CHAPITRE I

Déterminisme psyeliolo|piqne«

Dans son Traité, Vauvenargues confond constamment la liberté avecTaction, les impulsions naturelles, nécessaires et instinctives avec la volonté, le volontaire ainsi entendu avec la liberté. La liberté c'est le pouvoir d'agir, pouvoir tout physique qui disparaît avec la maladie ou la contrainte du corps. L'acte libre n'est pas un phénomène spirituel, mais physique, qui relève non de l'esprit mais de l'organisme. C'est la doctrine de Hobbes qui définit la liberté : pouvoir d'exécuter, absence d'obstacle à la volonté, possibilité de se mouvoir dans l'espa^se. C'est aussi un acheminement vers la doctrine matérialiste qui regardera la volonté % comme l'expression nécessaire d'un état du cerveau produit par des influences extérieures (1). »

(1) Moleschott, la Circulation et la Vie» tradnctîon de M. CazeUes, t. II, p. 189,

Vauvenargues déplace la liberté et la met où elle n'est pas. Il n'est pas étonnant après cela de le voir tourner à son profit l'exemple dont se servent les défenseut*s de la liberté, pour prouver que cette force intérieure est capable de résister à toutes les puissances du dehors. < Un homme aux fers a sans fruit la force de se mouvoir : son action est arrêtée par un ordre supérieur, la liberté meurt sous ses chaînes. » Tout autre est le langage de ceux qui ont compris la dignité de l'homme et l'excellence de sa liberté invincible à toute force extérieure. Anytus et Mélitus, disait Socrate, peuvent bien me faire mourir, mais ils ne sauraient me nuirç (1). Les premiers Chrétiens ne seront pas moins héroïques en présence de leurs persécuteurs : Vos occidere quidem potestiSj lœdere vero n€Ç[uaquam (2). Corneille fera tenir le même langage à Laodice, irritée contre Prusias qui veut la contraindre à épouser son fils Attale :

Ma vie est en vos mains, mais non ma dignité (3).

C'est le même souffle qui soulève toutes ces poitrines, le même élan de noblesse et de fierté, c'est plus que le roseau de Pascal, souverain de l'univers, qui peut l'écraser, mais ne saurait le vaincre; c'est l'homme se dressant en face de

(1) Platon, apologie.

(2) S. Justin, apologie i.

(3) Nlcomède, acte m, scène i.

l'homme, et déclarant au tyran qui voudrait l'asservir que ' son âme est inaliénable et au-dessus de ses atteintes.

Vauvenargues lui-même a éprouvé ce sentiment à certaines heures, c'est à lui que nous devons cette maxime : « On peut être au-dessus de la fortune par le cœur, » et il a prouvé plus d'une fois, ne serait-ce que dans ses rapports avec le ministre Amelot, qu'il avait conscience de sa dignité et de sa force. Mais son enthousiasme ne durait pas, il retombait bientôt sur lui-même ; et, pour pallier sa défaite, il disait hautement qu'il fallait céder à la nécessité. Dès le début de sa carrière il avait rencontré des diflScuItés qui lui parurent insurmontables, et lorsqu'il voulut fixer par écrit le résultat de ses premières expériences, il se trouva fataliste, ne gardant plus de la liberté que 1q nom.

Il n'y aurait pas lieu de s'inquiéter de cette définition arbitraire qui restreint la liberté à l'action extérieure, si dans le cours de la discussion il n'attribuait pas le même caractère de nécessité à la volition proprement dite, mais après avoir réduit la liberté à l'action, au jeu de l'organisme, il parle de la volonté comme principe de ce qui est en nous. Il est vrai qu'il en fait le dernier ressort de l'âme, mais ce n'est plus simplement le pouvoir d'agir : « C'est l'aiguillé qui marque les heures sur une pendule et qui la pousse à sonner... On n'a point de volonté qui ne soit un efiet de quelque passion ou de quelque réflexion. »

Il y a là confusion entre la cause de l'acte libre et les con-

' ditions qui le précèdent ou raccompagnent. Il est bien certain que toutes nos volontés sont accompagnées d'un acte d'intel- , ligence. Vouloir c'est agir avec connaissance de cause, avec intention. Mais si l'intelligence éclaire la volonté, si elle préside à son opération, il ne s'ensuit pas qu'elle la détermine. La pensée n'est pas déterminante, pas plus que la passion : il y a une force autonome, indépendante, qui triomphe de l'une ou de l'autre à son gré. La volonté, pour entrer en exercice, a besoin d'être éclairée par l'intelligence, mais bien loin d'être entraînée par celle-ci, c'est elle au contraire qui, au moyen de l'attention, dispose de l'intelligence et l'applique aux objets de son propre choix. Sans doute le bien a une force d'attraction qu'il ne faut pas méconnaître, mais cet^e force n'est pas fatale ; le souverain bien seul, s'il se présentait à nous dans tout son éclat, nous attirerait d'une manière irrésistible (1). Tant que l'homme conserve l'usage de la raison, il est en possession de luimême et capable de maîtriser la passion qui le sollicite : tant qu'il est maître de lui-même, il a aussi le triste privilège de fouler aux pieds la loi de la conscience et de se livrer aux joies mauvaises du cœur, mala mentis gaudia, comme les appelle le poète. Non seulement la volonté dirige l'intelligence et domine la passion, mais encore elle prononce en

(1) (( Si oculis cemeretur mirabiles amores excitaret » (Cic, de Officiis, lib. I, V — Platon, Phèdre, chap. LXv).

dernier ressort et ne craint pas, quand il lui plaît, d'aller à rencontre de la conscience et de préférer le bien présent et fugitif au bien futur et impérissable. La faute alors n'est plus seulement une erreur de l'intelligence, c'est une défaillance coupable de la volonté.

La volonté est le dernier ressort de l'âme, soit; pourvu que ce dernier ressort ne soit pas mû par des ressorts plus profonds. L'âme humaine n'est pas une machine quelque perfectionnée qu'on la suppose, et ses mouvements ne sont pas ceux d'un automate. La volonté n'est pas seulement l'indice de la vie intérieure, l'aiguille qui marque les heures, c'est une force maîtresse, aidée ou contrariée par des forces secondaires et des impulsions antérieures, mais souveraine et indépendante des mobiles qui l'ont mise en mouvement. Cette indépendance n'exclut pas l'influence des motifs, il n'y a pas de volonté qui ne soit précédée et accompagnée de quelque passion ou de quelque réflexion . Vouloir sans aucun motif, comme le veulent les partisans de la liberté d'indifierence, c'est vouloir sans but, c'est-à-dire ne pas vouloir, car on ne peut vouloir sans vouloir quelque chose. Il y a donc toujours un motif, ne serait-ce que l'idée de la chose à accomplir et l'impression qu'elle produit dans l'âme, si insignifiante qu'on la suppose. Mais le but que se propose la volonté est un motif, une cause finale, ce n'est pas la cause eflSciente de l'action, et Vauvenargues a tort de dire que toute volonté est l'effet de la passion et de la réflexion. Bien

qu'il n'y ait pas d'acte volontaire sans but, sans connaissance de la fin, < l'essence de ces actes n'est pas d'avoir un but, mais d'être produits par une cause indépendante et qui se détermine elle-même, d'accord ou non avec les motiJËa qu'on lui propose. » Comme le fait justement observer M. Wàddington (1), si nos jugements et nos désirs étaient les causes de nos déterminations volontaires, comment se ferait-il que la première idée , que le premier désir ne fut pas imtaédiateinent suivi d'exécution.

Le principe de l'acte volontaire proprement dit, de la résolution, c'est la volonté elle-même ; c'est elle qui prononce en dernier ressort ; la connaissance qui précède la détermination n'est que l'origine, la condition de la résolution, non sa cause. Reid, dans son IV® Essai sur les facultés actives de l'homme, se sert à ce propos d'une comparaison très ingénieuse. « Les motifs contraires, dit-il, peuvent se comparer à des avocats plaidant à la barre ; or, ce serait mal raisonner que de dire que tel avocat est le plus puissant orateur, parce que la sentence a été rendue en sa faveur, car la sentence est au pouvoir du juge et non de Tavoc^-t. » Dans les opérations de l'esprit (comparaison, délibération) qui précèdent le choix de la volonté, il 7 a conflit de motifs et d'impulsions, c'est à la volonté de terminer le combat et de décider de la victoire.

(1) Ch. Wàddington, VAme humaine,

A Taide de la réflexion on peut découvrir les diverses influences qui accompagnent la délibération; mais entre celleci et la détermination il se passe dans Tâme un phénomène qui échappe à toute analyse ; il se produit un acte d'autorité qui n'admet pas de contrôle. Ce phénomène a un caractère qui lui est propre, c'est d'être immédiatement créé par l'âme et produit en dehors de l'enchaînement des causes, et des effets. < Notre volonté, dit un de nos philosophes les plus éminents (1), ne se porte pas d'elle-même vers le but que nous montre l'entendement, elle est obligée de se tendre et de lutter contre les penchants, de produire sa propre action par une sorte de création ex nihilo, en ce sens du moins que cette action n'est pas déjà contenue dans un état antérieur. » Cette analogie entre l'acte libre de la volonté humaine et l'acte créateur de la toute-puissance divine avait déjà été remarquée par M. Cousin : « L'homme ne tire point du néant l'action qu'il n'a pas faite encore et qu'il va faire, il la tire de la puissance très réelle qu'il a de la (aire. La création divine est de la même nature. Dieu en créant l'univers ne le tire pas du néant, qui n'existe pas, qui est un pur mot, il le tire de lui-même, de cette puissance de causation et de création dont nous possédons une faible partie (2). > Vouloir librement, c'est commencer un état, donner une

(1) M. Janet, la Morale ^ p. 470.

(2) Hutoire de la philosophie moderne, t. I, p. 100.

forme nouvelle à notre activité ; c'est, suivant Texpression de Kant, commencer un mouvement; ce n*est cependant pas une véritable création. Outre qu'elle ne peut se passer du concours divin, la volonté a besoin de s'appuyer sur les données de Tintelligence et sur le sentiment. Les motifs présents à l'esprit sont, pour ainsi dire, la matière première dont rame dispose à son gré pour le bien ou pour le mal. La raison suffisante, la cause efficiente de la résolution se trouvent dans le ressort de l'âme, dans cette énergie qu'on appelle la liberté, et non dans les motifs qui mettent Tâme en mouvement, mais respectent son indépendance. La pensée est éveillée en nous, elle n'est pas produite par les sensations qui nous viennent du dehors : de même la volonté est excitée par les motifs, elle n'est pas déterminée par une force étrangère. L'intelligence exerce une grande influence quand les raisons sont graves et évidentes, mais elle ne donne jamais la dernière impulsion. Même lorsque les raisons d'agir sont pressantes, la volonté peut s'y refuser, rester dans l'inaction en vertu de sa force d'inertie, ou prendre une autre détermination de son propre mouvement, en détournant l'intelligence vers la considération d'un bien inférieur qu'elle préfère. Ces là ce qui distingue la volonté de l'intelligence. Celle-ci ne peut se refuser à l'évidence de la vérité, celle-là peut se soustraire à l'attrait du bien fini qui la sollicite.

C'est en vain que Vauvenargues insiste sur la prévalence du motif le plus fort et qu'il regarde toutes nos fautes

« comme des erreurs de notre esprit ou de notre cœur. » Ce sophisme mille fois réfuté n*est pas même intelligible. Que faut-il entendre par le motif le plus fort? Celui qui Ta emporté. Mais c'est ne rien prouver et tomber dans une pure tautologie : le motif le plus fort est le plus fort. Si par force d*un motif vous entendez la cause qui fait prédominer, je vous demanderai quelle est cette cause? Si vous répondez que ce sont les motifs, vous supposez ce qui est en question et tournez dans un cercle, vous appuyant sur une proposition identique d'où il est impossible de rien conclure. Autre chose est la force intrinsèque des motifs, autre chose est leur force déterminante. Ce n'est pas la force des motifs qui produit notre détermination , c'est notre détermination qui fait la force des motifs. Suivant la sage remarque du P. Bufïier : « Le meilleur, très souvent, n'est tel que par la disposition même de la volonté, laquelle fait le meilleur purement à son gré, par la détermination qu'elle prend d'ellemême... Quel autre motif faut-il à la volonté, sinon celui qu'elle se fait à elle-même et par son propre mouvement, qui se porte actuellement à un parti, et qui, en des circonstances toutes pareilles, se portera peut-être une autre fois à un parti contraire (1)? »

Et, pour éluder cette réponse, qu'on ne dise pas avec Spinoza que ce qui donne le branle à la volonté ce sont dee

(1) Traité des premières vérités, IIP part., cliap. IV.

motifs inconscients, des influences qui nous échappent, car qu'est-ce que des raisons que l'esprit ne peut saisir, des impulsions qui passent inaperçues dans Tâme? L'ignorance des motifs est si peu la condition de notre liberté, que celle-ci est d'autant plus grande que Tintelligence est plus éclairée, que nous sommes d'autant plus libres que nous connaissons mieux ce que nous faisons. Le plus souvent nous ne trouvons pas de meilleure excuse pour nous justifier que de rejeter nos fautes sur notre ignorance, bien loin de la regarder comme le principe de notre liberté. Vauvenargues a donc eu tort d'attribuer nos déterminations à des idées qui nous échappent par leur vitesse infinie, à des sentiments qui se dérobent parleur complication et l'agitation qu'ils produisent dans l'âme. Sans doute il se passe en nous des phénomènes dont la conscience nous échappe et sur lesquels la volonté n'a aucune prise, mais ce ne sont pas là des actes humains, et la liberté n'a rien à démêler dans des actions de ce genre. A côté ou plutôt au-dessus de ces faits nécessaires et instinctifs qui nous sont communs avec les animaux, il en est d'autres qui portent avec eux l'empreinte d'une activité supérieure, d'une force libre, qui a conscience d'elle-même et iie sa responsabilité ; et il est tout à fait déraisonnable de supposer des causes occultes à des actes qui se manifestent si clairement à la conscience, d'attribuer à la nécessité ce qui émane si manifestement de notre activité libre. Mais il est entendu pour Vauvenargues que la volonté n'a pas le

pouvoir de se déterminer, et comme il n'y a pas de fait sans cause, il faut bien rattacher nos déterminations à un mobile qui nous échappe, autrement nos actions n'auraient pas de raison suffisante. « Ce serait un vice énorme que l'on eût des volontés sans principe, nos actions iraient au hasard. . . Tout ordre serait renversé... »

Sans doute il serait monstrueux qu'il y eût un effet sans cause. Les partisans de la liberté n'ont jamais prétendu qu'il y eût volonté, détermination sans principe, sans cause. La diflSculté ne porte pas sur la nécessité du principe reconnue de tous, mais sur la nature et les attributs de ce principe. Les déterministes aflBrment sans preuve, en dépit de la conscience et du sens commun, que ce principe n'est autre que l'intelligence ou la sensibilité, et que toute action est l'effet de quelque passion ou de quelque réflexion : les défenseurs de la liberté attestent au contraire que dans leurs délibérations ils ont conscience d'une force libre, maîtresse d'elle-même, qui se porte à son gré du côté de la passion ou du côté de la réflexion, qui se détermine elle-même, au lieu d'être entraînée par le motif le plus fort. Quant à la crainte de voir nos actions aller au hasard, si nous étions libres, elle est bien mal fondée; car si, comme nous l'avons vu, la liberté grandit avec la raison, la réciproque est également vraie, la sagesse et la moralité grandissent avec la liberté. Plus on est libre et débarrassé de toute entrave, plus on s'attache au bien, et plus il est difficile de nous en séparer :

être parfaitement libre, c*est être parfaitement raisonnable, et Ton n'a pas à craindre de voir l'ordre renversé par la liberté. Nous pouvons par la volonté contracter des habitudes, dominer les influences du dehors, donner une certaine régularité à notre vie; tandis que, dans le système de la nécessité, nous sommes à la merci des influences les plus diverses, les jouets de la passion et de la sensibilité, impuissants vis-à-vis de nous-mêmes et des autres, incapables dès lors de fixer notre vie, de compter sur notre vertu du lendemain. Doctrine avilissante qui, sous prétexte de rétablir l'ordre et l'uniformité dans les choses humaines, nous ravale au niveau de la matière et ne met aucun discernement entre l'homme et les animaux.

Tels sont les arguments que Vauvenargues emprunte à la psychologie pour asseoir la doctrine du déterminisme. Son système est très simple et peut se résumer dans une seule proposition. La volonté, déterminée par le motif le plus fort, détermine les actions à son tour et fait passer à l'acte la puissance d'agir ou liberté. D'où il résulte que non seulement la liberté n'appartient pas à la volonté, qu'elle est chassée du domaine intérieur de la conscience, mais qu'elle n'appar* tient pas davantage au pouvoir d'agir, puisque celui-ci, pour entrer en exercice, a besoin d'être déterminé, et que d'ailleurs il ne peut résister à l'impulsion de la volonté. La liberté ou puissance d'agir est absorbée dans le déterminisme psychologique. Ou plutôt nous sommes libres, tout le monde

est d'accord sur ce point, mais nos actes sont déterminés, < il n'y a point de volonté qui ne soit Tefifet de quelque passion ou de quelque réflexion. %

Cependant tout n'est pas à blâmer dans ces premières pagesdu Traité du libre arbitre. Ily ades aperçus nouveaux qui font honneur à la sagacité du jeune philosophe. Si Yauvenargues a exagéré le rôle de la pensée et du sentiment dans la détermination, il a du moins compris que la volonté ne pouvait s'en passer. Il a porté un coup mortel à la liberté d'indifférence et ruiné l'exemple de l'homme qui lève la main ou qui, pour prouver sa liberté, choisit indifféremment pair ou impair, a. Un homme tire sa bourse, me demande pair ou non. r— Le pair et l'impair sont possibles, mais il faut dire pair ou non, et le désir du gain m'échauffe, les idées de pair et d'impair se succèdent avec vitesse, mêlées de crainte et de joie, l'idée de pair se présente avec un rayon d'espérance : la réfloi^cion est inutile, il faut que je me détermine, c'est une nécessité, et sur cela, je dis pair, parpe que pair se présente en ce moment à mon esprit.

» Cherchez-vous un autre exemple? Levez vos bras vers le ciel, c'est autant que vous le voudrez que cela s'exécutera ; mais vous ne le voudrez que pour faire un essai du pouvoir de la volonté, ou par quelque autre motif, sans cela, je vous assure, que vous ne le voudrez pas : Je prends tous les hommes à témoin de ce que je dis là. »

Cette analyse est presque irréprochable. Placé entre deux

alternatives, il faut bien que l'homme choisisse, et si les deux partis sont indifférents en eux-mêmes, il prendra celui qui succédera dans son esprit non pas à la nécessité, comme le dit Vauyenargues, mais à la résolution d'en finir : le premier venu sera le bon, il aura sur l'autre l'avantage de la priorité.

Nous avons déjà eu occasion de le remarquer, vouloir sans avoir aucune raison de vouloir ce que l'on veut, ne serait pas vouloir. Une action qui serait absolument sans aucune raison connue de l'agent ne serait-elle pas une action aveugle et fatale? Vauvenargues a donc eu le mérite de comprendre la nécessité des motifs, mais pourquoi faut-il que de leur présence dans l'âme il ait conclu à leur action déterminante? Son triomphe l'a ébloui. La liberté d'indifférence, le pouvoir de se décider sans raison, sans motif, était le principal argument des partisans de la liberté (1). Vauvenargues l'ayant renversé, il crut avoir renversé du même coup la thèse du libre arbitre.

Il attribue au motif une nécessité secrète qui détermine la volonté et par elle toutes nos actions. Il suppose que nous ne sommes pas libres, et part de là pour expliquer le méca-

(1) a: Parce que dans les délibérations importantes il y a tonjours qadqne raison qui nous détermine, et qu'on peut croire que cette raison fait dans notre volonté une nécessité secrète, dont notre âme ne s'aperçoit pas, pour sentir évidemment notre liberté, il en faut faire l'épreuve dans les choses où il n'y a aucune raison qui nous penche d'un côté plus que de l'autre » (Bossuet, Traité du libre arUtre^ chap. il).

nisme de nos déterminations. Mais comme Thypothèse n*est pas conforme à la réalité, il est obligé de refouler le témoignage de sa conscience et de hearter le sens commun, pour développer son système et lui donner une apparence de dé* monstration.

On dirait cependant qu'il n*a pas confiance dans la solidité de son édifice. Pour le consolider il va emprunter des arguments à un autre ordre d*idées, demander au raisonnement et à la spéculation ce que n'ont pu lui fournir la nature et l'observation des faits, au déterminisme psychologique ajouter le déterminisme métaphysique et renforcer l'un par l'autre.