CHAPITRE IL

Inflaence du XTII* et du XTin« siècle. — Hélante d'opinions Jansénistes et d'aspirations humanitaires.

Par la date aussi bien que par le caractère, Yauvenargues sert de trait d*union entre les écrivains du XVIP siècle et les philosophes de l'âge suivant. Il occupe une place à part à l'entrée de ce siècle dont il est demeuré Tune des gloires les plus pures et les plus touchantes. Nul n'a plus soigneusement conservé l'empreinte de ses prédécesseurs et plus fidèlement exprimé les sentiments et les aspirations de ses contemporains. Par la noblesse et la pu* reté du style, par le respect des croyances religieuses, il appartient au grand siècle ; par la hardiesse de la pensée et la foi dans la raison humaine, par l'amour de la gloire et de l'humanité, il est de son temps. Il n'a pas la foi ni les convictions énergiques de l'âge précédent; ce n'est pas non plus un incrédule, ni un athée. Retenu d'un côté par l'ironie des philosophes à la mode qui ne permettaient pas de se prononcer ouvertement pour la religion, et de l'autre par le respect obligé de la religion officielle, il essaye de se maintenir entre le libertinage impie des philosophes athées et les croyances du Christianisme. Ainsi ballotté entre ces deux

influences contraires, il se laisse tantôt séduire par la grandeur et l'éclat de la vérité et tantôt ébranler par les railleries de Voltaire. Esprit ouvert à toutes les idées, et libre de tout engagement, on trouve çà et là dans ses écrits des pensées pour tous les systèmes et des paroles d'encouragement pour toutes les sectes. Aussi chaque parti essaye-t-il de l'attirer à lui et le réclame-t-il comme lui appartenant.

Voltaire l'admirait, quoique affligé de certaines pensées trop chrétiennes : « Ne peut-on pas admirer l'Être suprême, lui écrivait-il, sans se faire capucin (1)? » Plus tard, Suard et divers partisans de l'école philosophique ont voulu, sur la foi de je ne sais quelle anecdote, le ranger à tout prix parmi les philosophes. On a souvent fait justice de cette calomnie, et en dernier lieu M. Gilbert, d'une manière péremptoire et irrévocable. Ce qui paraît ressortir au milieu de toutes ces divergences, c'est que Vauvenargues n'était asservi à aucun système, il lui était permis de s'approprier le mot du poète romain : Nullius addictusjurare in verba magistri, je ne connais d'autre loi que ma nature.

Il avait un trop vif sentiment de sa grandeur et de sa destinée pour s'associer aux impiétés et au fanatisme démolisseur des ennemis de l'Eglise. Trop peu généreux pour s'attacher au bien, il n'avait pas assez d'humilité pour reconnaître l'empire de la loi morale, ni assez d'énergie pour la pratiquer dans toute son étendue. Mais malgré ses pro-

(1) Carreêpondanoe, t. II, p. 286.

testations en faveur de la nature et du sentiment, qu'il déclare supérieur à la raison, un fait ressort de Tétude de sa vie et de ses ouvrages, c'est qu'il était plus vertueux qu'il ne le donne à entendre, et plus soucieux de sa dignité d'homme qu'il ne veut bien le reconnaître. On sent à chaque page, en le lisant, le travail d'un esprit qui cherche la lu« miëre et se dévoue à la solution des grands problèmes, qui ont préoccupé les plus nobles esprits de tous les temps. Même dans les écrits incriminés où on l'accuse d'avoir exprimé des opinions qu'il ne partageait pas, on Voit qu'il s'enchante lui-même en reproduisant dans un noble et beau langage les doctrines de ses prédécesseurs, sauf à glisser çà et là certaines formules qui trahissent l'incertitude de sa pensée. U est de la famille de ces nobles esprits qui, au * XYIP siècle, consacrèrent leur vie à la recherche et à la méditation de la vérité. C!omme Pascal, il a souci de la vérité morale et religieuse. Comme lui, il estime les sciences et l'érudition peu de chose en comparaison de la connaissance de l'homme et de sa destinée. « Nous nous appliquons à la chimie, à l'astronomie, à ce qu'ion appelle érudition, comme si nous n'avions rien à connaître de plus important. démence aveugle ! La gloire est-elle un nom, la vertu une erreur, la foi un fantôme? Que veux-je savoir? Que m'importe-t-il de connaître (1). »

Sa ressemblance avec le père de la philosophie moderne

(1) T. I, p. 2, DiJtcofirs préliminairef I" édition.

n'est pas moins frappante. A peine sorti du collège, Descartes, passant en revue les sciences qu'on lui avait enseignées, se plaignait de n'avoir acquis que des notions superficielles et de ne rien connaître avec certitude. Il s'étonnait de ne rien savoir et s'en prenait à Tinsuifisance de ses maîtres. Le même étonnement s'empare de Vauvenargues lorsqu'il passe en revue les opinions des philosophes. Il se plaint de l'incertitude et des contradictions des auteurs : « Je me suis souvent étonné, dit-il, lorsque j'ai commencé à réfléchir, de voir qu'il n'y eût aucun principe sans contradiction, point de terme même sur les grands sujets sur l'idée duquel on convînt. » Et comme Descartes, avec le même besoin de certitude et de conviction, il se consacra à la recherche de la vérité. Excité sans doute par les discussions qui s'agitaient autour de lui sur la grâce et la liberté, il se met à l'œuvre, et essaye de pénétrer le mystère de la Providence et du libre arbitre, de résoudre cette irréductible antinomie qui a de tout temps exercé l'intelligence des penseurs (1). Le grave problème de la liberté ne cessera pas de hanter son esprit. Malgré les passions inséparables de la jeunesse, comme il dit quelque part, et malgré les infirmités précoces d'une jeunesse maladive, on le voit à Besançon^ dans les loisirs de la vie de

(1) Coïncidence digne de remarque I Au moment même où Vauvenargues retouchait son Discours sur la liberté^ Voltaire entretenait avec le prince Frédéric cette correspondance dans laquelle le futur apôtre de la nécessité universelle défendait avec tant d'esprit la cause de la vérité et du libre arbitre.

garnison, se retirera l'écart absorbé dans ses méditations philosophiques et composer le Discours sur la liberté. Descartes, soldat comme lui, avait un siècle plus tôt, préparé le Discow^s de la méthode dans son poêle d'Allemagne.

Vauvenargues avait des vues plus étendues et plus élevées. Il aurait voulu, son plan de philosophie en fait foi, résumer dans un seul ouvrage toutes les vérités répandues dans nos opinions et former un système général des vérités essentielles que Ton peut connaître sur les sciences utiles. Le temps et la santé ne lui permirent pas de remplir ce programme. Il est d'ailleurs douteux que son génie eût suffi à cette tâche, mais il consacra à Tétude du libre arbitre cette étude approfondiequ'il réclamait pour chaque objet de nos connaissances. Son Discours n'est qu'une ébauche, mais qui montre déjà •la vigueur de son intelligence et le noble souci dont son âme était préoccupée. Il y reviendra plus tard et transformera ce Discours sur la liberté en un Traité sur le libre arbitre. Sa pensée s'est affermie et développée, ce n'est plus une simple affirmation, un exposé succinct de sa doctrine, mais une thèse en règle avec preuves à l'appui et réfutation des opinions contraires.

Notre jeune philosophe avait plus de noblesse et d'élévation que de force et de génie : il était plutôt fait pour admirer la grandeur d'une doctrine que pour en résoudre les difficultés, pour s'approprier les pensées d'autrui que pour en créer de nouvelles. Il ne faut donc pas s'attendre à trouver

chez lui de théorie bien originale. Et pourtant, nous l'avons vu, par éducation aussi bien que par tempérament, autant il avait d'admiration pour le génie de ses prédécesseurs, autant il avait d'éloignement pour leur doctrine. Il se trouve donc obligé de présenter les choses sous un nouveau jour. Il ne cessera pas de respecter la religion, mais il portera dans l'étude de la nature humaine ces sentiments de bienveillance et d'humanité qui caractérisent le XVIII® siècle. Il est intéressant d'étudier la double influence exercée sur cette jeûne âme par les croyances du passé et les aspirations de l'esprit nouveau. Le jansénisme de Pascal qui sacrifie l'homme à la grâce, et le pessimisme de la Rochefoucauld qui le calomnie, déterminent Vauvenargues à prendre en main la défense de la nature humaine. Comme Montaigne, il est conciliateur, ennemi des extrêmes et des emportements de la raison. Manquant de lest et dépourvu d'instruction, il va se précipiter dans l'erreur opposée et approuver témérairement ce que ses prédécesseurs condamnaient d'une manière trop absolue. Fier d^ sa découverte et emporté par la fougue dé la jeunesse, il essayera d'amener les hommes à penser comme lui, au lieu de chercher à entrer dans la pensée des autres. Il y avait plusieurs manières d'entrer en lutte avec les doctrines du passé. Parmi les nombreuses formes de la pensée dans lesquelles le fini s'oppose à. l'infini, il choisit l'antinomie de l'activité humaine et de la puissance divine. D entrevit la diflBiçulté et conçut l'ambition de la résoudre.

— SS- II crut avoir découvert le mystérieux passage du fini à Tinfini, il se flatta d'avoir concilié Tlnconciliable et d'avoir mis les passions sous la protection de l'activité divine. Il avait saisi le faible de ses adversaires, et, pour établir sa doctrine, n'avait eu qu'à retourner leurs arguments.

L'homme coupable, dites- vous, ne peut ni connaître le vrai, ni faire le bien, il est digne de haine et de malédiction, Dieu l'a en horreur, il n'a eu pitié que d'un petit nombre. — Pourquoi dès lors accabler l'homme et lui faire un crime de sa faiblesse, pourquoi lui imputer des fautes dont il n'est pas responsable? Il n'est qu'un instrument entre les mains de Dieu, c'est là sa gloire. Au lieu de le maudire, nous devons plutôt l'encourager, admirer les grandes choses que Dieu opère en lui. Dieu, il est vrai, abandonne au mal ceux qu'il n'a pas prédestinés, il condamne ceux qu'il n'attire pas à lui, mais sa justice n'est pas comme la nôtre, c'est un Dieu incompréhensible, Deits absconditus. Il a voulu éclairer les uns et aveugler les autres.

Par une tactique qu'il était facile de prévoir, il trouve ainsi moyen de mettre au service des idées nouvelles et des aspirations humanitaires qui commençaient à se faire jour, les erreurs jansénistes qui n'avaient pas cessé de passionner les esprits, et ceux-là qui voulaient imposer au monde un christianisme plus rigide et une doctrine plus incompréhensible, se trouvent avoir préparé les voies du naturalisme et du panthéisme humanitaire. Vauvenargues n'ira

pas jusque-là. Bien que, à ses yeux, l'homme ne soit qu'un ressort de la puissance divine, il admet la distinction de l'homme et de Dieu, mais ses successeurs n'auront pas tous le même scrupule. Plus logiques et plus hardis, ils pousseront à bout cette fausse doctrine et en tireront les conséquences les plus contradictoires. Les uns, pour dresser un piédestal à l'humanité relevée par Vauvenargues, supprimeront l'action de la Providence comme attentatoire à ses droits et y substitueront les sourdes énergies de la nature. D'autres non moins logiques absorberont l'homme en Dieu, et feront de l'homme une partie de sa nature, une fonction de sa puissance. Au moment où Vauvenargues commence à écrire, les esprits n'étaient pas encore mûrs, il aurait luimême reculé d'horreur à la vue de ces théories monstrueuses, mais il apparaît à son heure pour faire les premiers pas dans cette voie. Il exprime, à son insu peut-être, mais avec une sincérité qui n'en est pas moins significative, les idées et les aspirations nouvelles que l'esprit d'incrédulité et les controverses jansénistes avaient fait ngdtre dans les esprits.

Dans cette première moitié du XVIIP siècle, je ne sais quel souffle délétère s'était répandu sur la France et entraînait les esprits vers des régions nouvelles. A la foi éclairée des grands hommes, qui furent la gloire du grand siècle, allaient succéder le doute et l'incrédulité des philosophes et des écrivains novateurs. Dans l'air qu'il respirait, dans les aspirations de ses contemporains non moins que dans les tendances

de sa propre nature, Yauvenargues avait puisé ces idées de tolérance et d'humanité, cet amour de la gloire et de Tactivite qu'il ne cessera de recommander dans tous ses écrits. Le libre examen avait porté ses fruits. Tant que la raison recevait avec soumission les enseignements divins, elle n'é-* prouvait pas le besoin de se replier sur elle-même et d'examiner ses titres. Elle avait foi en elle-même et dans la légitimité de ses opérations. La révélation, d'ailleurs, confirmait le témoignage de la conscience et revêtait de sa splendeur la lumière qui éclaire tout homme venant en ce monde. Non que l'esprit humain fût inactif, jamais il n'a pris un plus noble essor que dans ces siècles de foi. Appuyé sur les fécondes affirmations de la vérité révélée, il s'exerçait sur des questions qui nous paraissent oiseuses aujourd'hui et s'élevait à des hauteurs que nous ne pouvons plus atteindre. Mais du moment que Ton se fut attaqué au principe de l'autorité doctrinale, lorsqu'on eut proclamé le principe du libre examen et renié les lumières accumulées pendant les siècles précédents, il fallut reprendre en sous-œuvre le travail du passé et revenir à l'étude des premiers éléments. L'édifice était renversé de fond en comble, et, pour ofirir un abri aux générations nouvelles, il fallait reconstruire à neuf et poser de nouvelles assises. On ne s'était pas contenté d'attaquer tel ou tel dogme en particulier, on avait sapé l'édifice jusque dans ses bases. L'Église avait défailli : il fallait, disaient les réformateurs, revenir aux institutions primitives, s'en tenir

à la Bible et renverser Tidole surannée de l'autorité doctrinale.

L'homme était constitué juge de la parole de Dieu; pourquoi n'aurait-il pas mis en question les 'données de la conscience, décrété sa complète émancipation et proclamé sa souveraine indépendance? L'exemple était donné. Ceux mêmes qui, conime Descartes, restèrent attachés aux principes de la religion révélée portèrent dans l'examen des vérités rationnelles une audace inconnue jusque-là. C'était une entreprise périlleuse que de remettre ainsi en question les fondements de la connaissance ; aussi Descartes donnait-il à ceux qui le liraient le conseil de ne pas l'imiter. Mais le moyen d'arrêter les esprits une fois entrés dans cette voie? Son exemple devait être plus efficace que ses paroles. Et d'ailleurs en se livrant à ce travail, dont il reconnaissait la témérité, il obéissait lui-même à un besoin de son esprit, à une nécessité du moment. Bien qu'il vécût isolé et qu'il cherchât à se soustraire à tout comtnerce avec les hommes, il partageait leurs sentiments et répondait à leurs secrètes aspirations. Son Discours sur la méthode ne fut si chaleureusement accueilli que parce qu'il y exprimait à sa manière les idées et les préoccupations de ses contemporains.

Lorsque parut Yauvenargues, le mal avait fait de rapides progrès. Ce que le principe du libre examen n'avait pas fait en France, où il ne fut pas généralement accepté, le jansénisme le réalisa amplement. Par ses appels incessants et ses

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L'irréligion, ce qu'on appelle quelquefois Témancipation de l'esprit humain, avait gagné du terrain. Descartes avait eu soin de mettre à part, avec un religieux respect, les vérités de la foi, ,qui ont toujours été les premières en sa créance; dans ses crises les plus violentes on sent que Pascal est profondément attaché aux croyances qui l'épouvantent; Vauvenargues en parle beaucoup plus à son aise. Il n'a pas, il est vrai, complètement rompu avec la tradition, et même, à l'en croire, personne ne fut jamais plus respectueux pour l'Église ; mais comme l'a remarqué l'un des critiques qui l'ont le mieux compris (1), ces formules de déférence excessive doivent nous mettre en garde contre la sincérité de ses sentiments. En lisant ses écrits, il est facile de voir qu'il ne relève que de lui-même, et que, si parfois il fait appel aux vérités révélées, ce n'est que pour appuyer ses propres idées et non pour se soumettre à l'autorité doctrinale de l'Eglise.

Dans le Traité du libre arbitre y en particulier, bien loin de se montrer hostile aux idées religieuses, il déclare qu'il n'entreprend son ouvrage que pour revendiquer les droits du Créateur, pour établir notre dépendance totale et continue de Dieu. Mais il n'est pas douteux qu'il songe plutôt à défendre l'homme, à inspirer des sentiments d'humanité, . qu'à rétablir et fortifier dans les âmes le sentiment de la Divinité. Si Pascal et Bossuet, si Malebranche et Fénelon

(1) H. Baudrillard, Études de philosophie morale et d'économie politique.

avaient prosterné son esprit devant la souveraine puissance, si Port-Royal et les Jansénistes lui avaient donné une fausse idée de l'activité humaine ; d'un autre côté il avait trouvé dans Locke et dans Voltaire une définition de la liberté en harmonie avec ses propres idées, et dans les aspirations de Tesprit nouveau la consécration de ses tendances humanitaires. Tout rapporter à Dieu, c'est décharger l'homme, c'est aussi lui enlever le principe de sa grandeur et de son mérite ; mais comme il importe civant tout de le soustraire aux malédictions dont on l'accable, Vauvenargues croit le réhabiliter en lui ôtant sa couronne. De là sa théorie du libre arbitre qui fait de l'homme un instrument irresponsable. Il emprunte à Locke sa distinction entre la puissance active et la puissance passive, et réduit, d'accord avec Voltaire, la liberté au pouvoir d'agir, d'exécuter ce que la raison ou la passion nous imposent.

Aux considérations psychologiques du philosophe anglais, il ajoutera les spéculations métaphysiques et théologiques des philosophes et des jansénistes. Non seulement les actions humaines sont le résultat de la nécessité, d'un rigoureux mécanisme, non seulement elles sont déterminées d'avance par les antécédents de la raison suffisante, mais elles sont assujetties à l'ordre universel, aux décrets de la sagesse divine qui ne peut permettre à une créature d'agir au hasard, au risque de troubler l'œuvre de la Création. L'initiative de la créature serait une atteinte à la souveraineté du Créateur,

agir par soi-même, de sa propre autorité, ce serait proclamer son indépendance et entrer en partage avec la perfection infinie. Gomme les jansénistes dont il suit les inspirations, il ne conserye le nom de la liberté que pour la dénaturer et l'asservir au joug de la nécessité : puis, retournant contre eux leurs propres principes, il va arguer du souverain domaine de Dieu pour excuser la faiblesse de Thomme. Les passions sont Texpression de la nature humaine, et des lors conformes à l'intention du Créateur. Il ne faut point mettre l'homme en contradiction avec l'univers qui suit sa loi et rencontre sa perfection dans un mouvement éternel. Egarés par la notion de la déchéance primitive, les philosophes chrétiens ne voient que désordre et misère dans l'âme humaine, ils méconnaissent le côté généreux et désintéressé de notre nature et confondent l'égoïsme de l'amour-propre, qui ramène tout à soi, avec la générosité de l'amour de nousmêmes qui trouve son bien en dehors de soi. Nous sommes nés pour l'action ; s'abstenir, réprimer ses passions, voilà le mal; les plaisirs, l'ambition, la gloire, tel est le vœu de la nature qu'il faut suivre. La vertu, c'est le libre déploiement naturel d'une âme généreuse : aimez les passions nobles, la vertu ne peut triompher qu'en prenant la forme d'un désir. Â la morale mystique qui ne poursuit que le salut de l'âme et cherche Dieu en tout, Vauvenargues substitue la doctrine du bien social, et donne à la morale une origine et à la vertu une fin tout humaine. % Afin qu'une chose soit regardée

comme un bien par toute la société, il faut qu'elle tende à l'avantage de toute la société (1)... » Les hommes étant imparfaits, n'ont pu se suffire à eux-mêmes ; de là la nécessité de former des sociétés. C'est là le fondement de toute la morale. Il ajoutera dans le même sens : < Le mot de vertu emporte l'idée de quelque chose d'estimable à l'égard de toute la terre. » On a souvent rapproché ces paroles de la définition de Kant. Celui-ci définira l'action vertueuse : une action dont le motif puisse être érigé en règle universelle. Mais qui ne voit combien ces deux maximes difièrent l'une de l'autre? Pour Kant, une action vertueuse est une action conforme à la dignité de l'homme, de l'être raisonnable, que l'on doit toujours regarder comme une fin et ne jamais employer comme moyen. Vauvenargues, au contraire, fait reposer la loi morale sur la faiblesse de l'homme, et demande que l'intérêt particulier, ce qui dans Kant est une fin absolue, se confonde dans l'intérêt général. < La préférence de l'intérêt général au personnel est la seule définition qui soit digne de la vertu. » C'en est fait : l'homme disparaît pour faire place au genre humain. L'homme n'a pas de destinée individuelle, sa fin, son bien, c'est l'intérêt général; la personnalité est absorbée dans l'humanité.

Rousseau, au contraire, soutiendra que le mal de l'homme vient de la société et de ses lois ; ce qui ne l'empêchera pas

V,l) Introduction à la connaissance de Vesprit humain^ 1. 1, p. 50.

de tomber dans là même erreur que Yâuvenârgues, et, pour échapper à un plus grand mal, l'état de nature étant impossible, de donner la sanction du droit aux conventions humaines, au Contrat social.

Nous avons maintenant une idée du caractère et des doctrines de Vauvenargues : il est temps d'aborder directement le Traité du libre arbitre et de l'exposer dans son ensemble. Nous l'avons étudié dans son origine et dans ses sources, dans la nature et l'éducation du jeune philosophe, il est temps de l'étudier en lui-même et d'en examiner les preuves.