragments, ordonnant une foule de sujets laissés de côté par les versions grecques et latines. Nous ne sachions pas que ces fragments aient été publiés.— Les manuscrits éthiopiens publiés par Dillmann (voyez p. 261 s.), outre le texte dont nous nous sommes déjà occupé, renferment deux vautres règlements pakhômiens, différents d'ordre et de rédaction. — Viennent ensuite deux recensions grecques, l'une de cinquante articles publiée par les Bollandistes d'après un manuscrit de Florence (5), l'autre de soixante articles provenant d'un manuscrit de l'église Ste-Catherine è St-Pétersbourg et donnée par D. Pitra dans ses Analecta sacra et claS"

(1) Cette conclusion est importante. On a Jusqu'ici» accordé la même valeur à xette règle qu'à celle de s. Jérôme (cf. Tillemont et Heimbucher); plusieurs même l'ont prise comme fondement de leur description des institutions pakhô- -miennes (ZÔckler et Grtttzmacher).

(2) Cf. Basset, l. c, p. 14» n. 3. — Minoarelli, ^g. Cod. Rel., p. xcv s..

(3) Cf. Acta Sa7ictorum, Mai^ III, p. 346 et 62*.

•wa d, p. 113 6.). — Enfin, nous possédons la version latine de s. Jérôme. Elle fut d'abord publiée à Rome, en 1575, par A. Stratius et, en 1588, par Giacconius. Plus tard, ce texte, qui comprend cent-vingt«huit articles, fut mis en appendice aux œuvres de Gassien (i). On le retrouve dans la ISibliotheca Patrum de De La Bigne (s), ainsi que dans les Fundamina et Regulae de Stellartius (s). Holsten retrouva dans le Liber Regviarum de «. Benoît d'Aniane (4) une autre recension de la version hiéronymienne, divisée en cent-nonante-quatre articles ; elle fut publiée à Rome, en 1661, •dans le 03dea;deHolsten(5), et est reproduite dans la Patrologie latine île Migne, XXUI, col. 65 s. —Quels rapports faut-il établir entre cei^ textes et lequel d'entre eux mérite le plus de confiance (e)?

Commençons par écarter la troisième règle éthiopienne. Elle est d'un caractère absolument difiérent de celui de toutes les autres. Elle ne renferme pas proprement des préceptes et des défenses; mais, les supposant, elle établit des peines contre leurs transgresseurs. Ce sont des jeûnes multipliés, des prostrations à répéter jusque mille fois par jour, etc., toutes choses répugnant au caractère sobre et modéré qu'offre la règle pakhômienne dans toutes ses autres recensions. La plus grande partie de ce texte renferme, d'ailleurs, une vision toute différente de celles que nous rencontrons dans les Vies de Pakhôme et de Théodore; c'est un nouvel indice de la nature légendaire et de l'origine récente de ce document. De plus, cette troisième règle n'est point formellement attri-

(1) Cf. J. Cassiani opéra omnia cum comment. Gazaei, AtrebatI, 1628. Nous 'Citerons cette édition par l'abréviation Oaz.,

(2) Col. Agrlpp., 1618, IV, 31 s..

(3) Douay, 1626, p. 115 s.. M. Seebas {Deutsche Zeitschrift fur Geschichtswiss.t mai 1896, p. 51), ne devait donc pas reprocher à M. GrUtzmacher d'avoir négligé cette recension.

(4) Holsten prépara la publication de son Codex d'après un manuscrit du •couvent des chanoines réguliers de la S. Vierge à Cologne, lequel était la copie d'un très ancien manuscrit du couvent de s. Maximin à Trêves. A certains endroits, Holsten modifia son texte d'après d'autres manuscrits ou d'après -des éditions déijà parues de règles particulières; il changa également l'ordre des différentes règles. Cependant, son édition représente encore bien le plus -ancien manuscrit que nous ayons de l'œuvre de Benoît d'Aniane, celui de Trêves; elle s'accorde bien, en effet, avec les nombreux extraits qu'Haeften a •donnés de ce manuscrit dans ses Disquisitiones monasticœ (1644), ainsi qu'avec un autre manuscrit de Cologne dérivé également du manuscrit de Trêves. Cf. O. Sebbas, Zeitschrift fUr Kirchengeschichte, Band XV, 2 Heft, p. 244 s.. Uber

'das RegeUmch Benedihts von Aniane,

(5) Une seconde édition Ait publiée à Paris par L. Billaine en 1663, et une autre à Augsbourg en 1750. Elles offrent des différences d'avec la première. (Seebas, 4. €.). Nous n'avons eu à notre disposition que l'édition de Migne.

(6) II. Grtttzmacher (p. 127) ne s'est pas même posé cette question.

buée, comme les deux autres, à Pakhôme, dans le texte éthiopien. L» première règle éthiopienne a été manifestement, nous Tavons vu, traduite du grec; nous établirons la même origine pour la seconde; pourcelle-ci, au contraire, rien ne fait soupçonner sa dépendance d*un original grec. « Si Ton considère, dit M. Basset (1. c, p. 14), que dans cettetroisième règle, on trouve employé le mot exclusivement éthiopien mamhër au lieu de abbâs qu'on trouve dans les deux précédentes, et qu'en outre, un détail de la vision est emprunté au Physvoiogus^ on est amené à conclure que cette troisième règle, loin d'être, comme l'ont cru Weingarten (i) et Mangold, la plus ancienne règle, est au contraire la plus récente (2), et même qu'elle a été composée en Ethiopie (3) et ajoutéeà la traduction faite sur un original grec comprenant les deux premièresrègles. » Nous n'aurons donc point à nous servir de ce troisième document éthiopien pour apprendre les institutions pakhômiennes ou l'histoire des moines.à la période que nous étudions (4).

S. Jérôme a traduit en latin les règles pakhômiennes, en l'année 404.. Dans sa préface, il nous a dit lui-même comment il fut amené à faire cette traduction. Le prêtre Sylvain avait reçu d'Alexandrie des livres renfermant, entre autres choses, les préceptes de Pakhôme, de Théodore et d'Horsiîsi ; il les envoya à Jérôme, le priant de les traduire du grec en latin. Il y avait, en effet, disait-il dans les monastères de Thébaïde et spécialement dans celui de Canope, beaucoup d'étrangers qui ne connaissaient ni le copte, ni le grec. Toutes ces données sont fort vraisem^ blables. Nous avons vu (p. 201 s.) comment s'était établie près d'Alexandrie, à Canope, une maison des moines de Tabennîsi. A une époque où tant d'occidentaux visitaient l'Egypte et venaient y pratiquer la vie ascétique,^. il n'est point étrange que beaucoup se soient retirés dans ce couvent, voisin de la grande capitale, et aient éprouvé le besoin d'avoir dans leur langue, les règles qui y étaient observées. Nous n'avons donc aucuneraison de douter qu'on n'ait réellement envoyé à s. Jérôme, conformément à son témoignage, le texte des institutions pakhômiennes, telles.

(2) C'est auBssi l'opinion de M. Griltzmacher, î. c , p. 89.

(3) C'egt le sentiment de M. Bardenhewer, Patrologie, p. 245.

(4) Comment M. Amélineau a-t-il pu écrire (A D M G, XVII, p. cxi) qu'^U es^ probable que la règle a été conservée dans son universalité dans la versioi^ éthiopienne?» La première règle éthiopienne renferme quinze prescriptions, (dont plusieurs ne sont pas pakhômiennes), la deuxième cinquante-deux, et la troisième huit (qui sont postérieures).

qu'elles existaient au commencement du y« siècle. G*est peu de temps ^près la mort de Paule, en 404 par conséquent, que le saint docteur traduisit ce texte en latin (i). — Nous avons, avons-nous dit, deux recensions différentes de sa traduction, Tune en cent-nonante-quatre articles qui se trouve dans le Codex regularum de s. Benoît d'Aniane, l'autre en cent-vingt-huit articles, publiée, entre autres, par Gazaeus -et De La Bigne. C'est la première qui représente le mieux Toriginal ; la seconde a subi un remaniement ultérieur. Bien que la disposition générale des règlements soit fort semblable de part et d'autre, la .seconde recension les a, au commencement du moins, mis dans un meilleur ordre. Ainsi, elle expose d'un trait (nn. 1 à 10) les préceptes qui se rapportent à la prière publique et aux instructions spirituelles, préceptes qui dans le Codex de Benoît d'Aniane, sont entrecoupés par d'autres règles. Ayant passé de cette façon ces règlements intercalés, elle a oublié de les reprendre dans la suite, alors pourtant qu'ils devaient certainement faire partie des règles pakhômiennes, puisqu'ils visent ces « hommes de semaine » que nous rencontrons souvent dans nos Vies (2). Cette version a, d'ailleurs, corrigé la première, et plusieurs de ses articles présentent un sens plus intelligible, ou, du moins, plus admissible id, n. 11 /"., cl. Hier. XXXI; 21, cl. Hier. XLIV; 23, cl. Hier. XLVI; 46, cl. Hier. LXXXIII; 59, cl. Hier. CIX). De même, la contradiction qui se trouve entre diverses prescriptions de la première recension, ne se rencontre plus dans la seconde (nn. 64 et 103, cil. Hier. CXV et CLXXXH) (3). — Le texte publié par Holsten représente donc mieux que les autres, la version de s. Jérôme.

Pour faire sa traduction latine, le saint docteur, qui ne connaissait pas le copte, avait sous les yeux la traduction grecque des règles des supé-

(1) Quelques-uns ont nié Jadis que cette traduction fût de s. Jérôme. Ils ont été depuis longtemps réfutés. Cf. v. g. Gallandus, ap. Migne, P. L., XL, col. 944- 945. Cassten, dans la préface du De Inst. Cœnob., affirme que s. Jérôme a traduit du grec en latin des livres sur les moines d'Egypte. Voyez aussi Gennade (plus haut, pp. 112-113, 115).

(2) D'autre part, Benoît d'Aniane sépare des préceptes de Pakhôme, une règle pour les femmes, que la comparaison avec nos Vies montre être bien du saint, ■et que l'autre recension de la version de s. Jérôme met parmi les règles pakhômiennes. Cf. 0. Seebas, l. c.

(3) Cette seconde recension comprend les diverses séries de préceptes pakhômiensqui se trouvent dans Benoît d'Aniane; elle en omet çà et là quelquesuns, on ne voit pas bien d'après quel principe.

Cet accord de deux recensions indépendantes montre que toutes ces parties 'de la règle pakhômienne furent bien traduites par s. Jérôme, et que les doutes •élevés Jadis à ce sujet, ne sont pas fondés.

rieurs de Tabennisi. Cellea-ci sont, chez Holsten, divisées en quatre- «éries : Régula patris nostri Pachomii, — Prœcepta et instituta S. P» N, P.. — Prœcepta atque judicia S. P. N, P.. — ProBcepta ac leges^ S. P. N. P..

Le texte publié par Dom Pitra (1. c., p. 113 s.) est évidemment apparenté avec la première de ces séries : «Non solum, dit le savant auteur^ iisdem conflantur sententiis, sed in eodem fere ordine disponuntur. »- « Nec tamen, ajoute-t-il, adeo similia sunt ut nostra censeantur ex Hieronymo grsece conficta. » De fait, ce document renferme quelquesarticles (cf. nn. 5, 52) qui ne se trouvent point dans la version hiéronymienne. Il ne représente pourtant point le texte grec traduit du copte^ qui a servi à s. Jérôme, mais il est un travail fait sur ce texte ou peutêtre directement sur l'original copte (i). Ce n'est qu'un excerptum; soa titre seul le montre : ToO baisu narpoç lifidy Ilax^/xcou ht râv evToXcSv x,6(fek'kata iià^pa éiikeleyiÂéva ù^ iv awréfitû. On comprend ainsi qu'il soit mieux ordonné que la version de s. Jérôme^ D. Pitra a encore bien dit : « nostra iv awxéfm capitula XL archetyp» adumbrant quae Hieronymus prae oculis habuit et primam seriem reguladquam in quadraginta duo et centum scholia distribuit. »

Restent à examiner la deuxième règle éthiopienne et celle qu'ont publiée les Boilandistes. Ces deux versions ne sont pas indépendantes. Elles donnent les mêmes règlements (2), disposés d'une façon toute^ parallèle, et exprimés dans les mêmes termes, et elles s'éloignent constamment de la même façon des autres recensions (3). L'une a dona été faite sur l'autre. Dès lors, il est beaucoup plus probable que la deuxième règle éthiopienne, comme la première, est une version du grec. On peut même y reconnaître Tune ou l'autre mésintelligence da

(1) Le grec de cette règle est fort barbare et, à plus d'un endroit, inintelligible (cf. nn. 39, 50). Ou bien donc, elle est elle-même une traduction directe du copte». ou bien, elle a gardé fidèlement le texte de la version grecque primitive.

(2) Les articles 18-27 des Boilandistes ne se lisent point dans Tèthiopien. Mais il y a dans celuirci, après le n. 19 (nous citons d'après la traduction de M.Bas» set}, qui répond aux articles 16-17 des Boilandistes, une lacune évidente. Voyez. la traduction de M. KÔnig, l. c, p. 329-330.

Les nn. 16-18 et 50-51 de Téthiopien ne se trouvent pas dans les Boilandistes. Ils auront été ajoutés d'après les connaissances propres de l'auteur : il n'est,. en effet, aucun texte auquel elles répondent bien.

(3) Cf. II Eth. 3 BoU. 3 Pitra 3 Hier. 8

41 42 manque 109

texte grec. Ainsi, au n. 14, nous lisons dans l'éthiopien : que personne^ pendant le reptis, ne tourne la tête vers la table des frères pour voircomment ils préparent la nourriture. Dans le texte des Bollandistes,, nous retrouvons tous les mots de l'éthiopien, mais agencés de façon à^. ne pas donner ce contre-sens : ^iY,dv^ t^v xeçiaXyjv 7rafjoaXXûcÇf< iaOlfùV Ttapi nîjv itapayniwiv t^ç Tpa7:éÇ>îÇ Y,ai tûv âJkiywv ri fip6fxaza. Comparez encore Eth. 49 et Boll. 49. Nous n'avons dona plus à tenir compte que de la version des Bollandistes.

Mais que penser de celle-ci? Nous croyons que c'est encore un travail postérieur fait sur la première partie de la version grecque qui fut transmise à s. Jérôme. Le bon ordre qui règne ici entre les différentea prescriptions, montre suffisamment que nous n'avons pas afi'aire au texta même qui a servi au saint docteur, lequel texte d'ailleurs, même pour cette partie, comprenait beaucoup d'autres règlements. L'auteur de notre recension a fait un choix ( Ex tûv evToXwv râj àylou Uayjxjfiiaij) : il n'a pris que les dispositions les plus essentielles et visant l'ensemble des moines. Il les a présentées dans une forme plus précise et plus, juridique. Il en a fait un seul corps, ne donnant au tout qu'une entête et qu'une conclusion, tandis que dans le texte de s. Jérôme, la répétition des conclusions, même à l'intérieur de la première partie (cf. nn. 23, 103),^ laisse encore voir l'accession successive de divers règlements. La recen-» sion de Pitra a mieux conservé le texte primitif des prescriptions (i\ mais elle a omis plusieurs des articles qui se retrouvent dans celle dea Bollandistes. Cette dernière semble donc avoir été faite directement sur le document dont celle de Pitra est aussi un excerptum (2).

Résumons nos conclusions. La règle pakhômienne, nous l'avons vu^ ne fut pas composée en une fois, mais elle se constitua peu à peu, selon les circonstances. Ecrite d'abord en copte, cette règle fut traduite en

(1) Aussi, en générasse rapproche- t-elle d'avantage de la version de s. Jérôme ^

«Hieronymus, dit D. Pitra f. c, p. 113, n. 4, ... propius ad nostra accedlt quanv

«dita grsece, ei sic saepe. **

Cf. Pitra 3 Boll. 3 Hier. 8

19 12 34 etc..

(2) Et non pas sur celle de Pitra elle-même, comme le dit ce savant auteur^

^rec, à Tusage des cénobites étrangers. Plusieurs auteurs grecs postérieurs en firent des extraits (i), en en remaniant plus ou moins le texte, 'et Tun de ces extraits fut traduit en éthiopien. Dans Tentretemps» 4S. Jérôme traduisit en latin la version grecque primitive. Il en laissa intact Tordre ou plutôt le désordre, et s'attacha à la rendre le plus fidèlement possible (2). La traduction grecque dont il se servait, peut n'avoir pas été parfois bien exacte et lui-même, peut-être, ne la comprit pas toujours. Son œuvre est néanmoins la recension la plus complète et la plus fidèle des règles pakhômiennes, telles qu'elles existaient de son temps. Elle répond parfaitement à ce que nous savons d'ailleurs de tîes institutions. La règle pakhômienne devait être un ensemble de prestîriptions successivement portées par les divers supérieurs et simplement mises l'une à la suite de l'autre. Telle s'offre bien la règle de s. Jérôme : voyez, par exemple, les diverses formules de conclusion qui s'y trouvent çà et là, cf. nn. 23, 48, 103. De même, il dut arriver qu'une ordonnance postérieure fût en contradiction avec une précédente. C'est ainsi que tîertains points de la règle de s. Jérôme ne s'accordent pas bien entre eux. Cf. nn. 25 et 145; 115 et 182. Enfin, l'on verra dans le cours de notre second article, comment les règles de s. Jérôme sont bien d'accord avec celles que nos Vies nous montrent observées par nos cénobites.

Nous ne trouvons pourtant pas, dans cette version latine, toutes les prescriptions imposées aux moines de Tabennîsi. Nous devrons la compléter, même sur plusieurs points essentiels, tels que les jeûnes, les veilles, la nourriture, à l'aide des renseignements que nous donnent les Vies de nos saints, ou leurs lettres et leurs discours. Dans la préface Kju'll a mise à sa version, s. Jérôme a bien mentionné encore certaines observances des cénobites pakhômiens, dont il avait ouï parler. Mais nous avons déjà remarqué (p. 204, n. 3) que ces renseignements qu'il «ivait reçus, ne sont pas toujours bien sûrs (3).

Voilà découvertes les sources où nous devons puiser la connaissance

(1) Soit qu'ils aient utilisé la version grecque primitive, soit qu'ils se soient servis du texte copte.

(2) « Et qua simplicitatem segyptii sermonis Imitati sumus, dit-il lui-même, Prsef. n. 9, interpretationis fldes est : ne viros apostolicos et totos gratiae spiritualis sermo rhetoricus immutaret. «

(3) Notons ici que plusieurs des points donnés dans Migne comme les premiers articles de la règle, font partie de la préface de s. Jérôme dans De la Bigne» Oazseus, Stellartius. De fait, la règle semble commencer à l'art. 8 d'Holsten : Hœc prœcepta vitalia a nobis (?) majorions tradita, etc.. Il faudra donc porter «ur ces articles le môme Jugement que sur la préface elle-même.

des premières règles cénobitiques. Elles nous permettront seulement de décrire les institutions pakhômiennes au point de révolution où elles étaient arrivées à la fin du iv« et au commencement du v^ siècle. Lorsque l'occasion s*en présentera, nous marquerons, d'après nos diverses recensions et surtout d'après les données de nos Vies, les développements successivement pris par les règles de Tabennîsi.

APPENDICE. — Les œuvres de Cassien,

On pourrait espérer puiser des renseignements précieux sur les institutions pakhômiennes, dans les douze livres du De Institutis Cœnobiorum et dans les vingt-quatre ColLationes Patrum de Cassien. Le père du sémipélagianisme passa, en effet, vers la fin du iv® siècle, dix années environ de sa vie en Egypte (i). Dans le premier des deux ouvrages cités, il se propose, dit-il lui-même dans sa préface, « ut instituta monasteriorum quae per iEgyptum ac Palaestinam custodiri conspeximus.... quamvis imperito digeram stylo ». Dans le second, il donne la moelle des conférences spirituelles qu'il eut, en Egypte, avec les plus fameux moines de ce pays.

Cependant, Cassien ne nous sera que peu utile. — Nous nous demandons d'abord si cet auteur a visité la Thébaïde. Il semble avoir eu en vue de s'y rendre (2). Mais nous doutons qu'il ait exécuté ce dessein. De ses vingt-quatre ColLationes^ les dix premières eurent lieu avec des moines de Scété, les sept suivantes avec trois religieux des environs de Thennesus et de Panephysis, non loin de Damiette (3), et les sept dernières avec des moines des environs de Diolcos, ville située près de Panephysis, «uni ex septem Nili ostiis imminentem», dit-il ColL

xvn, c. I (4).

Quoi qu'il en soit, d'autres raisons nous empêcheront d'utiliser beaucoup les œuvres du fameux moine. Non-seulement aucune de ses collations n'eut lieu avec nos cénobites, mais encore, dans celles-ci, lui-même nous en avertit {CoU. I, Praef.), il passe « ab exteriori ac visibili mona-

(1) Bardenhewer, l. c, p. 486.

(2) Cf. Coll. XI, c. I : « Statuimus.... remotissima etlam Thebaidos eremo penetrata, Sanctorum plurlmos.... invisere. **

(3) ABfÉLiNEAU, Géographie^ 301 et 508. Cassien lui-même (Coll. XI, c. I et III), indique que ces deux endroits étaient près de la mer.

(4) Amélineau, {. c, p. 147.

chorum cultu quem prioribus (De Inst, Coen,) digessimus libris, ad invisibilem interioris hominis habitum« » Le livre De Inst, Coen, nous renseignera mieux. Mais d*abord, Gassien ne fut en Egypte qu'à la fin du iv® siècle. De plus, son ouvrage fut écrit d'après ses souvenirs, vers 490; et lui-même ne se fiait plus absolument à leur fidélité (i). D'ailleurs, il semble avoir voulu tenir moins de compte de ce qu'il avait vu en Egypte, mais n'était pas imitable à Marseille (2). Enfin, Gassien rapporte en même temps, et d'ordinaire sans faire de distinction, ce qu'il a vu se pratiquer dans diverses régions. « Praecipis, dit-il dans sa préface, p. % ut instituta monasteriorum quae per uEgyptum ac Palaestinam custodiri conspeximus... quamvis imperito digeram stilo. » Au c. 1 de son 1. H» il expose «qui modus canonicarum orationum psalmorumque sit in partibus orientis a sanctis patribus antiquitus statutus. » Dans son 1. IV, il nou» avertit qu'il va mélanger (cquaedam de iEgyptiorum, quaedam de Tabennesiotarum regulis. » Voyez aussi 1. 1, c. 4; 1. III, c. 1, etc., etc.. Dès lors, à moins que l'auteur ne marque expressément qu'il parle des moines de Tabennîsi (cf. 1. IV, c. 17), nous ne pourrons pas savoir si la règle qu'il nous communique, est bien précisément une des règles pakhômiennes. De fait, nous trouvons décrite par lui plus d'une institution contraire à celles que nous lisons dans nos documents (s).

Le plus grand service que nous rendra Gassien, sera de nous expliquer plus clairement l'un ou l'autre point que nous trouverons mentionné à la fois par lui et par nos règles.

Article n. — Exposé des règles pakhômiennes.

Pour bien comprendre la vie menée par les moines pakhômiens, représentons-nous d'abord l'état des lieux dans lesquels elle devait se dérouler. Le monastère était entouré de toutes parts par un mur de clôture (4). Dans cette enceinte, se trouvaient d'abord les maisons servant

(1) Cf. Prsef., p. 2 : « Secundo, quod ea quae a puerltia nostra inter eosdem constituti.... vel didicimus vel usu percepimus, minime Jam possumus ad integrum retinere, lot annorum circulis ab eorum consortio et imitatione conversationis abstracti.**

(2) Praef., p. 3.

(3) Cf. TiLLEMONT, Mém. pour servir à Vhist. eccL, U VII, p. 1215, n. 10.

(4) Cf. c 29; T 526, 533; M 62, 71, 78; A' 361. 555; Hier. 84. (Nous désignerons ainsi désormais les articles de la règle de s. Jérôme}.

d'habitation aux moines (i). La lettre d'Ammon (n. 4), parlant d'une époque où le cénobitisme pakhômien avait déjà pris les plus grands développements, nous apprend que dans la maison des Grecs^ il y avait, •outre le supérieur et son second, vingt religieux, et plus loin (n. 11), elle fait mention de Silvain, hégoumène de vingt-deux cénobites. S. Jérôme (Praef., n. 2; voyez p. 204 s.) a donc encore exagéré la vérité, en plaçant dans chaque maison « quadraginta, plus minusve fratres. » Ces maisons se composaient d'une salle de réunion, et de petites cellules, dont chaque moine avait la sienne (voyez p. 263 s.) Près de la porte du monastère, se trouvait la maison des frères portiers, et, non loin de là, sans doute, le œenodochium^ où les étrangers hébergés dans le couvent prenaient, à part, leurs repas et leur sommeil : les femmes y étaient reçues dans un •endroit séparé. L'enceinte renfermait encore bon nombre de constructions à destination commune, l'église, le lieu des assemblées de toute la communauté, le réfectoire, la cuisine, le cellier (Hier. 41), la bibliothèque, le vestiaire, les établissements destinés aux différents travaux

des moines. L'espace qui restait libre, était occupé par une cour ou un jardin (cf. P 28).

Tel est le théâtre sur lequel devaient être mises en pratique les règles

qu'il nous faut maintenant étudier.

A. Habit monastique.

Commençons par celles qui concernaient l'habit monastique. Comme nous l'avons déjà vu (p. 264), elles ne semblent pas remonter aux premiers temps du cénobitisme. En cette matière, comme dans toutes les autres, nul ne pouvait se distinguer de ses frères : Et in vestimento et in habitu stw, nihil novi praeter caeteros causa decoris inveniet (Hier., 97 /".). Nos moines portaient d'abord une tunique de lin, sans manches (if/Si-

(1) Voyez les passages cités plus haut (p. 263) et Hier., praef., n. 2. (Mlgne, l. c, Xîol. 66). M. Amélineau, dans son Étude historique sur Pakhôme (p. 32), écrit : «Il divisa sa communauté en un certain nombre d'escouades... Chaque escouade avait le titre de maison. » Il est bien évident que s. Jérôme (l. c), prend le mot ««maison » dans son sens propre. Ce mot a le même sen8T533, M71. Pour bien voir qu*il ne signille pas une cellule à trois, comme M. Amélineau le met en note en ce dernier endroit, il suffit de lire Ep, Amm. 4, où il est dit à propos du même monastère de Peboou : ElffayaYovxeç eiç xàv oTxov Iv tp ol ett' auxûv ovteç ^(jav olxoOvxec;, fjLOvàÇovxec; èXXTivi<rcal xôv àptôfièv etxoffi.

Tcjv) (i). Une ceinture la resserrait autour des reins (s). De leurs épaules^ descendait jusqu'à leurs genoux, une peau de chèvre tannée IfiriXtûV/i) (s)» Au dessus de celle-ci, ils avaient, sur le cou, un très court mantelet (xouKolàkhoy) auquel était attachée une calotte, avec laquelle ils se couvraient la tête (4) et où se trouvait mai^'qué le signe du monastère et dela maison de chacun (5). Hier. 81 leur donne encore des sandales, un bâton de voyage et un manteau de lin (e). Il était défendu de marcher avec ce manteau soit à Tintérieur, soit à Fextérieur du monastère, de leporter durant le travail, à la collecte ou au réfectoire. C'était, sans doute, un vêtement supplémentaire, dont on se servait seulement dans les cellules. Les sandales étaient aussi d'un usage exceptionnel, par exemple^ dans les voyages et dans les travaux qui s'exerçaient hors du monastère (7) : d'ordinaire, les cénobites pakhômiens marchaient pieds nus (s).. Chaque moine avait deux cuculles, deux tuniques, et une troisièoiedéjà usée ad dormiendum et operandum (9). Mais les habits qui n'étaient pas d'un usage actuel, ne pouvaient pas se conserver dans les cellules : ils étaient gardés dans un vestiaire commun. Il y avait même, dans chaque maison, un endroit particulier où le second de la maison réunissait les vêtements dont on ne se servait pas pendant tout le jour (10)- L'entretien de leur costume incombait aux moines. A une heure commune, chacun devait laver ses habits; cette opération, comme celle du.

(1) D'après Cassien, De Inst. Cœn., 1. 1, 5, elle descendait un peu plus bas que les genoux, et les bras en étaient couvertsjusqu'auxcoudes. C9,93, nous voyons- Pakhôme et Théodore porter un cilice en dessous de cette tunique. Cf. M 261» A' 547.

(2) La ceinture était de lin d'après la Doctr. Hors. 22, de cuir, d'après I Eth. 5-

(3) Cette peau était blanche, d'après la règle de l'ange. D'après A' 366, elle pouvait être de mouton.

(4) Cf. Cassien, l. c-, 1, 4 : •♦Cucullls perparvis usque ad cervicis humerorumque demissis conflnia, quibus tantum capita contegant, etc.**

(5) D'après la règle de l'ange, une croix rouge y était aussi marquée et la cufculle ne pouvait pas être de poils velus.

(6) Cf. Hier. 61, 101, 105. Ce manteau entourait le cou et les épaules. (Cassien, l. c, 1, 7).

(7) Cf. Hier. 66, 101 ; M 227. « Cum Inflrmitas corporis, vel matutinus hyemis rigor seu meridiani sestus fervor exegerit, tantummodo caligis suos muniunt pedes. » Cassien, L c, 1, 10.

(8} De là, les prescriptions de la règle hiéronymienne, touchant l'extraction des épines qui se seraient enfoncées dans le pied (82, 95). — Dans sa préface (n. 4), s. Jérôme parle encore d'un balteolus lineus qu'auraient porté les moines. Il était, semble-t-il, destiné à resserrer la tunique autour de la poitrine» Cf. Cassien, l. c, I, 6 et Sozomène, H. E., III, 14.

(9) Cf. Hier. 81 et prsef., 4 ; Doctr. Hors. XXII.

(10) Hier., 49 A, 105, 192, 66, 70, 72. Cf. C 38, 71, 75; A' 397; Doctr, Hors. XXVI.

rséchage, fait l'objet de plusieurs articles de la règle de s. Jérôme (i). Quelqu'un perdait-il un de ses vêtements, il en était réprimandé et n'^ Teoevait un autre que trois semaines après. C'étaient les monastères de .femmes qui pourvoyaient à la confection des habits religieux (cf. G 86).

Le costume des cénobites pakhômiens ne leur était pas particulier : «celui que Gassien (1. c, I, 5) attribue en général aux moines d'Egypte, lui est fort semblable. Quelle en est l'origine? M. Amélineau (A D M G, XXV, p. xxn s.) veut y voir une adaptation du costume des prêtres (i) -égyptiens à l'uniforme monastique. Cette théorie, s'il fallait l'admettre, serait une bien faible preuve que « le christianisme en Egypte se convertit aux idées égyptiennes.» D'ailleurs, le professeur de Paris n'a guère su trouver d'analogie entre l'habit des prêtres païens et celui de nos moines, qu'en ce qui regarde la tunique sans manches, un vêtement sans doute assez commun. Vraisemblablement, c'est un principe d'utilité qui a présidé au choix des différentes parties du costume monastique. On le voit, par exemple, à la manière dont l'usage des sandales et du manteau est réglé. La cuculle, M. Amélineau lui-même le dit, était « commune à tous les pays où le soleil envoie une chaleur qui pourrait être fatale, si l'on ne prenait les précautions nécessaires. » La mélote servait, au besoin, de besace (Hier. 38). M. Grûtzmacher (p. 120) observe, à bon droit, que Pakhôme choisit pour ses moines une tunique de lin, parce que c'était l'étoflfe qui se nettoyait le mieux. Le sens mystique attaché par Cassien et Sozomène aux diverses parties de l'habit religieux, doit avoir été trouvé plus tard : ni nos documents historiques, ni la règle de s. Jérôme, ni même Pallade ne le connaissent.

Dans la recension de la règle de l'ange, que donne A' 368, il est ^ordonné de couper les cheveux à celui qui reçoit l'habit. Nulle part

(1) Hier. 67-T?, 102, 148. Cf. Doctr. Hors. XXVT. La règle pakhômienne ne mérite donc pas le reproche que fait M. Revillout {Rev. de Vhist. des relig., t. VIII, -423) aux premières règles monastiques ; pour nos moines non plus, *« la pau vreté n'excluait pas la propreté. »»

(?) Il avoue lui-même ne pouvoir pas le rapprocher du costume des reclus du ^rapeum.

ailleurs, ni dans la règle de s. Jérôme, ni dans le texte original de la règle angélique, ni dans les Vies de Pakhôme, nous ne retrouvons cette ordonnance. La coutume de couper les cheveux aux moines n*est renseignée qu'indirectement dans des préceptes comme^ celui-ci : NuLlns attondeat caput absqtie majoris imperiû (Hier. 96T. — M. Grutzmacher (p. 12 1) veut retrouver, ici encore, un emprunt fait au culte de Sérapis par Pakhôme, ancien moine de la déesse, « lequel aura naturellement donné à cet usage une signification chrétienne». Le saint, nous l'avons vu, n'eut jamais rien de commun avec Sérapis. Vu Je^ peu d'importance attribué à cette coutume qu'on ne mentionne même pas explicitement et à laquelle on n'attache aucune signification spirituelle, nous pensons plutôt qu'elle dut son origine, soit à l'usage de^ porter d'ordinaire la cuculle sur la tète, soit à un motif de propreté,. les moines ne pouvant point donner à leur chevelure les soins nécessaires. S. Jérôme, qui, dans sa lettre 147 ad Sabinianum lapsum^ parlede cet usage chez les religieuses égyptiennes, n'en donne pas d'autre raison : « Moris est, in i^gypti et Syriae monasteriis, ut tam virgo quam vidua quae se Deo voverint, et, saeculo renuntiantes, omnes deliciassaeculi conculcarint, crinem monasteriorum matribus oflferant desecandum, non intecto postea contra Apostoli voluntatem incessuras capite,

sed ligato pariter ac velato Hoc autem duplicem ob causam de con-

suetudine versum est in naturam, vel quia lavacrum non adeunt, vel quia oleum nec capite nec ore norunt, ne a parvis animalibus quae inter cutem et crinem gigni soient, et concretis sordibus, opprimantur- (al. obruantur). »

B. Conditions d*admission dans Les communautés pakhômiennes.

Recevait-on dans les monastères de Tabennîsi tous ceux qui eif faisaient la demande? M. Grutzmacher (pp. 49 et 122) pense que Pakhôn^ fermait la porte de ses couvents, d'abord à ceux qui n'étaient pasce purs », à ceux spécialement qui étaient tombés dans des fautes charnelles, puis aux moines qui avaient déjà pris, dans d'autres communautés^ des habitudes ne cadrant pas avec sa règle. Le premier de ces deux points,, avons-nous vu (p. 189 s.), est faux. Notre saint recevait les pécheurs parmi ses disciples, quand il pouvait les soumettre à une surveillanceparticulière, de façon à les empêcher d'être une pierre d'achoppement

pour les autres frères. — Qu'il rejetât les religieux qui s'étaient déjà exercés ailleurs à la vie ascétique, le professeur allemand le conclut de la règle prétendument angélique. Mais d'abord, cette règle prononcé-telle pareille exclusion? En voici le texte : fcvoç iXlou (xova(jzr,ptoo dàv WOn iWcfy e;^oi/Toç tûttov, wûtoiç y^ri aufifâyri^ (xii autinlin^ (jlïj ^pjymékO'n elç t>jv [xo-^yiv^ «xtoç «•> ec fi/i e/ç b)iv eùpeO-^. Tôv giéi^zot €eac/9ovT« elackna^ (jufji(ieZyai aurocç, etc.. N'y a-t-il pas ici iine opposition entre celui qui vient pour demeurer avec les pakhômiens, afin de se faire moine auprès d'eux, et celui qui n'est que de passage dans leurs couvents? C'est ce dernier que la règle de l'ange défend d'introduire dans le monastère (voyez p. 264). Dans l'interprétation de M. Grùtzmacher, que signifierait la restriction qui termine la première phrase, «troc au et [xij elq ôcJâv eùptOrj? D'ailleurs, si le texte que nous examinons, portait en réalité la prohibition qu'on y veut voir, ce serait une preuve de plus que ce texte ne représente pas la forme originale de la règle pakhômienne. Souvent, dans la Vie du saint, nous le voyons admettre, parmi ses enfants spirituels, ceux qui avaient déjà pratiqué la vie monastique. Théodore lui-même n'avait-il pas été d'abord moine dans le nome d'Esneh (C 25)? N'est-ce même pas grâce à l'accession de plusieurs communautés anachorétiques, que le cénobitisme se développa si rapidement (C 35, 50)?

Nous n'avons trouvé, soit dans les diverses règles attribuées à Pakhôme, soit dans les Vies du saint, que deux motifs de non-admission dnns les maisons de son ordre : c'est d'abord une vie antérieure coupable, quand les circonstances ne permettaient pas de soumettre le postulant à la surveillance que voulait Pakhôme dans ce cas (ce point n'est pas formellement exprimé dans la règle de s. Jérôme) ; c'est ensuite l'absence de liberté dans celui qui se serait présenté, ne pouvant point disposer de sa personne (i). De ceux qui ne se trouvaient point dans l'un ou l'autre de ces cas, on ne demandait qu'une volonté sérieuse d'observer le règlement. Pakhôme, à l'origine du moins, était d'avis de ne point laisser recevoir par ses moines la consécration sacerdotale. Cela ne l'empêcha pas d'accepter des prêtres parmi ses disciples (C 18), à condition que» dans la vie commune, ils ne prétendissent à aucune distinction. II n'y avait pas non plus d'âge déterminé pour l'admission. Théodore devint

(1) Diligenter sui eœperimentum dabit, ne forte malt quidpiam fecerit et tur^ batiLS ad horam discessent, aut sub aligna potestate sit. Hier. 49.

cénobite à quatorze ans (C 25); plusieurs fois, dans nos Vies, nous rencontrons de jeunes enfants dans les communautés pakhômiennes, oh nous les voyons même exercer des offices monastiques (i); enfin^ la règle de s. Jérôme (14i6, il% 173) a des prescriptions à leur égard.

Quelqu'un se présentait-il à la porte du monastère pour se faire religieux, on portait la nouvelle au supérieur du monastère. Le postulant devait rester quelques jours au dehors, près de la porte du couvent (a). Là, on lui apprenait quelques prières; puis, on le soumettait à l'examen d'admission (s). Le trouvait-on bien disposé, on lui enseignait la règle cénobitique. Les moines de la maison des portiers étaient chargés de ces premières instructions (G 19). Au bout de quelques jours, le postulant quittait ses habits séculiers, pour revêtir le costume monastique, et était amené par le portier au milieu des frères réunis pour la prière. On le faisait asseoir à un endroit dont il ne s'éloignait pas avant que le prévôt de la famille à laquelle on l'associait, ne lui eût marqué sa place définitive. C'est ainsi que la règle de s. Jérôme (1, 139) décrit la réception des nouveaux moines (4).

(1) c 55; P 45, 16; Ep, Amm. 12, etc..

(2> Cassien (Inst., IV, 3), dit que. durant les dix jours que le postulant demefarait en dehors du couvent, il devait se jeter aux pieds de tous les frères qui passaient, et que ceux-ci le rebutaient avec beaucoup de rudesse, pour éprouver la sincérité de son désir, son humilité et sa patience.

(3) Diligenter sui experimentum dabit, ne forte mali quidpiam fecerit et tur» batus ad horam timoré discesserit, aut sub aligna potestate sit; et utrum possit renuntiare parentibus suis etpropriam contemnere facuUatem. Hier. 49.

(4) Ce que nous lisons dans les Vies de Pakhôme, répond bien à cette description. Ainsi, avant de recevoir ses trois premiers disciples et de leur imposer l'habit, le saint les soumit à l'examen préliminaire que nous avons vu, et leur enseigna leur futur genre de vie : Kai outox; jj-exà Soxijjltjc; àÇta*; auxiSv xè xal TÛv yovEwv, eveôiôuoxev aùxoùc; xwv Mova/ûv xô aj^TJjxa, Tcpoptpàaaç aùxooç xôv pîov xaxà fjLspoc;. (G 16, M 30, A' 369). De môme, nous voyons, C 19, les portiers chargés de Tinstruction des postulants avant leur prise d*habit : Kal xooc; fxsXXovxaç yavéaBat Mova)^ou<; ïyjmct. Tcap'èauxolc;, vouÔexouvxeç aoxoo<; xà xîjç awxTjptaç aux; auxoix; evôuaet xô ayr\\i.ct.. M. Griitzmacher {p. 128) a donc tort d'attribuer les règles ici en question à une évolution postérieure des institutions pakhômiennes. L'épreuve signalée n'était pas toujours nécessaire, ou du moins pouvait, quand on était renseigné d*ailleurs, se faire très rapidement. C'est ainsi que, C 25, Théodore, amené d'Esneh par un moine de Tabennlsi, est reçu à la porte du couvent par Pakhôme, qui l'introduit immédiatement dans la communauté- Théodore l'Alexandrin, recommandé par s. Athanase, fut reçu de la même façon (C 60, M 144). A part l'omission ou

Cette première admission dans la communauté était-elle définitive, ou î)ien devait-elle être suivie d*un noviciat? — MM. Amélineau et Grûtzmacher, se basant sur la règle de l'ange, ont admis, dans nos monastères, l'existence d'une épreuve de trois ans, pendant lesquels le novice était occupé à des travaux corporels. Ettc zptBÛay ecç iyùva idûxtùv auroi/ où ^«|>7i (Pitra, tlç Ayùva ixjvàxov oùhl e|e() «XX ipyaxtuLÙTepa ipya nooiaaq^ oÛTùiç slq ro azâiiov ifjL^Mvézoïi (itzà Tjjv rpiertav (i). De œ noviciat, nous n'apprenons rien, ni dans les Vies de Pakhôme, ni dans la règle de s. Jérôme, laquelle pourtant parle ex professe de la réception des postulants. Il est souvent question, dans nos documents historiques, de l'entrée de nouveaux disciples dans les couvents de l'ordre ; nous les voyons toujours, immédiatement après leur admission, prendre simplement part aux exercices ordinaires de la communauté. — Ce fut le cas pour Théodore, le successeur de Pakhôme, et pour Théodore l'Alexandrin. — Un jour encore, arrivent à Pakhôme, de Rakoti, trois hommes dont l'un était U7ie mauvaise herbe par ses actions depuis son enfance (M 194 s.). Le saint les admet tous trois parmi ses cénobites, pour ne pas éloigner les deux bons, en chassant le mauvais. Il prend, à cette occasion, toutes les précautions nécessaires. Mais pourtant, il introduit immédiatement le pécheur parmi les frères et lui donne à faire des ascèses ^t des pratiques continuelles. Neuf ans durant, dit le texte, ce moine se livre à ces pratiques ; puis, il se relâche et est chassé du couvent. Dans ce récit, nous ne voyons nullement qu'au bout des trois premières années, pendant lesquelles il fut si édifiant, ce religieux ait été attaché plus intimement à la communauté (2). — Sous le gouvernement de Théo-

•<lu moins Tabrégement de répreuve préliminaire que les circonstances ne rendaient point nécessaire, la réception d'Ammon au monastère de Peboou, sous le gouvernement de Théodore, se fit suivant les déterminations de la règle hiéronymienne. Il est arrêté à la porte du couvent; là, Théodore l'ayant entretenu un certain temps, é{XT)Xi^aa(; xà Ôeovxa, le revêt de Thabit monacal, et rintroduit dans l'assemblée générale des moines où une place provisoire lui est d*abord assignée. Puis, après la réunion, Tabbé le remet aux mains du

■supérieur de la maison des Grecs (Ep. Amm. l, 4).

(1) Sozomène dit explicitement que c'était seulement après ces trois ans qu'on était admis dans la communauté des frères, et Denys lé Petit a interprété

-«omme suit la règle de l'ange : Per très annos a studiis sacratioribics arce- Tetur, operaretur tantum opéra sua simpliciter et ita post triennium, sta- 'dium certaminis introiret.

(2) Cf. A' 510-518, 519 8.; G 25, 60, etc..

dore, Ammon, dès son arrivée à Peboou, est placé dans la maison de» Grecs (i). N'aurait-il jamais été véritablement moine, lui qui ne séjourna pas trois ans entiers dans le monastère pakhômien? — Pakhôme, d'autre part, ne paraît pas avoir été d'avis de consacrer ses nouveaux disciples

plutôt aux travaux corporels qu'aux exercices spirituels. Nous le voyonsmême (C 16) appliquer d'abord exclusivement à ces derniers exercices^ ses tout premiers cénobites : âX?.à (kixepifjiifouç Tiavzthzç Y.ar.éa'crfliy^

ipal(jLoùç [jLeXezâty, xal rà (kno rCîv aXXcav fii(ilmv [ÂCL&ifjfÂaTa, d^Mpézojq Je To EùayyéXioj, Nous n'avons pas de trace d'un changement de vue postérieur sur ce point.

L'absence d'un noviciat, regrettable sans doute, était toutefois corrigée^ dans le cénobitisme primitif, par l'épreuve préliminaire à l'admission, par le pouvoir que gardait le supérieur de renvoyer facilement les religieux dont la conduite n'était pas édifiante, et surtout, par la surveillancespéciale et les exercices extraordinaires auxquels le saint soumettait ceux de la vertu desquels il avait des raisons de se défier. Ce dernier point pourrait être regardé comme une tentative de noviciat, mais lofait qu'il fallait ainsi établir une épreuve spéciale pour des individus particuliers, montre encore que le noviciat n'existait pas parmi les céno-^ biles pakhômienc à l'état d'institution régulière et générale.