DE PHILOSOPHIE

Sommaire. — I. Des preuves philosophiques de l'existence de Dieu. — Pascal ne les a nulle part jugées au point de vue logique de la démonstration. — Contradictions insolubles.

— L'incompréhensibilité de Dieu. — La bonté de Dieu et la transmission du péché originel. — De la spiritualité de l'âme.

— Que Pascal y croyait par raison. — L'immortalité de l'àme est un principe. — IL De la morale. — Pascal corrigé par Arnauld. — Des variations de la justice, selon Pascal. — La morale du sentiment opposée comme certaine à la morale incertaine de la raison. — Pascal prend plaisir à faire le sceptique. — IIL De la légitimité de la science. — Disproportion de l'homme, perdu entre les deux infinis de grandeur et de petitesse. — Conclusions morales d'une discussion logique. — Pascal bien attaqué par Voltaire et bien défendu par Boullier. — Que Pascal croyait à la certitude de la science.

Le scepticisme étant, d'après la définition de Cousin, une opinion philosophique qui consiste à rejeter toute philosophie comme impossible, sur ce fondement que l'homme est incapable d arriver par lui-même à aucune vérité, nous avons reconnu que Pascal n'est pas sceptique, puisqu'il juge l'homme capable d'arriver par lui-même à certaines vérités, et que, s'il rejette toute philosophie, ce n'est pascomme impossible, mais comme insuffisante, et surtout comme inutile à qui possède la religion. S'il poursuit la composition de son livre, ce n'est donc point par une contradiction grossière,

ainsi qu'on lui en a fait le reproche, mais en vertu d'un dessein raisonné et conséquent. A l'effet de connaître la mesure de son dogmatisme, il serait intéressant de rechercher quels sont les principes dont son argumentation implique la reconnaissance. Nous arriverions à en constituer ce fonds d'idées certaines, qui est comme le patrimoine de chaque homme et le principe de sa fortune intellectuelle. Pascal s'en est-il tenu à ces notions premières ? A-t-il regardé comme inutiles toutes les spéculations^ comme incertaines toutes les connaissances qui vont au delà? On l'a prétendu, et de ce chef encore on l'a nommé pyrrhonien. Nous acceptons le problème, sans en accepter la forme. Dans cette étude, nous allons rechercher, non pas où Pascal étend son scepticisme (ce qui serait absurde, puisqu'un scepticisme limité est un scepticisme détruit), mais où il borne son dogmatisme. On peut très-bien croire à la raison, et conserver des doutes, avouer des ignorances. Tel a été le cas de Pascal. Gomme toutes les causes, celle de la raison a ses intransigeans, qui accablent trop aisément leurs adversaires du nom de sceptiques. Une épithète est plus facile à trouver qu'un argument, mais aussi moins satisfaisante. Quand le doute est accidentel, quand il ne dérive pas d'un système, quand il se produit à propos d'une question particulière et pour des motifs particuliers, il doit être aussi jugé en particulier, comme un fait, non comme une tendance ou une habitude. C'est avec cet esprit: que nous étudierons dans les Pensées, non plus la doctrine de l'auteur sur la certitude, qui nous est connue, mais ses diverses opinions sur « les vérités qui composent ce qu'on appelle la morale et la religion naturelles », c'est-à-dire l'existence de Dieu, l'immatérialité de l'àme, la distinction du bien et du mal (t), et aussi sur la certitude de la science.

(1) On voit que je suis toujours la déliiiition de Gouâin. Dans toute cette discussion, j'accommoderai mes termes et mon raisonnement à la philoso-

La difficulté est grande de reprendre un sujet déjà traité, surtout quand les écrivains après lesquels on vient, sont éminens par l'esprit et par la science. On se résout avec peine à les contredire, quand il y a lieu ; et pour les contredire, il faut encore s'assujettir à leur discussion et en suivre la marche, alors qu'on n'en reconnaît pas la légitimité. Il n'y a dans le livre des Pensées et il n'y devait avoir aucune démonstration de l'existence de Dieu, telle du moins que les philosophes ont coutume d'en produire. A tous les hommes d'un esprit droit. Dieu se révèle aujourd'hui par les Écritures, comme jadis par les miracles. Les chrétiens ont le privilège de le sentir par le cœur. En cet état, la philosophie, inutile aux fidèles, est pour les impies d'un dangereux emploi ; car en les convainquant de l'existence d'un Dieu, elle ne leur donne pas la notion du vrai Dieu. Ils étaient athées, ils deviennent déistes ; ils demeurent presque aussi éloignés du christianisme, avec cette persuasion fâcheuse qu'ils sont guéris, tandis qu'ils n'ont fait que changer de mal. Si l'on avait demandé à Pascal une démonstration de Dieu, peut-être aurait-il répondu comme Lamennais et le P. Gratry : Puisque Dieu est celui qui est, il faut bien qu'il soit. Mais plus moraliste que logicien, il aurait dit à coup sûr : Dieu se communique aux bons ; étouffez vos passions, suivez la Sagesse et vous le connaîtrez. Qui adhaeret Deo unus spiritus est (1). Je suis attaché à Dieu ; je vis en lui ; ma conscience l'aperçoit directement, et mon cœur, qu'il rempht

phie cartésienne, qui est logiquement et liistoriquenient le vrai point de vue. En conséquence, on part de ce principe que toutes les questions énumérées dans la définition de Cousin, sont philosophiquement démontrées au sens dit spiritualiste, et qu'on est pyrrhonien à en repousser la démonstration comme fausse.

(1) V. Pensées, art. xxiv, 59 bis.

tout entier, l'aime d'un amour unique. La présence de Dieu, telle est la raison que Pascal eût donnée de sa croyance. Il est à croire qu'il ne se fût pas si fort gendarmé, comme Arnauld, contre l'opinion de Malebranche, que nous voyons Dieu par lui-même et sans idée. Nulle part, il n'a eu à se demander si les preuves philosophiques de Dieu étaient philosophiquement justes. Toute la vérité résidant en Jésus- Christ, il fallait savoir si chrétiennement elles étaient utiles, et, puisqu'elles ne procèdent pas de Jésus-Christ, elles ont été condamnées par lui, comme elles ne pouvaient pas ne pas l'être. Cet arrêt a fâché certains philosophes. A tort ; car s'ils veulent soutenir contre Pascal que ces preuves sont concluantes, et c'est toute leur prétention, ils ne trouvent plus d'adversaires ; Pascal ne les a jamais contredits. Il a cité la preuve de Dieu par les proportions des nombres, sans l'attaquer, mais en attaquant la conviction qu'elle peut donner, comme inefficace pour le salut. Le salut étant toute son affaire, il lui eût paru puéril d'estimer dans un argument des mérites secs tels que la régularité et la solidité. Qu'est-ce qu'un fondement sur lequel on ne peut bâtir? Il est donc assez mal commode de pénétrer ce que Pascal pensait sur une question qu'il n'a pas posée, et dans un ordre en dehors duquel il se tient. Si le scepticisme a jamais été légitime, c'est à propos du résultat, quel qu'il doive être, de cette recherche. Cependant on peut espérer d'arriver sur quelques points, sinon à la certitude, du moins à de trèsfortes vraisemblances ; car, en supposant qu'il nous soit interdit de découvrir le sentiment de Pascal sur certains moyens de connaître Dieu, nous savons du moins quelle idée il se faisait de son Dieu. A ce propos encore, il nous faudra, pour atteindre notre objet, modifier le sien, et engager quelque peu Pascal dans la philosophie, dont il voulait se tenir éloigné. Mais la contrainte sera moins forte, l'altération sera moins profonde. Le Dieu de Pascal n'est pas seulement le Dieu de l'Evangile; c'est le Dieu janséniste, le

Dieu d'une secte qui, comme telle, obligée de justifier sa croyance, en donne des raisons et confirme ses explications théologiques par le secours de la philosophie, sans la nommer bien entendu, sans savoir gré de son aide à une ennemie détestée.

« Je n'entreprendrai pas ici de prouver par des raisons naturelles, ou l'existence de Dieu, ou la Trinité, ou l'immortalité de l'âme, ni aucune des choses de cette nature ; non seulement parce que je ne me sentirais pas assez fort pour trouver dans la nature de quoi convaincre des athées endurcis, mais encore parce que cette connaissance sans Jésus- Christ est inutile et stérile(l).)) Pascal ajoute quejamais auteur canonique ne s'est servi de la nature pour prouver Dieu ; il trouve cela « admirable, très-considérable C^) » ; pour son compte, il ne saurait mieux s'y prendre qu'en suivant un exemple aussi autorisé, et de fait il le suit. Nous avons expliqué, et nous ne le répétons que pour en faire une mention rapide, comment toute la force de la pensée dans le fragment cité plus haut, porte sur l'endurcissement des athées et non sur la faiblesse absolue des preuves naturelles. II eût été bien maladroit, pour dénier à ces preuves toute vertu, d'en craindre plutôt encore que d'en constater l'inefficacité auprès des impies les plus récalcitrans. La faiblesse ne se mesure pas à l'impuissance des suprêmes efforts. Pascal, dans un autre fragment que nous avons aussi étudié, reconnaît que si la considération de la nature conduit certains hommes à l'athéisme, elle en mène d'autres au déisme, c'est-à-dire qu'elle produit l'effet où vise la philosophie. Que voudraient de plus les philosophes? ils n'oseraient pas soutenir que leurs preuves convainquent à chaque coup. Pascal, au contraire, exige des argumens, outre la justesse intrinsèque, la force de persuader à coup sûr, pour peu qu'on veuille les

(1) Pensées, art. x, 5.

(2) Ibidem, art. x, 6.

écouter. Aussi oppose-t-il les preuves impuissantes de ceux qui ont prétendu connaître Dieu et le prouver sans Jésus- Christ, aux preuves solides et palpables que sont les prophéties. « Hors de là, dit-il,* dans l'Ecriture, sans le péché originel, sans médiateur nécessaire promis et arrivé, on ne peut prouver absolument Dieu (1). » On entend bien ce qu'il veut dire par ces preuves solides et palpables ; elles n'aboutissent pas à la chose prouvée après une suite fragile de raisonnemens délicats ; elles la portent en elles ; elles en sont pleines ; elles la mettent au jour; elles la font toucher. Nul intermédiaire entre elles et leur objet ; elles ne la démontrent pas ; elles en sont une partie , une manifestation , comme la qualité de la substance. C'est l'avantage des preuves concrètes ou de fait sur les syllogismes les mieux construits. Aussi probantes en logique, elles convainquent un plus grand nombre d'hommes, et peut-être convainquentelles avec plus de force. La logique, fondée sur de pures idées, inspire toujours quelque défiance à l'esprit même qui ne saurait la reprendre. Jusque-là, la pensée de Pascal est claire et, on l'ose dire, juste. Mais quand il déclare que sans médiateur, on ne peut prouver absolument Dieu, il se laisse si mal comprendre que l'on est réduit à interpréter ses paroles. Que signifie ce qualificatif absolument ? On ne le devine guère avec certitude et il faudrait à toute force le savoir pour pénétrer le sens de la phrase. Sans doute il indique qu'il manque quelque chose à ces preuves ; mais, ({uoi? Il semble, d'après le contexte, qu'elles sont impropres à faire connaître l'objet plutôt qu'à le prouver; car Pascal, en terminant, parle de ceux qui ont connu Dieu sans connaître leur misère, c'est-à-dire sans connaître Jésus- Christ ; et qui ne savent pas ce que c'est que Dieu. « Sans l'Écriture... nous ne connaissons rien et ne voyons qu'obs-

(1) Pensées art. xxii,. 7.

curité et confusion dans la nature de DieuC'l) ». Sans l'Écriture encore, les philosophes ont été incapables d'apprendre à l'homme ses devoirs envers Dieu ; mais il paraît qu'ils ont été capables de démontrer l'existence de Dieu, puisqu'ils se trompent ensuite sur son essence et sur ses droits.

Pour mon compte, je n'ai nul intérêt à prendre parti dans cette discussion ; et j'en donne un avis tout à fait détaché. Mais je me persuade que Pascal acceptait en logique des preuves rationnelles de Dieu, quand je rencontre une phrase telle que celle-ci : « Le Dieu des chrétiens ne consiste pas en un Dieu simplement auteur des vérités géométriques et de l'ordre des élémens ; c'est la part des païens et des épicuriens (2). » On trouve là tout en même temps des raisons pour croire que Pascal approuvait et pour comprendre comment il évitait les preuves de Dieu par les proportions des nombres et l'harmonie du monde. Le christianisme (car le Dieu de Pascal ne se conçoit pas en dehors delà religion) ne devait pas recevoir pour s'établir cet héritage de la philosophie païenne. Il n'a pas été une réforme, mais une révolution, dans les dogmes, dans les mœurs, et dans les esprits comme dans les corps. Il a tout détruit de ce qui était avant lui ; il ne se soutient que par ses propres forces. Ses vrais enfans lui doivent de reconnaître ce caractère et d'y conformer leur conduite, quand ils le défendent. A ces scrupules légitimes du chrétien, le janséniste joint encore la doctrine (lu Dieu caché, Deus ahsconditus, (]ui re.streint au plus petit nombre possible les indices de Dieu. Si la sagesse est de croire que Dieu a voulu se cacher dans certains de ses ouvrages et se montrer dans d'autres, il est nécessaire de penser qu'il se découvre dans sa parole et non dans celle des hommes. Nouvelle raison de renoncer aux preuves naturelles. On en trouverait encore d'autres motifs; mais tous se

(1) Pensées, art. xxii, 8. V. art. xxiv, 6t bis.

(2) Ibidem, art: xxii, 3.

ramèneraient au mépris que la foi ressent pour la science, en tout et singulièrement sur la question suprême, sur le premier dogme de la religion révélée et sur le dernier théorème de la religion naturelle, l'existence de Dieu. Les philosophes somment les chrétiens de donner leur opinion sur la justesse des preuves rationnelles. Les chrétiens s'y refusent; il leur suffit d'en connaître l'origine pour les condamner ; ils n'ont nul besoin de les éprouver par un autre endroit. Mais, répondent les philosophes, laissez de côté pour un instant l'origine de nos argumens et jugez-les sur leur valeur intrinsèque. Cette demande est aussi raisonnable que si les croyansleur imposaient de négliger la raison dans l'appréciation desraisonnemens. Les chrétiens ripostent donc comme M. de Saci, et pour la dernière fois : « Vous mettez dans tout ce que vous dites la foi à part ; ainsi nous qui avons la foi, devons de même mettre Èi part tout ce que vous dites.» Il n'y a pas contradiction entre les uns et les autres; car contradiction suppose un terrain commun, tandis qu'entre Pascal et Descartes la rencontre est impossible. Ils habitent des mondes difîérens, d'oîi ils peuvent se voir, mais non se toucher. Aucun terme de comparaison ne permet d'établir entre eux ni opposition ni ressemblance. Quand nous examinons ce que Pascal pensait des preuves de Dieu que Descartes avaient renouvelées ou inventées , nous recherchons ce qu'un chrétien aurait pensé s'il n'avait pas été chrétien, ou ce qu'il aurait fait s'il avait fait ce qu'il ne pouvait pas faire. L'absurdité de cette proposition montre l'absurdité de cette étude. Mais quoi? elle est imposée, et ce n'est pas pour elle un médiocre résultat si elle se démontre inutile. Pascal renonce pour sa ijai't à employer les preuves naturelles de l'existence de Dieu ; il les met au-dessous des preuves que lui fournissent le cœur et les Écritures, c'est-à-dire la révélation naturelle et la révélation miraculeuse. Voilà qui ne surprendra personne. C'est aussi tout ce que l'on peut affirmer avec certitude sur l'opinion de Pascal. Il faudrait forcer

le secret de sa conscience pour en être ou pour s'en croire plus instruit.

Une fois cependant, il a voulu parler de cette question selon les lumières naturelles; mais c'est dans un dialogue où il a négligé d'indiquer le tour des personnages, de sorte que les commentateurs ont à choisir entre Pascal et un athée, pour attribuer à qui de droit cette réfutation sommaire des preuves naturelles de l'existence de Dieu :

« Parlons maintenant selon les lumières naturelles.

« S'il y a un Dieu, il est infiniment incompréhensible, puisque n'ayant ni parties ni bornes, il 'n'a nul rapport avec nous ; nous sommes donc incapables de connaître ni ce qu'il est, ni s'il est. Cela étant, qui osera entreprendre de résoudre cette question ? Ce n'est pas nous qui n'avons aucun rapport à lui (i). »

M. l'abbé Flottes etM. l'abbé Maynard, dans leurs ouvrages sur Pascal, ont tous deux rétabli l'ordre présumé du dialogue, selon la marche de lu pensée, les figures du style, les sentimens. Comme bien on pense, il se trouve d'après leur arrangement que les paroles rapportées plus haut sont mises dans la bouche de l'incrédule. Cette distribution ne me parait pas bonne. C'est bien Pascal qui parle ainsi ; mais il faut interpréter sa pensée. Etant suspect, je remets ce soin à un tiers sans intérêt ni passion, dont le témoignage aura donc plus de force. Déjà au dix-septième siècle, un ami des Jésuites avait repris vivement Pascal, ou plutôt le livre de Pascal, puisque l'auteur était mort, sur ce désaveu de la raison (2). Le sceptique Bayle se chargea de lui répondre. Il avait tout profit à ranger Pascal parmi les pyrrhonieiis ; ce n'eût pas été une faible autorité en faveur du doute qui lui

(1) Pensées, art. x, 1 .

(2) L'abbé de Villars, dans un petit livre qui parut riiez Flarbin en 1671 . sous ce titre : De la délicatesse ; c'était presque an londoniain tic la publication des Pensées. C'est au dernier des cinq dialogues dojil cet ouvrage se compose que trouve place le passage cite plus bas.

était cher. Cependant il décida dans l'autre sens, et se déclara avec une force et une netteté dont il n'était pas coutumier : « L'ami du P. Bouhours, écrit-il, manquait ou de justesse ou d'équité. Il regarde comme une avance scandaleuse, contraire à la sagesse et à la conscience et digne des foudres d'un bon directeur, ces paroles de M. Pascal : Par raison vous ne pouvez dire que Dieu est. Il suppose que c'est avouer à un libertin que par raison on ne peut assurer que Dieu est. L'explication est très-fausse. M. Pascal ne lui avoue point une telle proposition ; il veut seulement ne point la combattre et s'en prévaloir pour engager les athées à sortir de leur état. Il est clair comme le jour que les paroles de M. Pascal adressées au libertin sont équivalentes à celle-ci. Vous soutenez que par raison vous ne pouvez dire que Dieu est d). » Il est clair comme le jour, dit Bayle ; cet argument me paraît sans réplique ; d'autres l'ont trouvé détestable. Ils ont tort ; mais s'ils ne veulent pas le voir, on ne saurait les forcer à ouvrir les yeux.

De même, avant ce fragment, on trouve dans les Pensées les deux phrases suivantes, séparées seulement l'une de l'autre par quelques lignes : « Ainsi on peut bien connaître qu'il y a un Dieu, sans savoir ce qu'il est. — Mais nous ne connaissons ni l'existence ni la nature de Dieu, parce qu'il n'a ni étendue ni bornes. » La même difficulté également insoluble se trouve dans cette contradiction. Il est certain cependant que l'affirmation est de Pascal ; on pourrait se tromper en jurant que la négation n'est pas de lui. C'est alors ou un cas de pathologie, ce qui ne se soutient pas, ou un problème de psychologie, qui renferme une contradiction de la pensée au sentiment. Plus tard nous essaierons d'employer l'un à éclaircir l'autre ; en ce moment

(1) Bayle, Dictionnaire, article PASCAL, note i. — Il faut remarquer que Bayle n'avait pas sous les yeux un texte absolument semblable au nôtre sur ce point. Mais son témoignage a la même valeur relativement aux deux leçons.

nous restons dans le domaine des idées et des jugemens positifs. Placés entre deux.affirmations contradictoires, c'est un devoir impérieux pour nous de garder la neutralité.

En résumé^ sur la capacité de l'homme à prouver Dieu par la seule raison, Pascal ne s'est pas prononcé. Il est vrai qu'il a déclaré inutiles les preuves de Dieu purement humaines ; mais on aurait tort de s'en prévaloir pour assurer qu'il les jugeait illogiques. C'est là une question qu'il n'a pas examinée. Si l'on se contente d'apparences et d'une certitude morale, on est fondé à croire qu'il aurait trouvé concluantes les preuves naturelles de Dieu, s'il avait condescendu à les apprécier comme instrument logique.

Mais, ce qu'il faut retenir comme une pensée profondément méditée, durable et systématique chez Pascal, c'est la croyance qu'il nous est impossible de rien connaître à la nature de Dieu. Vinet a beau prétendre le contraire ; il soutient son sentiment et non celui de son auteur, quand il écrit ceci : « Il est illusoire et vain de savoir que Dieu est, sans savoir ce qu'il est ; ici les idées de mode et de substance se confondent et Pascal lui-même qui a dit qu'on peut bien savoir que Dieu existe et ne pas connaître sa nature, ne l'a pu dire en sens absolu (l) . » Pascal ne l'a pas seulement dit en sens absolu ; il a expliqué son dire. Mais qu'on ne se hâte pas de rattacher cette opinion au scepticisme ; c'est Port-Royal entier que Pascal a suivi (2). Écoutez

(1) Vinet, Études sur Biaise Pascal, p. 96.

(2) Port-Royal, qui lui-même suivait Saint Augustin. — V. Confessions, 1. I, cil. 4. « Dci majcstns ot perfectiones inexplicabiles, », Ibid. ch. G

i' Deus meus, (juid dicit aliipiis, cum de te dicit. m De ordine, 1. ii, 18 " Cujus (Dei) niilia seieidia est in anima nisi scire quomodo eum nésj.jaf ,,. — Celte coMceptioii de Dieu est d'ailleurs orthodoxe. Le concile du Vatican, dans La consliltdion dogmatique de la Foi catlioli<jue, où il établit d'ailleurs que « Dieu peut èfie connu avec certitude par les seules lumières de la raison Innnaine », porte ce décret relativement à Dieu : « La sainte Église cattiolique, apostolique et romaine, professe

qu'il y a un Dieu vivant et véritable tout-puissant, éternel, irnmense,

incompréhensible. »

Saint-Cyran ; voici la première question de sa Théologie familière, sorte de catéchisme écrit à l'usage des enfans. Dans ce genre de livres, les auteurs ont d'ordinaire égard à l'esprit de leurs jeunes disciples plutôt qu'à la difficulté des questions ; h juste titre, ils ne se font pas scrupule de trancher Là où ils reconnaissent qu'il y a matière à controverse. On va voir au contraire quelle ignorance Saint-Cyran professe et comment, sur la nature de Dieu :

« Qu'est-ce que Dieu ?

(( C'est une question à laquelle nous ne pouvons bien répondre qu'en paradis, où nous le verrons clairement (t). »

De même Antoine Arnauld : « Le plus grand abrègement, dit-il, ([ue l'on puisse trouver dans l'étude des sciences est de ne s'appliquer jamais à la recherche de tout ce qui est au-dessus de nous, et que nous ne saurions espérer raisonnablement de pouvoir comprendre. De ce nombre sont toutes les questions qui regardent la puissance de Dieu, qu'il est ridicule de vouloir renfermer dans les bornes étroites de notre esprit, et généralement tout ce qui tient de l'infini ; car notre esprit étant fini, il se perd et s'éblouit dans l'infinité et demeure accablé sous la multitude des pensées contraires qu'elle fournit (2).»

Telle e.st aussi la considération h laquelle obéit Pascal. Entre l'homme, être fini, et Dieu, être infini, il n'y a pas de rapport ; c'est en vain que l'homme voudrait connaître de Dieu autre chose que son existence. Une certaine méthode pour déterminer les attributs de Dieu est d'en nier les imperfections et d'élever à une puissance infinie les facultés de l'homme qui paraissent constitutives de toute personnalité, en leur attribuant en Dieu une activité conforme à ce qui est parfaitement bon. Ainsi du dit que Dieu es! un esprit

(1) Saint-Cyuan, Œuvres chrélieunes et spiriluelles, t. IV, ii. p. 1. — V. t. II, p. 33.

(2) La Logique, IV partie, ch. 1.

omniscient, une volonté toute-puissante et toute-juste, une bonté infinie. Par une pente insensible, de là nous arrivons à lui attribuer des sentimens analogues aux nôtres et à nous le représenter irrité ou satisfait. Pascal ne s'élève pas* contre cette conception, mais à condition qu'on y voie seulement une image accommodée à l'homme, pour figurer en traits intelligibles l'être incompréhensible : « Iratus est. Dieu jaloux, etc. ; car les choses de Dieu étant inexprimables, elles ne peuvent être dites autrement, et l'Église aujourd'hui en use encore ; quia eonforlavit seras, etc. (IJ » ; mais si l'on assure, par exemple, que la justice finie des hommes, donne une idée de la justice infinie de Dieu, il s'inscrit en faux contre cette prétention. Volontiers il dirait, comme Spinoza, et pour la même raison, qu'il n'y a entre les facultés de Dieu et celles de l'homme qu'une ressemblance nominale, « absolument comme se ressemblent entre eux le chien, signe céleste, et le chien animal aboyant. » L'auteur de l'Éthique explique, pour montrer la justesse de cette comparaison que « l'intelligence de Dieu étant la cause unique des choses, tant de leur essence que de leur existence, elle doit nécessairement différer de ces choses, sous le rapport de l'essence, aussi bien que sous le rapport de l'existence (2). » Pascal applique un raisonnement analogue à la volonté divine, en tant qu'elle s'exerce dans le domaine de la justice, pour punir ou pour récompenser les hommes : «f Les hommes n'ayant pas accoutumé de former le mérite, mais seulement le récompenser oii ils le trouvent formé, jugent de Dieu par eux-mêmes (3). »

Mais la pensée sur laquelle il revient le plus souvent, est la disproportion que l'infinilé connue de Dieu met entre lui

(1) Pensées, art, xvi, 12, p. 1.

ai) Ethique, proposition 17, Scholie, traduction Saisset, f. III, p|i. '23, (3) Pensées, art. xxv, 107.

et nous, et l'incapacité qui en résulte pour nous de connaître sa nature. Ce raisonnement, dit Cousin, est un lieu commun des sceptiques ; par malheur, ce qui n'est pas encore devenu un lieu commun, c'est la réfutation de ce raisonnement. Je vois que dans ce siècle Hamilton et ses disciples ont professé les mêmes doctrines ; je vois de plus qu'on a grand peine à battre en brèche leurs argumens. Ainsi, M. Mansel pensait que « la nature de Dieu, comme être infini et absolu, est inconcevable. (1) »• Il jugeait qu'une qualité, passant du fini à l'infini, change non seulement de degré, mais d'espèce. Il en concluait que d'après la bonté humaine, on ne peut concevoir une idée nette et exacte de la bonté divine. Et Stuart Mill lui répondait vivement : « Quel que soit le pouvoir de cet être sur moi, il y a une chose qu'il ne fera pas ; il ne me forcera pas à l'adorer. Je n'appellerai jamais bon un être qui n'est pas ce que j'entends par ce mot, quand je l'applique à mes semblables, et si un tel être peut me condamner à l'enfer, parce que je refuse de l'appeler bon, en enfer j'irai. » Cette riposte est toute semblable à celles que Pascal provoqua de la part de Voltaire et du sage Vauvenargues, qui le mettait pourtant si haut dans son admiration. « On me dit, s'écrie Voltaire, que la justice de Dieu n'est pas la nôtre ; j'aimerais autant qu'on me dit que l'égalité de 2 et 2 font 4 n'est pas la même pour Dieu et pour moi C^). » Et Vauvenargues : « Qu'on définisse donc cette justice contraire à la nôtre ; il n'est pas raisonnable d'attacher deux idées différentes au même terme pour lui donner tantôt un sens, tantôt un autre selon nos besoins, et il faudrait ôter toute équivoque sur une matière de cette importance (3). »

(1) Poui' plus lio détails sur celle discussion, voir le livre déjà cité de M. Ollé-Lai'RUNe, La Certitude morale, ch. v, m, pp. 186sqfq.

(2) Voltaire, Homélie sur l'athéisme, éd. Beuchot, 1810, t. xxv, p. 520.

(3) Vauvenargues, Réponse aux conséquences de la nécessité. Sur la justice. — Diderot a fréquemment insisté sur cette difiiculté, qu'il considère comme un argument d'une grande force contre le christianisme :

Cherchant les moyens d'ôter l'équivoque et ne les trouvant point par moi-même, je m'adresse à un philosophe, qui s'est donné comme tâche de réfuter Hamilton, Mansel, et dumêmecoup Pascal, sur leur idée d'un Dieu inconcevable. Je trouve dans le livre déjà cité de M. Ollé-Laprunc, l'instruction qui suit : « Le mode suréminent selon lequel les perfections se trouvent en Dieu, ne peut être signifié qu'au moyen de la négation ; nous ne pouvons comprendre ce que

Dieu est, nous saisissons seulement ce qu'il n'est pas

Supposer qu'une conception humaine quelconque est suffisante quand elle a pour objet Dieu, c'est la rendre irrémédiablement insuffisante ; reconnaître cette insuffisance forcée, c'est y apporter le seul remède que souffre la faiblesse de notre intelligence. Mais aussi, être capable de ces salutaires négations, comprendre qu'on ne peut comprendre ce que Dieu est, savoir qu'il n'est rien de ce que nous trouvons dans la nature et dans l'homme, n'est-ce pas savoir très-positivement ceci : Dieu doit être infini, Dieu est infini? » Pascal aurait fait moins de difficultés de signer cette page que le formulaire. Rien ne s'y trouve qui contredise ses opinions. Il aurait conclu avec l'excellent auteur : Nous savons très positivement que Dieu est infini. De même il eût ajouté : S'il s'agit de comprendre, en disant que Dieu est infini, nous comprenons qu'il n'est pas fini ; là s'arrête notre intelligence. Mais où M. OUé-Laprune me paraît en désaccord et avec Pascal et avec lui-même, c'est quand il affirme dans un autre chapitre que la bonté de l'homme nous éclaire sur la bonté de Dieu et nous en donne une connaissance incomplète et défectueuse sans doute, mais nullement méprisable. Il ajoute, il est vrai, que dans telle circonstance où un homme ne nous paraîtrait pas bon. Dieu est bon d'une ma-

«•0 chrétiens ! vous avez donc deux idées diflérentes de la bonté et de la méchanceté, de la vérité et du mensonge». Voir YEntretien d'un philosophe avec la maréchale de *'*, à la fin.

nière qui nous passe, comme par exemple à propos des maux de la vie. Jusqu'où cette concession conduirait-elle celui qui l'a faite, s'il voulait la suivre ? Reconnaître que la bonté de Dieu nous passe, qu'est-ce autre chose que la déclarer différente de la bonté de l'homme après l'y avoir déclaré conforme? Si l'on est sceptique à professer qu'on ignore la nature de Dieu et par suite à ne pas vouloir juger telle action divine en particulier, qui est sceptique ici '? Est-ce Pascal seulement ? ou avec lui le philosophe qui parle ainsi : « Cette action venant d'un homme me paraîtrait coupable ; venant de Dieu, elle doit être juste, mais je ne sais pas comment elle l'est. » Tirez de cet aveu une règle générale et vous devrez prononcer que la justice divine et la justice humaine ne nous laissant pas voir leur accord, sont sans doute une seule et même chose, mais peuvent nous paraître deux choses différentes.

Réfléchissant et raisonnant, on n'aperçoit pas comment l'infini d'une qualité serait compris d'après la même qualité existant à un degré fini. Dans un autre ordre, et c'est là encore la moindre difficulté pour connaître la nature de Dieu en elle-même, le spectacle du monde révèle des contradictions non résolues ou mal résolues entre l'idée que nous concevons d'un Dieu bon et la conduite de Dieu. A ces motifs déjà si graves de suspendre notre jugement sur cette haute question, le christianisme en ajoute un autre, palpable et solide, comme disait Pascal des preuves évangéliques, et auquel on doit bien se rendre quand on croit à l'Evangile. Qu'avec Voltaire le déisme proteste, c'est son droit et il faut entendre ses argumens ; mais d'un chrétien cette conduite serait inconséquente, à moins qu'il ne séparât sa philosophie de sa religion, ce qui serait peut-être une inconséquence plus grave encore. Écoutons Pascal :

« Le fini s'anéantit en présence de l'infini et devient un pur néant. Ainsi notre esprit devant Dieu ; anisi notre justice devant la justice divine. Car il est sans doute qu'il n'y a

rien qui choque plus notre raison que de dire que le péché du premier homme ait rendu coui)ables ceux qui étant si éloignés de cette source semblent incapables d'y participer. Cet écoulement ne nous paraît pas seulement impossible ; il nous semble même très-injuste ; car qu'y a-t-il de plus contraire aux règles de notre misérable justice que de damner éternellement un enfant incapable de volonté pour un péché où il paraît avoir si peu de part, qu'il est commis six mille ans avant qu'il fût en être (l) ? » Oui, suivant la pure nature, le péchg originel est une œuvre d'iniquité, non de celui qui le contracte par héritage, mais de celui qui l'impose à un innocent. La justice humaine récompense chaque homme selon ses œuvres et voilà que la justice divine punit d'un châtiment affreux, éternel, les descendans d'Adam pour la faute d'Adam. Jansénius seul, parmi les jansénistes, a essayé de prouver que cette comunication de la souillure, et par suite de la peine, est conforme à la justice. Les autres se sont prosternés en silence devant le mystère. Nous avons de M. de Saci deux lettres, qu'on dirait adressées à Pascal, et où il rassure un de ses pénitens, épouvanté par l'horreur de l'injustice apparente de ce dogme : « Je ne m'étonne pas que la vue du péché originel vous épouvante. C'est un abysme qui a épouvanté tous les Saints et Saint Paul même, le plus éclairé de tous ; mais il faut se retirer dans l'asyle de la foi et dans la fermeté immuable de la parole de Dieu, sans nous laisser aller à l'inconstance de l'esprit humain, qui est à soi-même une source continuelle de

difficultés et d'embarras Il faut donc prendre plaisir de

soumettre en cela la petitesse de notre esprit à la grandeur de Dieu, à la certitude de notre foi, et à l'immobilité de la pierre sur laquelle l'Eglise est établie (2). » Comme la remarque de Pascal est juste 1 comme il est vrai que le monde

(1) Pensées, art, x, 1; art. viii, 1. , , . , ,

(2) Lettres de M. de Saci. t, II, 11. lxxxv, lxxxiv, pp. 329, 320.

V. a le pouvoir de ne pas songer à ce qu'il ne veut pas songer (1) », puisque l'on voit maints philosophes chrétiens, d'un esprit également soumis et fort, négliger cet obstacle indestructible que la religion leur oppose dans un de ses principaux dogmes et professer que nous pouvons connaître la nature de Dieu. Ils conviennent, et ils y sont bien contraints, que dans le péché originel la justice de Dieu leur échappe ; puis ils semblent penser que leur ignorance s'arrête là. Mais cette justice qu'ils ne comprennent pas, de deux choses l'une, ou elle n'est pas de même espèce que la justice humaine, ce qu'ils contestent ; ou elle est de même espèce, auquel cas ils doivent avouer qu'ils ne connaissent même pas l'espèce de notre justice. Pour échapper à un doute particulier, ils aboutissent en morale à un scepticisme complet.

Au contraire, Pascal est de ceux « qui n'ont pas le pouvoir de s'empêcher ainsi de songer ». Il a vu l'opposition que les faits révélés par la religion mettent entre les facultés de Dieu et celles de l'homme (nous subissons ce langage, non sans protester en nous-même). Sans hésiter, avec cette rigueur de conséquence et cette décision qui le caractérisent, il a pris son parti d'une ignorance qui lui pèse. Bien plus, pour prévenir des objections, il la proclame, il la légitime, il s'en fait une arme. Aux philosophes qui repoussent les dogmes, il donne satisfaction selon leur méthode ; s'ils refusent de croire au péché originel, il leur explique que l'infini, de sa nature, est inaccessible à notre intelligence. Mais, soyez-en sur, cette explication, bien qu'elle lui ait assurément paru juste, n'avait à ses yeux aucun prix, puisqu'elle était naturelle. A celui qui l'aurait repoussée, il eût opposé le péché originel ; et à cet argument divin, qu'auraient répondu les chrétiens ? Que répondent-ils aujourd'hui ericore'.'

'■}Pen8ées, Art. xiv, 20.

Les uns s'inclinent et proclament le Dieu caché. Pascal a prévu le cas des autres : « Ne pensez pas aux passages du Messie, disait le Juif à son fils. Ainsi font les nôtres souvent. » A son exemple, nous ne devons pas non plus insister sur l'argument philosophique, qu'il a tiré de la disproportion de notre esprit fini à l'infinité de Dieu, quoique nous le jugions comme lui irréfutable. Il nous suffit d'avoir montré que l'ignorance professée par Pascal au sujet de la nature divine lui était imposée par la religion, et qu'il n'est pas possible d'être un chrétien conséquent sans en avoir la même opinion.

On voit par certains fragmens, malheureusement trop courts, que Pascal se proposait de montrer à l'interlocuteur comment Dieu, tout incompréhensible qu'il est, peut néanmoins et selon la raison être considéré comme étant et comme agissant d'une certaine manière qui répugne à la raison : « Incompréhensible. — Tout ce qui est incompréhensible ne laisse pas d'être. Le nombre infini, un espace infini, égal au fini (1). » Sur ce fondement Pascal prouve que Dieu peut bien s'unir à l'homme, quoique cette union nous paraisse impossible (2). Arnauld a générahsé cette pensée dans la Logique et a développé les mêmes exemples à l'appui, preuve qu'il était d'accord avec Pascal, et qu'il ne considérait pas sur ce point sa doctrine comme sceplique(3).

(1) Pensées, art. xir, 20.

(2) Ce que dit Cousin (Études sur Pascal, p. 59) que le christianisme n'empêcheia pas « cet abîme infranchissable de subsister entre l'homme et Dieu » est manifestement faux ; je parle selon Pascal. « 11 ose dire que

Dieu ne le peut pas rendre capable de sa communication Il y a une

présomption insupportable dans ces sortes de raisonnemens Je voudrais savoir d'où cet animal qui se reconnaît si faible a le droit de mesurer la miséricorde de Dieu et dy mettre les bornes que sa fantaisie lui suggère, » Pensées, art. xii, 20.

(3) La Logique, IV partie. De la Méthode, ch. 1. « Il faut remarquer qu'il y a des choses qui sont incompréhensibles dans leur manière et qui sont certaines dans leur existence. On ne peut concevoir comment elles peuvent être, et il est certain néanmoins qu'elles sont. ->

Dans un autre fragment, dont l'intention n'est pas douteuse, si l'exactitude scientifique en est contestable, Pascal répète le même argument avec un exemple nouveau : « Croyezvous qu'il soit impossible que Dieu soit inlini, sans parties? Oui. Je vous veux donc faire voir une chose infinie et indivisible : c'est un point se mouvant partout d'une vitesse infinie; car il est un en tous lieux et est tout entier en chaque endroit. — Que cet etfet de nature qui vous semblait impossible auparavant, vous fasse connaître qu'il peut y en avoir d'autres que vous ne connaissez pas encore. Ne tirez pas cette conséquence de votre apprentissage qu'il ne vous reste rien à savoir ; mais qu'il vous reste infiniment à savoir (0. » Depuis longtemps déjà Pascal avait signalé ce travers de l'homme « qu'il est toujours disposé à nier tout ce qui lui est incompréhensible (2) », et pour rabattre cette présomption de l'esprit humain, il s'était fait une méthode de lui opposer l'ignorance où le tiennent des effets de nature bien constatés, mais non compris, pour le décider à croire que le surnaturel, s'il se laisse plus concevoir que connaître, ne mérite pas moins et au même titre, d'être tenu pour vrai. Ce n'est pas ici le lieu d'exammer en général cette méthode, sur laquelle nous aurons l'occasion de revenir. Ce qu'il faut noter, c'est que Pascal, non content de l'avouer, professe que l'être et l'action de Dieu nous demeurent impénétrables ; car dans les deux fragmens rapportés plus haut, un dialogue s'institue, où non seulement s'exprime, mais encore se communique la pensée de Pascal. Il faut croire que dans l'Apologie la même doctrine eût trouvé place et se fût mise au grand jour, loin que Pascal pensât à la cacher comme particulière et comme scandaleuse. Car elle ne reposait pas sur un scepticisme philosophique dont il pût avoir honte aux yeux de Port-Royal. Tout, au contraire, l'autoNsait, les

(1) Pensées, art. xxiv, 2.

fS) Premier fragment de l'Esprit géométrique, Havet, t. Il, p. tiyu.

dogmes de la religion chrétienne, la doctrine plus particulièrement janséniste du Dieu caché, l'exemple des plus saints pénitens, tel que M, de Saci, et l'adhésion des docteurs les plus instruits, tel qu'Antoine Arnaukl. Elle était si peu l'exception qu'elle était la règle : ignorance conforme tout à la fois à l'esprit de vérité, qui sait reconnaître ses bornes, et à l'esprit de piété, qui aime les humiliations.

Ainsi de ces deux questions : Les preuves pliilosophiques de Dieu sont-elles prohantes 9 Pouvons-nous connaître la nature de Dieu 9 l'une ne reçoit pas de réponse dans les Pensées ; elle n'y est même pas examinée ; l'autre est résolue par la négative, mais pour des raisons qui, n'étant pas philosophiques, n'ont nul rapport au scepticisme.

En ce qui touche à la première, le résultat acquis ne doit surprendre personne, puisque Pascal a pris soin d'avertir lui-même, dans un fragment de sa préface, qu'il n'entreprendrait pas de prouver l'existence de Dieu par des raisons naturelles. Après avoir fait la même déclaration au sujet de l'immortalité de l'âme , il n'a pas essayé non plus d'en démontrer philosophiquement la spiritualité. Nul doute cependant, s'il avait pu condescendre à faire un instant le philosophe, qu'il eût déclaré concluantes les preuves rationnelles de l'immatérialité de l'âme, le chrétien qui a écrit cette phrase : « Il est aussi absurde qu'impie de nier que l'homme est composé de deux parties de différente nature, d'âme et de corps (1). » Il ne comprenait même pas ce que l'on pouvait entendre par une âme matérielle. « Les athées doivent dire des choses parfaitement claires ; or, il n'est point parfaitement clair f[ue l'âme soit matérielle (2). j» Il prenait sur le fait la spiritualité de l'âme, en voyant certains hommes lutter contre la matière, lui résister et la vaincre : « Immatérialité de l'âme. — Les philosophes qui ont dompté leurs

(1) Havet, t. 1, p. 7, note 4, pensée barrée.

(2) Pensées, art. xxiv, 98.

passions. Quelle matière l'a pu faire ('l) ? » Dira-t-on, après la lecture de ces textes que la certitude de Pascal sur l'existence d'une âme spirituelle n'est pas entière, en dehors même de la religion ? C'était une des choses du monde qu'il croyait le plus fermement. Il l'a écrit dans des fragmens de son livre et il l'a dit à ses amis, comme en témoigne Nicole (2). Mais quand il en vient à la nature de cette âme spirituelle, à sa cohabitation avec le corps, Pascal s'avoue sans lumière et gourmande la philosophie, qui prétend être mieux instruite : « Si faut-il voir si cette belle philosophie n'a rien acquis de certain par un travail si long et si tendu ; peut-être qu'au moins l'âme se connaîtra soi-même. Écoutons les régens du monde sur ce sujet. Qu'ont-ils pensé de sa .substance? Ont-ils été plus heureux à la loger? Qu'ontils trouvé de son origine, de sa durée et de son départ (3) ? » Assurance de l'être, ignorance du mode, ainsi se règle l'opinion de Pascal sur l'âme. Telle nous avions déjà rapporté son opinion sur Dieu, ce Incompréhensible... que l'âme soit avec le corps, que nous n'ayons pas d'âme W. » On ne mettra pas, je pense, au compte du scepticisme, l'aveu qu'il fait de ne pas comprendre comment l'âme est avec le corps, à moins toutefois que l'on n'ait une explication à offrir. La question de l'immortalité n'est l'objet ni d'une moindre

(1) Pensées, art. xxv, 31. — V. Pascal, édition de Port-Royal, ch. XXIII, 2 ; MOLINIER, t. I, p. 72. « Qu'est-ce qui sent du plaisir en nous? Est-ce la main? Est-ce le bras ? Est-ce la chair? Est-ce le sang ? On verra qu'il faut que ce soit quelque chose d'immatériel. »

(2) Nicole, De l'éducation d'un prince, ch. xliii. — Voyez le billet de Pascal à la marquise de Sablé, en date de décembre 1660. Pascal s'y exprime ainsi au sujet du livre du médecin Menjot sur l'Histoire et (le) traitement des fièvres malignes : « Quoique je ne sois pas capable d'entendre le fonds des matières qu'il traite dans sou livre, je vous dirai néanmoins, Madame, que j'y ai beaucoup appris par la manière dont il accorde eu peu do mots limmatérialité de l'àme avec le pouvoir qu'a la matière d'altérer ses fonctions et de causer le délire. »

(3) Pensée barrée, Faugkre, Pensées, fragmens. etc.. t. II, p. 124.

(4) Pensées, ar». xxiv. 97

certitude, ni d'une discussion plus développée. Et même pour être exact, il faudrait dire que Pascal s'est contenté d'en montrer l'importance : « Fausseté des philosophes qui ne discutaient pas l'immortalité de l'âme. Fausseté de leur dilemme dans Montaigne. — Cachot. Je trouve bon qu'on n'approfondisse pas l'opinion de Copernic. Mais ceci...! Il importe à toute la vie de savoir si l'âme est mortelle ou immortelle. — Il est indubitable que, que l'âme soit mortelle ou immortelle, cela doit mettre une différence entière dans la morale. — Notre premier intérêt et notre premier devoir est de nous éclaircir sur ce .sujet, d'où dépend toute notre conduite (1). » On se rappelle qu'au début de l'Apologie, sommant les athées et les indifférens de l'écouter, c'est l'avenir même de leur âme qu'il invoque pour les intéresser avant de les convertir. Il les exhorte à examiner si la croyance à l'immortalité de l'âme est de ces opinions « que le peuple reçoit par une simplicité crédule, ou de celles qui, quoique obscures d'elles-mêmes, ont néanmoins un fondement très-solide et inéhranlahle. » La dernière alternative est à coup sûr celle que Pascal approuve. Nous arrivons toujours au même résultat. L'existence de la chose est considérée comme certaine; la nature en est inconcevable. Mais je pense que dans ce cas, le fondement dont Pascal parle avec tant de confiance au dernier passage cité, appartient à la religion seule. Quand Pascal accepte les preuves purement humaines, il n'a pas l'habitude de les tant louer. D'autre part, le fragment dont ce passage est tiré, servant en quelque sorte de proposition au livre tout entier, les argumens qu'il annonce doivent être empruntés à la religion, selon le dessein de l'ouvrage.

Pascal approuvait-il la preuve de l'immortalité de l'âme donnée par Descartes? Je réponds : je n'en sais rien et vous

(1) Pansées, art. ix. <3 : art. xxiv, 17 bis; art. xxiv. 57 ter; art. i. I. par. 4.

n'en saurez jamais rien ; j'ai déjà dit pourquoi. Si, faute de mieux, vous désirez connaître l'opinion d'un ami de Pascal sur cette preuve, vous la trouverez au tome VI des lettres d'Arnauld (0; vous y verrez que ce docteur cartésien estime la preuve de Descartes précieuse pour les gens (■r qui ne veulent recevoir que ce qui se peut connaître par la lumière de la raison, qui ont un entier éloignement de commencer par croire ; à qui tous ceux qui font profession de piété sont suspects de faiblesse d'esprit et qui se ferment toute entrée à la religion par la prévention où ils sont et qui est la plupart du temps une suite de la corruption de leurs mœurs, que ce qu'on dit d'une autre vie n'est que fable et que tout meurt avec le corps. » Ce portrait représente des gens assez laids aux yeux d'un fidèle. La preuve de Descartes trouve chez eux un placement peu avantageux. Mais voilà qu'Arnauld, lui aussi, omet de nous dire quel état il fait de cette preuve, pour son propre compte et comme chrétien. Une telle négligence est intolérable. Ces hommes de Port-Royal auraient dû prévoir notre curiosité.

Au début d'un des fragmens les plus longs et les plus suivis qu'il nous ait laissés, Pascal avait mis ce titre : « Que l'homme sans la foi ne peut connaître le vrai bien ni la justice (2).» Ce pyrrhonisme en morale ne s'était pas arrêté au titre. Pascal l'avait développé si à découvert dans certains endroits, qu'Arnauld en prit ombrage et, malgré l'opposition de M. Périer, fit supprimer, dans l'édition de 4670, une pensée aujourd'hui retrouvée (■^) : « .J'ai passé longtemps de ma vie (disait Pascal) en croyant qu'il y avait une justice, et

,1) T. VI, 1. DI, p. 308. — A'. Objections aux Méditations de Descartes, Descautes, éd. Cousin, t. II, p. 15.

(2) Il s'agit du fragment 8 de l'article m.

(3) V. Sainte-Beuve. Port-Royal, t. Ill, p. 381.

en cela je ne me trompais pas ; car il y en a une, selon que Dieu nous la veut révéler. Mais je ne le prenais pas ainsi, car je croyais que notre justice était essentiellement juste et que j'avais de quoi la connaître et en juger. » M. Périer alléguant pour justifier son beau-frère, que, selon Saint Augustin, il n'y a point en nous de justice qui soit essentiellement juste et qu'il en est de même de toutes les vertus, Arnauld ripostait : « Vous reconnaîtrez, si vous y prenez bien garde, que M. Pascal n'y parle pas de la justice vertu qui fait dire qu'un homme est juste, mais de la justice quae jus est, qui fait dire qu'une chose est juste, comme : il est juste d'honorer son père et sa mère, de ne point tuer, de ne commettre point d'adultère, de ne point calomnier, etc., etc.. Or, en prenant le mot de justice en ce sens, il est faux et très-dangereux de dire qu'il n'y ait rien parmi les hommes d'essentiellement juste, et ce qu'en dit M. Pascal peut être venu d'une impression qui lui e=t restée d'une maxime de Montaigne, que les lois ne sont pas justes en elles-mêmes, mais seulement parce qu'elles sont lois (1). »

Je n'arguerai pas, pour soustraire Pascal à cette accusation d' Arnauld, du fait que la pensée incriminée a été barrée de la main de l'auteur. Les fragmens rayés par Pascal ne l'ont pas tous été parce qu'il en désapprouvait le fond, mais souvent la forme et l'expression. On sait, en effet, jusqu'où allait en matière de style sa sévérité. Plus haut, j'ai usé avec bonne foi d'une pensée barrée, (jui m'était utile, parce qu'elle était conforme à d'autres pensées que Pascal a maintenues. Avec la même bonne foi, je reproduis celle-ci qui peut m'embarrasser, et pour la même raison. Bien que notre étude se borne au livre de l'Apologie, on nous permettra de noter en passant, que le long temps dont parle Pascal etdurant lequel il croyait connaître la justice, ne peut

H) Lettres (i'Arnnuld. t. IX. 1. xii. iln 'iM iiovpinbr.! 1668. à M. Périer,

être que le temps où il ne connaissait pas encore Dieu ; tant il est vrai, comme nous l'avons lu chez Vinet, que le christianisme, loin de délivrer Pascal du scepticisme, l'a au contraire trouvé dogmatique et lui a inspiré des doutes rétrospectifs sur les objets passés de sa conviction (l) ! Revenons, pour l'étudier, au fragment en question : « Sur quoi (l'homme) tondera-t-il l'écononomie du monde qu'il veut gouverner? Sera-ce sur le caprice de chaque particulier? quelle confusion? Sera-ce sur la justice? Il l'ignore. « Certainement, s'il la connaissait, il n'aurait pas établi cette maxime, le plus générale de toutes celles qui sont parmi les hommes, que chacun suive les mœurs de son pays; l'éclat de la véritable équité aurait assujetti tous les peuples et les législateurs n'auraient pas pris pour modèle^ au lieu de cette justice constante, les fantaisies et les caprices des Perses et Allemands et des Indiens. On la verrait plantée par tous les Etats du monde et dans tous les temps, au lieu qu'on ne voit rien de juste ou d'injuste, qui ne change de qualité en changeant de climat. Trois degrés d'élévation du pôle renversent toute la jurisprudence. Un méridien décide de la vérité; en [peu d'années de possession, les lois fondamentales changent; le droit a ses époques. L'entrée de Saturne au Lion nous marque l'origine d'un tel crime. Plaisante justice qu'une rivière borne ! Vérité en deçà des Pyrénées, erreur au-delà.

(1) Et peut-être aussi toute la recherche à laquelle nous allons nous livrer est-elle vaine, si, là où nous cherchons une philosophie, il n'y a que le développement de la parole du serpent : « Vous serez comme des dieux, connaissant le bien et le mal. » Combien de fois nous devons être dupes de nos spéculations, quand nous étudions des hommes tels que Pascal et ses amis, on commence à s'en douter, lorsqu'on devient leur familier. Souvent une parole de l'Écriture, qui leur entre, difaient-ils, comme un tinit dans le cœur, décide de toute la direction de leui' vie «t de toute la suite de leurs pensées. Et nous, pour les comprendre, nous cherchons des raisonnemens. C'est par là qu'ils sont Sphinx et qu'ils ne trouveront jamais d'Œdipe.

« Ils confessent que la justice n'est pas dans ces coutumes, mais qu'elle réside dans les lois naturelles, connues en tout pays. Certainement ils la soutiendraient opiniâtrement, si la témérité du hasard qui a semé les lois humaines en avait rencontré au moins une qui fût universelle ; mais la plaisanterie est telle, que le caprice des hommes s'est si bien diversifié, qu'il n'y en a point.

« Le larcin, l'inceste, le meurtre des enfans et des pères, tout a eu sa place entre les actions vertueuses. Se peut-il rien de plus plaisant qu'un homme ait droit de me tuer, parce qu'il demeure au-delà de l'eau et que son prince a querelle contre le mien, quoique je n'en aie aucune avec lui?

« Il y a sans doute des lois naturelles, mais cette belle raison corrompue a tout corrompu (1). »

Depuis Garnéade qui l'inventa (2), cette redoutable objection n'a pas encore trouvé d'expression plus achevée que celle-là ; il est même probable, pour ne pas dire certain, qu'elle n'en trouvera jamais de plus éloquente. Mais le premier devoir qu'il faut rendre à tant de mérite, c'est de bien comprendre l'auteur. Si nous rencontrions chez un autre écrivain ce jugement formel : « Il y a sans doute des lois naturelles, mais cette belle raison corrompue a tout corrompu », ou encore cet autre : « rien suivant la seule raison n'est juste de soi », il faudrait passer condamnation, et se résoudre à confesser que, d'après cet écrivain, l'homme n'est pas en état de connaître la justice. Mais Pascal a sur les facultés de l'homme des opinions paiticulières, auxquelles répondent des dénominations particulières et dont il faut tenir compte pour pénétrer au fond de sa pensée. Dans sa théorie de la connaissance en général, nous avons vu déjà qu'il déniait à la raison la capacité de rien connaître

(1) Pensées, art. lu, 8.

(2) V. CicÉRON,i)e Republica, 1. III. — Martha, Études morales sur l'Antkjuité, p. 61, p. 1)2 sqq.

avec certitude, sans néanmoins la dénier à l'homme. Car, considérant la raison en tant que faculté raisonnante, il en distinguait sous le nom de sentiment cette faculté qui perçoit directement la vérité, soit des premiers principes, soit des témoignages du sens intime. Au sentiment, on s'en souvient, il accordait la certitude dans l'intuition, comme il la déclarait insaisissable à la raison discursive. La même opposition se rencontre-t-elle entre ces deux pouvoirs dans la connaissance de la justice en particulier? Si nous montrons que Pascal à ce sujet a émis la même opinion dogmatique que nous venons de signaler et dans les mêmes termes, il faudra bien nous donner le droit de conclure qu'il n'était pas plus sceptique en morale qu'en logique.

Laissons de côté ce qu'il a écrit sur la politique. Dans ce domaine, on l'a observé justement, Pascal coudoie souvent Hobbes. Souvent aussi, (la remarque est encore de Sainte- Beuve) il a osé dire tout haut ce que plus d'un pense tout bas^ déchirer des voiles que la société est intéressée à épaissir, émettre « enfin des vues, qui prudemment saisies,restent plus vraies » que l'hypocrisie des hommes n'en convient. Mais notre discussion n'a trait qu'à la morale, au droit et non à la loi.

Par où se distingue le bien du mal, le juste de l'injuste? L'expérience a montré à Pascal que ce discernement est difficile, et que souvent tel croit être dans l'ordre, qui au contraire s'en éloigne : « Ceux qui sont dans le dérèglement disent à ceux qui sont dans l'ordre que ce sont eux qui s'éloignent de la nature, et ils la croient suivre : comme ceux qui sont dans un vaisseau croient que ceux qui sont au bord fuient. Le langage est pareil de tous côtés. Il faut avoir un point fixe pour en juger. Le port juge ceux qui sont dans un vaisseau ; mais où prendrons-nous un port dans la morale? ... — Les tableaux, vus de trop loin et de trop près; et il n'y a qu'un point indivisible qui soit le véritable lieu : les autres sont trof) près, trop loin, trop haut, ou trop bas. La

perspective l'assigne dans l'art de la peinture. Mais dans la vérité et dans la morale, qui l'assignera (1)? » Est-ce les philosophes ? Non. Car qu'ont-ils pu faire que de « consacrer les vices en les mettant en Dieu même ? Le commun des hommes met le bien dans la fortune et dans les biens du dehors ou au moins dans le divertissement. Les philosophes ont montré la vanité de tout cela, et l'ont mis où ils ont pu (2). » Ceux d'entre eux qui ont le mieux connu le vrai bien l'ont mis au prix d'une vertu impossible à réaliser (3). Et d'ailleurs quelle raison d'en croire les stoïciens plutôt que les 287 autres sectes, qui nous proposent chacune une idée particulière du souverain bien? Encore, chez les uns et chez les autres cette idée n'est-elle pas claire et ne donne-t-elle pas une idée satisfaisante de son objet. « Pourquoi prendrai-je plutôt à diviser une morale en quatre qu'en six ? Pourquoi établirai-je plutôt la vertu en quatre, en deux, en un ? Pourquoi en ahstine et siistine, plutôt qu'en suivre nature ou faire ses affaires particulières sans hijitstice, comme Platon, ou autre chose? Mais voilà, direz-vous, tout renfermé en un mot. Oui, mais cela est inutile, si on ne l'explique ; et quand on vient à l'expliquer, dès qu'on ouvre ce précepte qui contient tous les autres, ils en sortent en la première confusion que vous vouliez éviter. Ainsi quand ils sont tous renfermés en un, ils y sont cachés et inutiles, comme en un coffre, et ne paraissent jamais qu'en leur confusion naturelle. La nature les a tous établis sans renfermer l'un en l'autre CO. » C'est donc chose également difficile et de concevoir et d'exposer les règles de la morale ; et sur ce sujet en particulier, il est juste de répéter, après Cicéron, que les philosophes n'ont fait grâce ni à eux ni à nous d'au-

(1) Pensées, art. vi, 4; art. m, 2 bis.

(2) Ibidem, art, xxv, 32 bis.

(3) Ibidem, art. viii, 2.

(4) Ibidem, art. vi, 25.

cune absurdité. — Nihil absurde dici potest quod non dicatur ah aliquo philosophorum (1).

Toutes ces objections de Pascal, que j'ai fidèlement rapportées, s'écroulent au souffle de cette pensée : « La vraie éloquence se moque de l'éloquence ; la vraie morale se moque de la morale ; c'est-à-dire que la morale du jugement se moque de la morale de l'esprit, qui est sans règles. Car le jugement est celui à qui appartient le sentiment, comme les sciences appartiennent à l'esprit. La finesse est la part du jugement ; la géométrie est celle de l'esprit. Se moquer de la philosophie, c'est vraiment philosopher (2). » Pascal a trouvé dans la morale le port qu'il cherchait. C'est le sentiment, ou pour parler une langue plus rigoureuse, c'est la conscience. Ce témoignage en faveur de la conscience a d'autant plus de prix qu'il est plus rare dans le livre des Pensées. Quand on songe que Pascal aurait pu momnr avant de le consigner sur le papier, on reçoit de cette pensée un leçon de prudence pour l'interprétation des opinions. Mais enfin, nous le possédons, ce texte significatif, et il convient d'en bien apprécier l'importance capitale. Il indique, il proclame que, pour son propre compte et dans la limite de sa capacité humaine, Pascal croyait à une morale certaine. Seulement, ainsi que plus tard Jean-Jacques, il pensait que la conscience est le meilleur des casuistes, le plus sûr des philosophes, comme en logique il avait mis l'intuition à la source de la certitude. Conscience, intuition, il renferme ici ces deux facultés ou ces deux faits dans le vocable de jugement ou de sentiment, et il dérive le tout de l'instinct, dont il a toujours opposé la certitude aux ignorances de la raison. Ce n'est donc pas une opinion exprimée une seule fois que nous avon.-; rencontrée et sur laquelle nous nous appuyons ; c'est un cas particulier d'une théorie générale, déjà explorée

(1) Pensées, art. xxv, 201.

(2) Ibidem, art. vu, 34.

et reconnue. En attribuant donc au fragment qui nous occupe une valeur décisive, nous n'avons pas eu à en inventer une explication qu'on pourrait suspecter ; nous ne faisons que le remettre à sa place. Ainsi amené, confirmé et soutenu, il brave toutes les attaques et maintient saufs les droits de la justice.

La vraie éloquence se moque de l'éloquence (0. Le Cid se moque de Chapelain ; Amyot nargue M. de Méziriac. Les honnêtes gens en sont-ils scandalisés ? N'allez pas le penser; Pascal applaudit et nous applaudissons Pascal. Nous aimons à voir le bon sens et la nature défendus contre les pédans, l'art triomphant des règles, l'instinct du génie vengé des jugemens de la raison. Mais si la rhétorique est morte, et avec elle tout le bagage des marchands d'esthétique, le beau n'en est pas atteint. Semblablement, les phiosophes sont les théoriciens du bon, lequel n'existe qu'en action. Leur prétendue morale n'est que le fantôme de la Ivraie. Ainsi des législateurs. Dès lors, qu'on accumule contre la philosophie et la jurisprudence des reproches ironiques ou véhémens, des accusations d'ignorance ; qu'on leur attribue une morale sans fondement, une justice sans titres, nous n'aurons garde d'en être émus. « Cette belle raison corrompue a tout corrompu, jusqu'aux lois naturelles. — Rien suivant la seule raison n'est juste de soi. » Cela peut être et ces déclarations ne nous troublent plus, parce que nous les comprenons mieux. Pascal aurait souscrit à la critique qu'Arnauld faisait ainsi de sa pensée : « Ce qu'en dit M. Pascal peut être venu d'une impression qui lui

(1) Ne croyez-vous pas que Pascal pense : v< L'éloquence des Provinciales se moque de l'éloquence de la Sorbonue. » ? comme, plus tard, s'il avait survécu, il aurait pensé : u L'éloquence des Piovinciales se moque des règles du P. Daniel, qui la critique (dans les Entreliens de Cléandre et d'Eudoxe), des élégances et des rancunes du P. Bouhours, qui ne la cite pas (dans la Manière de bien penser dans les ouvrages de l'esprit)^ des fautes de goiit de M. Maynard, qui la ravale (dans son édition jésuite des Provinciales). y>

est restée d'une maxime de Montaigne, que les lois ne sont pas justes en elles-mêmes, mais seulement parce qu'elles sont lois. Ce qui est vrai à l'égard de la plupart des lois des hommes qui règlent des choses indifférentes d'elles-mêmes avant qu'on les ait réglées, comme, que les aînés aient une telle pari dans les biens de leurs pères et mères ; mais cela est très-laux, si on le prend en général, étant par exemple très-juste de soi-même et non seulement parce que les lois l'ont ordonné, que les enfans n'outragent pas leurs pères. » Arnauld n'était pas entré jusqu'au fond de la pensée de Pascal ; sa candeur ne soupçonnait pas tant de subtilité. Pascal a nié que le respect des parens fût juste de soi, selon la raison ; mais il pensait, et, à l'occasion, il eût professé que ce respect est juste de soi, selon le sentiment ou selon le jugement.

C'est donc toujours le même antagonisme que Pascal établit entre les restes de notre nature glorieuse et la corruption de notre seconde nature. Le sentiment est de l'une, avec son aperception immédiate et sûre; la raison ou esprit est de l'autre, avec son argumentation progressive et incertaine. Telle est la condition de la raison qu'elle ne peut agir sans le secours du sentiment et que son œuvre propre est vaine, considérée à part des principes sur lesquels elle et obligée de bâtir et qui ne relèvent pas d'elle. Chez un philosophe, ce serait un artifice intolérable de séparer ces deux pouvoirs, ou mieux, de distinguer comme deux facultés contraires ces deux opérations d'un même pouvoir. Mais ici Pascal ne doit même pas être blâmé d'avoir réalisé des abstractions. Car, quelles réalités plus vivantes et plus sensibles à un chrétien comme lui, que la peine du péché contraignant l'esiiiit à l'effort, et la dignité de notre intelligence première persistant dans la certitude instantanée du sentiment ! Si donc la vraie philosophie est celle qui recherche la vraie justice et la vraie science, la vérité n'appartenant qu'au sentiment et la philosophie ordinaire se fondant sur la

raison, se moquer de la philosophie, c'est vraiment philosopher ; car c'est préférer aux inventions inconsistantes des hommes (0, cette révélation divine, dont chacun de nous porte dans son cœur le verhe dès sa naissance, et dont la plus haute instruction est la loi morale. Là est la justice el non ailleurs.

Ici encore nous cherchions le scepticisme et nous avons rencontré le christianisme. Si le lecteur désire un supplément d'information, il n'est pas malaisé de montrer que Pascal se trahit dans plus d'un fragment et découvre, sans le dire, qu'il croit à une justice en dehors de la religion. Quand il nous représente les hommes, dans l'impuissance où ils sont de donner la force à la justice, donnant la justice à la force, parce que la force sans la justice est tyrannique (2), n'est-ce pas là un hommage qu'il fait rendre par le dérèglement à l'ordre, par la puissance à la justice, et n'attribue-t-il pas ainsi aux méchans mêmes la connaissance et un certain respect du droit '?

Ailleurs, il explique clairement la défiance qu'il a de la raison, pour fixer la justice : « Les choses du monde les plus déraisonnables deviennent les plus raisonnables, à cause du dérèglement des hommes. Qu'y a-t-il de moins raisomiable que de choisir pour gouverner un Etat le premier fds d'une reine ? On ne choisit pas pour gouverner un bateau celui des voyageurs qui est de meilleure maison. Cette loi serait ridicule et injuste. Mais parce qu'ils (les hommes) le sont et le seront toujours (ridicules et injustes), eWe devient raisonnable et juste. Car qui choisira-t-on? Le

(1) Comparez Kant : Je dirais presque que {sur le terrain de la morale) le vulgaire marche d'un pas plus sûr que le philosophe ; car celuici n'a pas un piincipe de plus que celui-là, et en outre, une foule de considérations étrangères peuvent aisément égarer son jugement et lécarter de la bonne direction. » Fondemens de la Métapfvjsique des Mœurs, trad. Barni, p. 31.

(2) Pensées, art. vi, 8.

plus vertueux et le plus habile '? Nous voilà incontinent aux mains ; chacun prétend être le plus vertueux et le plus habile. Attachons donc cette qualité à quelque chose d'incontestable. C'est le fils aîné du roi : cela est net ; il n'y a point de dispute. La raison ne peut mieux faire, car la guerre civile est le plus grand des maux (0. » Ainsi Pascal méprise la raison, parce que, là où n'est pas applicable l'exacte justice que nous suggère le jugement ou sentiment, c'est la raison qui se charge de trouver un expédient et de mettre les hommes en paix. — La raison ne peut mieux faire.

— Hé ! qui ferait mieux ? — Mais sa justice n'est pas juste?

— Elle-même en convient. Mais si cette justice est telle que dans l'état de la société humaine, elle a le mérite de remplacer pour le mieux la justice absolue, qui n'est pas réalisable sur terre ; si elle tolère une injustice moindre pour prévenir un plus grand mal, les défauts que la raison y laisse à côté d'avantages si précieux, ne tiennent pas à la constitution de la raison, mais à la condition de l'humanité. La raison accommode les lois qu'elle forge aux peuples qui les suivent. Tout en concevant un état supérieur où l'exacte justice serait observée, elle pourvoit à l'état actuel. Elle règle le dérèglement des hommes, selon ce dérèglement même, en protégeant l'intérêt du plus grand nombre, dans les cas où la justice absolue serait d'une application difficile ou impossible. Elle met, suivant le langage de Kant, des impératifs pragmatiques au lieu des impératifs moraux. Cette condescendance la ravale aux yeux de Pascal. Mais pour nous montrer l'indignité de la raison, pour opposer la conduite qu'elle tient à celle qu'elle devrait tenir, Pascal lui fait voir la justice là où elle n'a su qu'établir une loi. C'est donc qu'il connaît la justice. Ce qui serait raisonnable et jiute, ce serait de choisir pour chef le plus vertueux et le plus habile. Comment le sait-il, s'il ne sait pas ce qui est

(i) Havet, t. I, p. 62, note 1. — V. Pensées, art. v, 9.

jUSie..? i et ..comment décoûvrirà-t-il le , plus, ve.rtueux, s'il ignore de loiat point ce que c'est que vertu ?

Ainsi Pascal, en attaquant la justice comme incertaine, n'a voulu atteindre que la justice de l'esprit ou de la raison ; il a réservé comme certaine la morale du jugement ou du sentiment. De plus, quand il a eu l'occasion de donner son avis sur des questions où la justice se trouve mêlée, il en a parlé comme un homme qui voit la justice négligée et non inconnue. Mais il semble que sur ce point, comme nous l'avons déjà i^emarqué sur d'autres, son langage dépasse sa pensée et tende au scepticisme. Il y a là entre le fond et la forme, chez un écrivain aussi maitre de son style, une contradiction remarquable et qui mérite sans doute une explication ou un essai d'explication. Après avoir recherché dans un court paragraphe l'opinion de Pascal sur la certitude de la science, nous aborderons ce sujet.

Pascal a construit la machine arithmétique : Il a imaginé, exécuté ou tout au moins conduit des expériences qui prouvaient l'opinion non encore adoptée de Torricelli sur la pesanteur de l'air. Il a trouvé des propositions nouvelles et fécondes en applications, sur l'équilibre des liquides. Il a inventé le triangle arithmétique et en a montré les diverses propriétés. Il a réglé le premier le calcul des probabilités. Il a fait sur la roulette des découvertes qui «: sont Comptées parmi les plus grands efforts de l'esprit humain (U. » Selon le jugement de nombreux savans, il a presque touché aux calculs différentiel et intégral. Il s'agit maintenant pour nous de rechercher si ce même Pascal croyait à la science, si l'auteur du Traité du vide et des deux fragmens de l'Esprit géométrique croyait à la physique

(1) Cette appréciation est de Bossul .

et à la géométrie. Car le contraire a été soutenu; et c'est même à ce sujet qu'a été portée contre Pascal la première accusation de pyrrhonisme , dont nous ayons entendu parler, comme aussi fut composée en réponse la première réfutation de ce jugement (').

Par ce mot de science, nous entendons les sciences mathématiques et naturelles, à l'exclusion de la philosophie. Car de cette dernière la partie théorique est inutile, aux yeux de Pascal, et la partie pratique superflue ; car tous les enseignemens qu'elle nous donne sur l'existence d'un Créateur, sur l'immortalité de notre âme, et sur nos difïérens devoirs, ou bien sont les mêmes que ceux de la religion, avec une moindre autorité, et alors ils n'ont pas d'emploi ; ou bien ils s'en éloignent, et alors ils sont impies et faux. Il n'est pas inutile de prévenir ici les lecteurs de Pascal contre une erreur déjà souvent commise, et qui n'a pas peu contribué à entretenir cette opinion du. scepticisme de Pascal. Pascal nomme philosophie la physique générale de Descartes. C'est dans ce sens, comme le prouve invinciblement le contexte, qu'il estime que toute la philosophie ne vaut pas une heure de peine (2). Ce qu'il blâmait surtout dans la philosophie de Descartes, dit Marguerite Périer, c'est «a manière d'expliquer la .formation.de toutes choses^ D-ins la même acception, Arnauld. écrivait que la philo-

(i) Comme ou peut le voir dans Boullier, Lettres sur la reliçiion, t. Il, Défjuse cU Pascal, art. liv. — S.iiute-Uauve, qui connaissait pourtant le livre de Doullier, attribue à notre siècle l'invention de ce prétendu scepticisme {Porl-Roijal, t. III, p. 415) Or, on lit dans Boullier, au passage indiqué : « Los endroits que je viens de citer et quelques autres semblables, ont fourni piétexte aux ennemis de ce grand homme de l'accuser d'établir le pyrrhonisme. Rien n'était plus loin de sa pensée. » Suivent quchiues explications. Puisque Voltaire n'a mdle part prononcé le mot de- scepticisme, à propos de Pascal, il faut croire que Boullier s'adressait à d'autres et qu'on ne sait pas tout encore sur ce débat. — Comme contribution à l'histoire de la question du scepticisme de Pascal, on pourra consulter à la fin de ce chapitre une note sur l'abbé de Villars.

(2) Pentféen, art. xxiv. 100 bis.

Sophie cartésienne est incapable d'expliquer comment Jésus-Christ est dans le sacrement de TEucharistie (1). Ainsi encore Nicole rapporte qu' « il y en a qui appellent la philosophie de Descartes le Roman de la Nature (2). » Quand donc Pascal estimait que la philosophie ne vaut pas une heure de peine, il voulait parler de la physique, qui dans l'ancienne division formait la première partie de la philosophie ; il n'entendait pas ce que nous appelons la morale et la théodicée. Et s'il l'eût entendu de la sorte, il n'eût pas montré par là son mépris pour les problèmes que ces sciences soulèvent, mais pour les solutions contradictoires qu'elles en donnent selon les divers philosophes.

Dans un des fragmens de l'Esprit géométrique, Pascal a exprimé pour la première ibis cette conception, dont il fut plus tard poursuivi tant de lois, d'une double infinité de grandeur et de petitesse qui nous environne de toutes parts. Il en avait tiré à l'adresse de l'homme une leçon morale. Les hommes, écrivait-il, doivent ^ apprendre par cette considération merveilleuse à se connaître eux-mêmes, en se regardant placés entre une infinité et un néant d'étendue, entre une infinité et un néant de nombre, entre une infinité et un néant de mouvement, entre une infinité et un néant de temps. Sur quoi on peut apprendre à s'estimer à son juste prix, et former des réflexions qui valent mieux que tout le reste de la géométrie même i-i). » Dans la suite, et s'appliquant aux mêmes considérations, Pascal en montre les conséquences pour la science : « Qui se considère de la sorte s'eflVaiera de soi-même, et, se considérant soutenu dans lu masse que la nature lui a donnée, entre ces deux abîmes de l'infini et du néant, il tremblera à la vue de ces merveilles ; et je crois que, sa curiosité se changeant en

(1) Lettres d'Arnauld, t. III, 1. ccxxxvm, p. 513.

(2) Nicole, Essais de Morale, t. VIII (1), lettro i.xxxu.

(3) Premier fr.igineiit de YEsprit géométrique, IIavkt, t. II, p. 29G.

admiration, il sera plus disposé à les contempler en silence qu'à les rechercher avec présomption.

« Car enfin, qu'est-ce que l'homme dans la nature ? Un néant à l'égard de l'infini, un tout à l'égard du néant, un milieu entre rien et tout. Infiniment éloigné de comprendre les extrêmes, la fin des choses et leur principe sont pour lui invinciblement cachés dans un secret impénétrable ; également incapable de voir le néant d'où il est tiré et l'infini où il est englouti.

c( Que fera-t-il donc sinon d'apercevoir l'apparence du milieu des choses, dans un désespoir éternel de connaître ni leur principe ni leur fin ? Toutes choses sont sorties du néant et portées jusqu'à l'infini. Qui suivra ces étonnantes démarches ? L'auteur de ces merveilles les comprend. Tout autre ne peut le faire. Manque d'avoir contemplé ces infinis, les hommes se sont portés témérairement à la recherche de la nature, comme s'ils avaient quelque proportion avec elle.

c( C'est une chose étrange qu'ils ont voulu comprendre les principes des choses et de là arriver jusqu'à connaître tout, par une présomption aussi infinie que leur objet. Car il est sans doute qu'on ne peut former ce dessein sans une présomption ou une capacité infinie comme la nature (1). »

Il serait trop long de transcrire le reste du morceau. Pascal l'avait résumé dans une phrase qu'il a barrée et qui donne une idée assez exacte de tout son développement ; on y ajoutera ce qu'il convient : c^ Voilà une partie des cas qui rendent l'homme si imbécile à connaître la nature. Elle est infinie en deux manières ; il est fini et limité . Elle dure et se maintient perpétuellement en son être ; il passe et est mortel. Les choses en particulier se corrompent et se changent à chaijue instant ; il ne les voit qu'en iDassant. Elles ont leur piincipe et leur fin ; il ne conçoit ni l'un ni

cl) Pensées, art. 1. 1, Havet. t. I. p. .S.

Tâutre. Elles sont simples et il est composé de deux natures différentes. » Tout ce fragment, intitulé d'abord par Pascal Incapacité de Vhomme, fut mis ensuite par lui sous ce titre Disproportion de l'homme. Ce changement est remarquable. Le premier titre indique une tendance nu scepticisme. Le désaveu que lui donne le second, marque que Pascal ne voulait pas se laisser entrainer à cette pente, suivant laquelle, à n'en pas douter, il pensait s'éloigner de son objet. En effet, il avait pour but de montrer des contradictions logiques, non des impossibilités pratiques ; de régler l'activité humaine, non de la détruire.

Parmi les causes que Pascal énumère et qui « rendent l'homme si imbécile à connaître la nature », il en est qui ont été depuis longtemps reconnues et qui d'ailleurs sont une gêne et non un obstacle infranchissable, si l'on considère, au lieu de tel ou tel homme, l'humanité tout entière. La nature se maintient et dure perpétuellement en son être ; l'homme passe et est mortel. Ainsi Hippocrate, au rapport dé Sénèque, avait dit que l'art est long et la vie courte : artem longam, vitam hrevem. Mais s'il est vrai, comme l'a montré Pascal dans cet admirable fragment d'un Traité du vide (1), que la suite des hommes pendant le coui's des siècles doit être considérée comme un même homme qui subsiste toujours et qui apprend conlinuellement, l'esprit humain est contemporain du monde (2), égal à lui par la durée, supérieur à lui par la pensée qui le comprend. Chaque jour il déchire les voiles dont la nature Teiiveloppe. Cha(iuejour il en pénètre plus profondément les mystères et nul n'a célébré d'un éloge plus magnifique que Pascal ces conquêtes et cette marche triomphante de l'homme, qui s'instruit et s'avance sans cesse, car il n'est produit que pour l'infinité. Mais voici qu'il met « une capuce sur sa tête d'Archimède »,

(1) V. IlAVET, l. II, p 271.

(% Je me place tonjotirs au point de vue de Pascal

et comme jadis il considérait les avantages de l'esprit sur lânature, il est tout entier tourné maintenant vers la résistance de la nature à l'esprit. Avec les yeux de la prévention, il voit la science arrêtée là où seulement l'est le savant. On se rappelle avec ennui, quand on est l'ami de Pascal, que Gorgias professait la même opinion. Ce n'est pas sans dessein que nous opposons Pascal à Pascal et les opinions de son cerveau à celles de son christianisme. Ce n'est pas non plus sans raison que nous le nommons à côté d'un sophiste ; comme les sophistes, il n'a pas toujours parlé selon sa pensée, plus excusable qu'eux d'ailleurs ; car, ce qui leur était un jeu, lui était ou lui semblait un devoir.

La suite du raisonnement est encore moins acceptable.

«^^ Les choses en particulier (entendez les individus) se corrompent et changent à chaque instant ; l'homme ne les voit qu'en passant. » Objection bizarre ! que l'on doit sans doute tenir pour une arme de combat plutôt que pour une opinion de Pascal, sincèrement professée et sans parti pris. Comme si les sciences de la nature n'avaient pas pour principal objet les lois du changement, considéré sous ses différentes espèces ou du mouvement mécanique où de développement vital! Comme si ces lois n'étaient pas Tes" mêmes pour tous les individus d'une espèce ; comme si,' par' conséquent, les sujets d'expérience ou d'observation pou-~ valent jamais faire défaut, parce qu'un individu a disparu !

Mais une autre objection est plus sérieuse et n'a pas été imaginée pour les besrdns de la discussion ; il est juste de lui accorder un examen plus attentif : (f La nature est infinie en deux manières ; l'honnne est fini et limité. » Cette théorie des deux infinités se retrouve partout dans l'œuvre de Pascal, aussi bien dans les Pensées, où nous la notons maintenant, que dans les traités antérieurs, où nous l'avftns déjà signalée. Elle fui sans doute conçue à propos d'une question degécmiétrie et appliquée d'abord à. la divfsibilité infinie-del'espace idéal, qui de la même manière peut ;ïnsgi s^Jntgraén-

ter à l'infini. Puis Pascal retendit, mais toujours abstraitement, au mouvement et au nombre; enfin, aux réalités concrètes du monde. Il avait mis plusieurs points dans un point géométrique ; il logea des mondes dans l'enceinte d'un raccourci d'atome. Le bon sens, qu'il avait si ferme, lui inspira cependant des doutes sur la légitimité de cette assimilation. Il analysa et redressa son erreur dans une pensée intéressante : « La nature, dit-il, recommence toujours les mêmes choses, les ans, les jours, les heures ; les espaces de même et les nombres sont bout à bout à la suite l'un de l'autre. Ainsi se fait une espèce d'infini et d'éternel. Ce n'est pas qu'il n'y ait rien de tout cela qui soit infini et éternel ; mais ces êtres terminés se multiplient infiniment ; ainsi, il n'y a, ce me semble, que le nombre qui les multiplie qui soit infini (1). » Encore faut-il remarquer que, pour le temps, pour l'espace et pour les nombres, ce nombre qui multiplie n'est pas actuellement présent et déterminé, mais qu'il se compose d'une série indéfinie qui reste toujours à augmenter ; que par conséquent l'infini de ce nombre n'est jamais réalisé, mais toujours en devenir ; enfin, que l'espace fini multiplié par ce nombre virtuellement indéfini donne un produit qui conserve le caractère de son facteur, et constitue, au lieu d'une réalité infinie, une possibilité indéfinie. Voilà dans quel sens Pascal nomme la nature infinie, soit en grandeur, soit en petitesse^ si dans ce dernier cas on divise au lieu de multiplier par le nombre dit infini. Car l'explication qui précède et où la réalité du nombre infini est niée, appartient à Pascal. C'est en l'établissant commentateur de sa propre pensée que nous avons osé lui attribuer une opinion sur un sujet aussi délicat et aussi débattu. Nous avons vu plus haut son sentiment sur l'un des facteurs, celui qu'on multiplie ; voici maintenant son avis sur le multiplicateur : (' quelque mouvement, quelque nombre, quelque espace,

<\) Pensées, art, xxv. U

quelque temps que ce soit, il y en a toujours un plus grand et un moindre ; de sorte qu'ils se soutiennent tous entre le néant et l'infini, étant toujours infiniment éloignés de ces extrêmes (l). »

Dans le fragment qui nous occupe, Pascal parle au contraire de ces deux infinis comme de deux réalités actuelles, qui, par leur essence, nous échappent l'une et l'autre. Notons cette contradiction. L'infini de grandeur, transporté de la nature dans les sciences qui l'étudient, produit « une infinité d'infinités de propositions à exposer ». L'infini de petitesse se reproduit dans la délicatesse infinie de leurs principes ; car, « qui ne voit que ceux qu'on propose pour les derniers ne se soutiennent pas d'eux-mêmes, et qu'ils sont appuyés sur d'autres, qui, en ayant d'autres pour appui ne souffrent jamais de derniers ? » Mais l'espace intermédiaire entre ces deux infinis qui sont « les deux bouts des choses » ne suffit-il pas à l'activité humaine et la science ne méritera-t-elle pas d'être ainsi nommée, qui connaîtra tout, hormis l'univers dans son immensité et l'atome dans son infinie petitesse? C'est là le domaine des choses finies, qui par conséquent ont une proportion avec l'homme. Pascal nous en interdit l'entrée : « Les parties du monde ont toutes un tel rapport et un tel enchaînement l'une avec l'autre, que je crois impossible de connaître l'une sans l'autre

et sans le tout Toutes choses étant causées et causantes,

aidées et aidantes, médiates et immédiates, et toutes s'entretenant par un lien naturel et insensible qui lie les plus éloignées et les plus différentes, je tiens impossible de connaître les parties sans connaître le tout, non plus que de connaître le tout sans connaître particulièrement les parties. » Pascal avait même mis d'abord : « Je tiens impossible d'en connaître aucune seule sans toutes les autres, c'est-à-dire impossible purement et simplement. » Gomme

ri) Premier fragment de V Esprit géométrique, Havet. t. II, p. 288.

si ces déclarations et ces argumens ne suffisaient pas, il ajoute cette dernière raison, (jue « si nous sommes simplement matériels, nous ne pouvons rien connaître (n'y ayant rien de si inconcevable que dire que la matière se connaît soi-môme), et si nous sommes composés d'esprit et de matière, nous ne pouvons connaître parfaitement les choses simples, spirituelles ou corporelles. »

Ainsi Pascal prouve que l'homme est incapable de science. Mais quelle est ce*te .science dont la possession nous est interdite? Pour répondre à cette question, je donne la parole à Boullier, qui en sa qualité de théologien, démêle des pensées particulières et chrétiennes sous les expressions communes : « Il s'agit dans cette pensée, de cette connaissance pleine, parfaite, foncière, à laquelle l'homme aspire, mais en vain. C'est par rapport à cette espèce de connaissance que Pascal soutient qu'il est impossible qu'une partie connaisse le tout, et qu'il assure que l'enchaînement qu'ont entre ellesles différentes parties de l'univers est tel que l'une ne se peut connaître sans l'autre et sans le tout. Je ne crois pas que les plus profonds philosophes l'en dédisent (1). » On objecte que nul homme raisonnable n'a formé le désir de posséder cette science pleine, parfaite, foncière, parce que nul homme n'ignore que cette science est au-dessus de l'humanité. On oublie que Pascal ne se juge pas absolument, mais qu'il se compare ; qu'il ne pense pas seulement selon la rai.son, mais encore selon la religion, et que dans la déchéance, il songe à ce qu'il eût été dans la gloire. Adam, avant la faute, possédait mieux que la science ; il avait Vintelligence de tout. Le péché l'a précipité de cet état, et ses descendans à la suite. Ceux d'entre les hommes qui se souviennent du ciel, en versent des larmes de sang. Vous l'avez oublié ; Pascal vit et meurt de ce souvenir.

Son scepticisme au sujet de la science est le même que'

(1) Bon'uER, Lëtfrés-sitr In religirHi. Défense de PaéccU,' art "lifv.

celui de tout le monde, sciui la souffrance qu'il en reçoit, et qu'il exprime avec plus de vivacité que tout le monde. Il est certain que toutes choses, suivant sa parole, s'entretiennent dans la nature, que pour bien connaître une chose, c'est-à-dire une partie, il faut connaître le tout; que cette connaissance nous est refusée ; que par conséquent nos connaissances sont imparfaites dans leur application à l'objet et bornées en nombre. « Les choses extrêmes sont pour nous comme si elles n'étaient point et nous ne sommes point à leur égard ; elles nous échappent, ou nous à elles. — Voilà, notre état véritable. C'eut ce qui nous rend incapables de savoir certainement ou d'ignorer absolument Ne cherchons donc point d'assurance et de fermeté rien ne peut

fixer le fini entre les deux infinis qui l'enferment et le fuient. » Ainsi l'espace intermédiaire, celui où se meut la science actuelle, ne nous est inconnu que par rapport aux deux infinis, et c'est l'ignorance de ce rapport qui fait l'imperfection et, dans un sens très-étendu, l'incertitude de nos connaissances présentes. Cette conclusion est incontestable à c[ui admet les prémisses. Mais dans la pratique, entraine-t-elle pour Pascal l'incertitude de la science humaine'? En aucune façon. Sa dernière pensée à ce sujet va toute à la morale chrétienne. « Cela étant bien compris , je crois qu'on se tiendra en repos, chacun dans l'état où la nature l'a placé. Ce milieu qui nous est échu en partage, étant toujours distant des extrêmes, qu'importe que lliomme ait un peu plus d'intelligence des choses ? S'il en a, il les prend un peu de plus haut. N'est-il pas toujours infiniment éloigné du bout et la durée de notre vie n'est-elle pas également infiniment [éloignée] de l'étei-nité, pour durer dix ans davantage ? — Dans la vue de ces infinis, tous les finis sont égaux ; et je ne vois pas pourquoi asseoir son imagination plutôt sur" l'un que sur l'autre. La seule comparaison que nous en faisons de nous au fini nous fait peine. — Si l'homrne s'étudiait le premier, il verrait combien ilest incapable de passer outrer ...V ^

Le grand mot est lâché et le secret découvert. Voltaire reprend ici Pascal ; v II ne faudrait pas, dit-il, détourner l'homme de chercher ce qui lui est utile, par cette considération qu'il ne peut tout connaître (0. » Boullieràson tour reprend durement Voltaire de cette remarque. A tort ; car Voltaire a bien pénétré, sous la lettre de la phrase, l'intention de l'auteur. Ce n'est pas la certitude de la science que Pascal attaque ; c'est l'étude de la science, qui dérobe à l'homme le temps de penser h Dieu et dont plus d'un, au rebours de son devoir et de son suprême intérêt, fait non pas la récréation, mais l'occupation de sa vie. Il faut donc persuader à l'homme que cette science, après avoir coûté tant de peine à acquérir, ne trouve pas d'emploi et ne procure aucun avantage. Pascal ne manque pas à cette tâche : « Le monde juge bien des choses, car il est dans l'ignorance naturelle, qui est la vraie sagesse de l'homme. Les sciences ont deux extrémités qui se touchent. La première est la pure ignorance naturelle où se trouvent tous les hommes en naissant. L'autre extrémité est celle où arrivent les grandes âmes, qui, ayant parcouru tout ce que les hommes peuvent savoir, trouvent qu'ils ne savent rien, et se rencontrent en cette même ignorance, d'où ils étaient partis. Mais c'est une ignorance savante qui se connaît. Ceux d'entre eux qui sont sortis de l'ignorance naturelle, et n'ont pu arriver à l'autre, ont quelque teinture de cette science suffisante et font les entendus (2). »

Comme il était aisé de s'y attendre. Voltaire relève cette pensée et BouUier de nouveau relève l'attaque (3). « M. Voltaire, écrit BouUier, a cru trouver à mordre sur cette pensée. C'est, dit-il, un pur sophisme; car on y prend le mot d'Ignorance en deux sens différens. Et là-dessus il prouve doctement contre Pascal qu'il y a des choses que nous pou-

(i) Voltaire, Remarques sur les Pensées de M. Pascal, lui (liv),

(2) Pensées, art. m, 18.

(3) C'est chez l'un fit l'autre critique la remarque xxx^.

vons savoir ; que cette science a divers degrés et que celui qui sait le latin, est savant, par comparaison à celui qui ne sait que le français. Paroles perdues ! Pascal ne nie rien de tout cela. Il remarque seulement que toute la science part de l'Ignorance et y retourne. Les vrais savans, ceux qui ont poussé leurs connaissances au plus haut degré, trouvent qu'ils ne savent rien, c'est-à-dire, qu'ils ignorent les principes, le fond et les liaisons des choses. Ils retournent donc au point d'où ils étaient partis, qui est l'Ignorance. Ce n'est pas à dire qu'ils ne diffèrent en rien des Ignorans proprement ainsi nommés et qu'ils n'aient en effet rien appris, ni que l'Ignorance où ils se retrouvent soit précisément de même nature que celle des enfans et des idiots. Tant s'en faut, que pour la distinguer de la pure Ignorance naturelle, il la qualiiie d'Ignorance savante, qui se connaît. La lumière qui éclaire un gxand Esprit lui fait connaître ses bornes, et le rend humble, et le munit contre l'erreur, fruit ordinaÙT. de l'Ignorance des petits Esprits et demi-Savans qui précipitent volontiers leur jugement et qui trop souvent croient savoir ce qu'ils ignorent. »

Cette judicieuse et solide discussion éclaircit la pensée entière de Pascal et la met dans son vrai jour, mais elle n'infirme pas les remarques de Voltaire. Elle établit que Pascal n'était pas sceptique en matière de science. Ce résultat nous suffit pour le moment. Mais il n'en reste pns moins vrai que Pascal a détourné les hommes de la science, tout comme un sceptique eût pu le iaire, non pas en niant qu'elle tienne quelques vérités certaines, mais en donnant mépris de ces vérités, parce qu'elles ne sont pas la vérité tout entière. Aussi Voltaire s'est-il montré sur ce point bien plus pénétrant que iioullier et que la plupart de nos critiques mor^ dénies. Car il a compris que l'auteur des Pensées n'était pas sceptique et tout ensemble que sa morale aboutissait à recommander l'épéchisme des sceptiques, non pour cause d'impuissance, mais par indifférence. En effet, il n'a nulle-

inent désapprouvé les opinions de Pascal au sujet de la science en elle-même ; mais, restant sur le terrain de l'action, il a blâmé et combattu ses conseils, comme nous l'avons vu : « Il ne faudrait pas détourner l'homme de chercher ce qui lui est utile, par cette considération qu'il ne peut tout connaître. »

On a confondu la direction de Pascal, au temps où il se faisait conducteur d'âmes, avec ses opinions. Il n'est pas douteux que les circonstances et un intérêt supérieur, comme celui que Pascal avait à convertir les athées, peuvent influer sur le langage de l'homme le plus véridique, et le pousser à feindre tel sentiment qui n'est pas le sien, ou, si vous voulez, qui n'est pas tout-à-fait le sien. Nous connaissons de Socrate une parole célèbre et plus compromettante que la pensée en apparence la plus sceptique de Pascal : Tout ce que je sais, c'est que je ne sais rien. Que prouve cependant cette profession d'ignorance d'un homme aussi subtil que savant ? Qu'il était pyrrhonien avant Pv rrhon ? Non. Mais qu'il était modeste, et que vivant au cours d'un siècle où plusieurs philosophes ne produisaient rien moins que des systèmes cosmiques, il exagéra sa modestie en humilité, pour donner un sujet de réflexion et une leçon de réserve à ses contemporains, dans le temps où la science prétendait être la science de tout. Non moins qu'à Montaigne et à Pascal devait lui paraître impudente cette promesse de Démocrite d'Abdère : Je m'en vaij parler de toutes choies (0. Sur quoi il dit : Moi, je ne sais rien. Mais personne ne l'a pris au mot. Semblablement Pascal, élevé dans une société de savans qui avaient trop oublié Dieu au gré de son ardente piété, entouré au temps de sa vie mondaine de compagnons qui goûtaient plus que la religion la guerre et la géométrie, il oublia ou plutôt négligea de la science le prix, la dignité, le mérite, la certitude, pour considérer seulement l'intérêt

(1; V. Havet, t. I, p. 4, note 1.

coupable qu'on y prend et par où les âmes captivées sont retirées de Dieu. Il se plut dès lors à en rétrécir les bornes avec la même fougue qu'il s'était jadis employé à les étendre. Mais il n'est pas vrai de croire qu'il en a douté. Car ni il ne l'a dit, ni il ne l'a pensé.

Ecoutons Pascal pénitent parler de ses études de savant. Comme il se souvient mal du passé, combien peu il fait attention au présent ! « J'avais passé longtemps, écrit-il, dans l'étude des sciences abstraites et le peu de communication qu'on en peut avoir m'en avait dégoûté (1), o Et cependant, Pascal, quand vous souffrez, quand vous voulez obscurcir la douleur en appliquant votre esprit à un objet qui l'attache, à quoi pensez-vous, sinon à la géométrie ? Vous oubliez pour un moment Jésus-Christ crucifié, et vous voilà tout entier à la roulette. Quelle étrange conduite, de réclamer du divertissement de cette science qui vous dégoûte !

Deux ans avant sa mort et dans un temps où il ne travaillait plus à l'Apologie, selon le témoignage de Madame Perler, Pascal a consigné son opinion sur la géométrie, dans une lettre écrite de Bienassis à Fermât (2). On doit considérer comme sa dernière pensée le jugement qu'il en donne ; or, ce jugement est tel que nous l'avons par avance indiqué, avantageux pour les mérites intrinsèques de la géométrie, défavorable et méprisant sur son utilité. Après quelques complimens à Fermât, il lui mande que s'il était en santé, il aurait volé à Toulouse où demeurait son illustre correspondant ; puis il allègue les raisons de cette déférence : «Je vous dirai aussi que, quoique vous soyez celui de toute l'Europe (jue je tiens pour le plus grand géomètre, ce ne serait pas cette qualité-là qui m'aurait attiré

(1) Pense es, art. vi, 23.

(2j Et qui porte la date du lU août 1660. On sait que Pascal mourut le 19 août 1662, et qu'il ne fut en état de rien faire durant les quatre dernières années de sa vie.

Car pour vous parler franchement de la géométrie, je la trouve le plus haut exercice de l'esprit ; mais en même temps je la connais pour d inutile, que je tais peu de dilïërence entre un homme qui n'esl^que géomètre et un habile artisan. Aussi je l'appelle le plus beau métier du monde ; mais enfin ce n'est qu'un métier, et j'ai dit souvent qu'elle est bonne pour faire l'essai, mais non pas l'emploi de notre force ; de sorte que je ne ferais pas deux pas pour la géométrie, et je m'assure que vous êtes fort de mon humeur (1). » Est-on enfm convaincu que Pascal dédaignait la science par piété, mais que selon l'esprit il la jugeait certaine ?

Cependant je veux citer un dernier témoignage. Nous nous sommes fait une règle d'attribuer une importance plus grande aux fragmens où une opinion est professée indirectement ; car aucun intérêt ne s'y mêle. Y a-t-il rien de plus décisif que cette déclaration : « On rend différens devoirs aux difîérens mérites : devoir d'amour à l'agrément, devoir de crainte à la force, devoir de créance à la science. On doit rendre ces devoirs : on est injuste de les refuser (2). »

Il est temps de conclure, Pascal croit à la science. Il la méprise, on en doit convenir ; mais c'est pour des raisons qui sont étrangères à l'ordre logique. Tel et dans la même

(1) Sainte-Beuve croit expliquer le sentiment de Pascal en rappelant que « la géométrie n'avait pas encore pris le sceptre du monde physique qu'elle tient depuis Newton. » Qu'importe à Pascal ? Sa pensée est ailleurs ; et ne cite-t-il pas la géométrie comine la science la plus achevée de l'homme, pour la mépriser ensuite, quoique telle ou couuïie telle ? Quelques propositions do plus, fussent-elles capables d'embrasser l'univers, ne K; leraient i)as ciianger d'avis. — Ce n'est pas lu seule erreur de ce genre que Sainte Beuve ait commise dans son Port-Royal. Ainsi il regrette que le livre de Jansénius ait paru un peu avant le Discours de la Mé.hode et se soit trouvé ainsi démodé presque à sa naissance 1. 'introduction, liber prooeinialis, de l'Augas^ùius est tout justement destinée à faire justice des méthodes phi osophiques, appliquées aux choses de Dieu. Il est arrivé quelquefois à Sainte-Beuve de penser trop à l'esprit, trop peu à la religion.

(2) Pensées, art. vi, 10.

pensée, cet autre janséniste, Polyeucte, voulait détester ce qu'il avait tant aimé : ' ' 'i

Et je ne regard^Pauîine

Que comme un obstacle à mon bien.

Il est vrai qu'on peut repousser une personne pour des motifs bien divers, tandis que la science, dont l'essence comme le caractère unique est d'être vraie, semble ne devoir être rejetée que pour ne pas porter ce caractère. Mais c'est là une trompeuse apparence (0; Pascal ne considère pas de la science la légimité ni la certitude ; il en mesure l'étendue, il en pèse les avantages. Nulle part il ne la condamne comme fausse ; il recommande qu'on la néglige comme inutile. Il faut avouer qu'il s'acquitte de ce dernier devoir avec une vie-

il) C'est ropinion qu'exprime dans son livre déjà cité, De la délicatesse, l'abbé de Villars. Cet ami des jésuites, ce défenseur du P. Bouhours, ne saurait être suspect de complaisance pour P'iscal. Cependant il ne l'a pas accusé une fois d'être pyrrhonien, alors qu'il l'accuse d'inspirer le pyrrhonisme ou de donner des armes pour le défendre. Un des interlocuteurs du cinquième Dialogue, Aliton (l'auteur) dit à Paschase (Pascalj : « Il faut que je vous avoue, ô Paschase, que si je vous voyais étaler dans un livre toutes les raisons des pyrrhoniens, comme vous l'avez fait tout à l'heure, et ne les réfuter qu'en avouant qu'elles prouvent invinciblement l'impuissance de la raison à prouver la véiité, je vous avoue, ô Paschase, que quelque asiuré que je sois de votre intention, que je ne pourrais m'en-

pécher de douter si vous avez voulu donner des armes aux impies

Vous vous y prenez d'une manière à faire plus de pyrrhoniens que de chrétiens et plus de libertins que de dévots. » Paschase répond : « Cela pourrait être .... si je n'établissais pas que nous connaissons la vérité par instinct et c'est de cette connaissance d'instinct que je pi'étends qu'il faut connaître tout ce qu'il y a dans l'Écriture... » Et Aliton : « On bail que vous avez accoutumé de dire: Qu'esl-ce qud nos principes naturels, sinon nos principas accoutumés? ... De ces discours que vous avez accoutumé de tenir, on inféiera que, selon vous, la nature qui nous parle de Dieu n'est qu'une première coutume. » — Paschase : » On verra bien le contraire dans les raisons inorales dont j'appuierai celte nature. » Enfin Aliton montre à Paschase que ces raisons morales peuvent être blâmables en soi et scandaleuses au lecteur. Mais nulle part il ne reproche à Pascal d'être lui-même pyrrhonien. Il le blàire de suivre une méthode ambiguë et dangereuse. Il s<^rait diflicile do nier que le critique y a vu clair.

lence, avec un étalage de pitié dédaigneuse et de dégoût, qui surprennent. Souvent aussi, il se laisse entrainer au delà de son but et paraît avoir quitté la religion pour la philosophie. En attendant l'instruction^morale, qui ne manque jamais d'ailleurs à la fin du discours, le lecteur se trouve plus d'une fois embarrassé dans tel débat où il croit démêler la figure et entendre la voix du pyrrhonisme. Un examen attentif lui montre qu'il s'abuse ; mais c'est déjà trop qu'il soit exposé à se tromper.